退隱后重現(xiàn)現(xiàn)代
——儒家政治思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的反思

徐 晨

(南開大學(xué)，天津300071)

退隱后重現(xiàn)現(xiàn)代
——儒家政治思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的反思

徐 晨

(南開大學(xué)，天津300071)

為了使傳統(tǒng)儒學(xué)思想中內(nèi)在超越的積極內(nèi)涵能夠重新回到中國人的現(xiàn)代生活中，應(yīng)當(dāng)通過繼承和創(chuàng)新，重建民族性與時代性。通過研究和反思現(xiàn)代新儒家轉(zhuǎn)化“內(nèi)圣外王”的思想過程，認為儒學(xué)思想在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中的缺陷是對現(xiàn)代性的揭示不完整，將現(xiàn)代性不完整地認定為民主科學(xué)，并且也沒有意識到西方社會現(xiàn)代性產(chǎn)生的特殊性，進而認為儒學(xué)思想重返現(xiàn)代的基本條件是必須解決西方式現(xiàn)代化消解一切內(nèi)在超越而發(fā)展的困境。

現(xiàn)代轉(zhuǎn)化;儒學(xué);內(nèi)圣外王

對21世紀中國學(xué)術(shù)而言，民族性與時代性是學(xué)術(shù)重建的兩個維度。尤其是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化這個課題，在“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”的詞語之下，隱含的正是民族性和時代性兩個維度的張力。傳統(tǒng)與現(xiàn)代之沖突，或言中西之沖突的張力依然存在，其原因究竟為何?可以從海外新儒家對“內(nèi)圣外王”思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中來進行分析。

一、海外新儒家對內(nèi)圣外王的詮釋轉(zhuǎn)化

在傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面，現(xiàn)代新儒家的努力與成果最為顯著?，F(xiàn)代新儒家傳承儒學(xué)傳統(tǒng)，以儒學(xué)的第三期發(fā)展為己任，希望實現(xiàn)民族性和時代性的結(jié)合。具體來說，新儒家“力圖在保守儒家傳統(tǒng)之基本精神的前提下，對于人文精神與工具理性，或曰道德理性與理智理性的關(guān)系問題作一調(diào)適”［1］(P88-89)。也就是說要發(fā)展既具有民族性，又具有時代性的現(xiàn)代儒學(xué)。正是在“內(nèi)圣開出新外王”的理論建構(gòu)和闡釋中，現(xiàn)代新儒家力圖振興儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。

第一，“內(nèi)圣外王”語出《莊子·天下》，其原始意義頗有自由主義的味道，和后來儒家所指相差很大?？鬃铀摰摹笆ァ笔侵笀?、舜等道德理想化的圣人。其儒學(xué)“內(nèi)圣”的外在取向十分明顯，“內(nèi)圣”要“以己及人”，最終落實在“立人”、“達人”和“安百姓”之上?！皟?nèi)圣”在孔子仁學(xué)之中是作為“仁”的內(nèi)涵闡釋的一個方面，其外在落實很易于理解。先秦儒家的精神實質(zhì)是以仁、義、禮、智、信為基本內(nèi)容的道德理性主義和以“內(nèi)圣外王”為終極追求的道德理想主義。

但是，不是人人都可以成為堯舜那樣的圣人。當(dāng)“內(nèi)圣”作為實踐觀念運用于一般意義上的個人時，便是指知識分子個人在道德修養(yǎng)上以圣人為標(biāo)準(zhǔn)，努力向著自我超越之境用功;即便做不成圣人，也要做圣人弟子，行圣人之道。而“外王”便建立在“內(nèi)圣”的基礎(chǔ)上，可以將內(nèi)在成就的圣德仁心實踐于社會，才能建立媲美上古三代的理想“王道”政治?？鬃印靶藜阂园舶傩铡笨梢哉f是內(nèi)圣外王的典型政治理想。

第二，宋明理學(xué)家在批判地吸取佛老智慧的基礎(chǔ)上，重新確立了儒家的“內(nèi)圣成德”之學(xué)，又是一次重要的轉(zhuǎn)化。不過，無論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)，都明顯偏向于“內(nèi)圣”之學(xué)，外在落實所追求的是孔顏樂處，而不是堯舜事業(yè)。盡管宋明理學(xué)在“內(nèi)圣”之學(xué)上有自己獨特的見解，但“內(nèi)圣”有余而“外王”不足。這種內(nèi)在超越和德性推動的“內(nèi)圣外王”之道最終在朱熹《四書集注》中得到系統(tǒng)的闡釋，建立了三綱領(lǐng)、八條目的邏輯體系。至此，“內(nèi)圣外王”的內(nèi)涵和邏輯體系經(jīng)過轉(zhuǎn)化臻于完善，可以說是建立了個人修養(yǎng)基礎(chǔ)上的道德理想主義。

第三，現(xiàn)代新儒家以“良知之自我坎陷”立論來說明“內(nèi)圣開出新外王”。牟宗三最早在《王陽明致良知教》一書中提出“良知之自我坎陷”說，就是為了說明良知與知識的關(guān)系。其后在《歷史哲學(xué)》和《政道與治道》中重提此說，說明德性之知與科學(xué)、民主的關(guān)系。按照李明輝的解說，“牟先生將傳統(tǒng)儒家所著重的‘德性之知’(良知之知)歸諸理性之運用表現(xiàn)，而將民主制度與科學(xué)知識歸諸理性之架構(gòu)表現(xiàn)。理性之運用表現(xiàn)是道德主體(良知)的直接表現(xiàn)，而當(dāng)它要轉(zhuǎn)為架構(gòu)表現(xiàn)時，道德主體必須經(jīng)過一個‘自我坎陷’的辯證的轉(zhuǎn)折。這是對傳統(tǒng)儒家‘內(nèi)圣外王’的思想間架進行一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，將‘內(nèi)圣’通往‘外王’的過程由直通轉(zhuǎn)為曲通”［2］(P15)。在奠定這樣的基礎(chǔ)之后，現(xiàn)代新儒家的“新外王”境界也就豁然開朗，“新外王”的內(nèi)核轉(zhuǎn)變?yōu)橐悦裰?、科學(xué)為代表的現(xiàn)代知識文明。

在《道德的理想主義》中，牟宗三認為儒學(xué)第三期發(fā)展的使命在于:“一、道德之肯定，即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二、學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以容納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然?！边@是對現(xiàn)代新儒家“返本開新”式“內(nèi)圣外王”命題的具體表述。

可見，“開新外王”成為現(xiàn)代新儒家的政治思想綱領(lǐng);“內(nèi)圣開出新外王”也就成為現(xiàn)代新儒家的政治理論內(nèi)核。在這一邏輯結(jié)構(gòu)中，“內(nèi)圣”仍舊是儒學(xué)傳統(tǒng)中作為價值之源的仁心或仁性;“外王”則是以民主、科學(xué)為代表的現(xiàn)代文明。

二、對內(nèi)圣外王現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的批評

“內(nèi)圣開出新外王”這樣一種儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方向曾經(jīng)受到多視角的批評。20世紀50年代，臺灣的自由主義學(xué)者殷海光、張佛泉、林毓生、張灝等認為儒家傳統(tǒng)是會妨礙民主思想產(chǎn)生的，因此中國民主政治的思想源頭只能取法于西方。國內(nèi)很多著名學(xué)者則指出從梁漱溟開始到熊十力再到牟宗三，雖然在哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)上不斷趨于精密，但是由于價值取向上傳統(tǒng)主義或復(fù)古主義的立場，并沒有解決現(xiàn)代意義和傳統(tǒng)精神的調(diào)適。

除了以上批評之外，我們還認為現(xiàn)代新儒家“內(nèi)圣開出新外王”思想在價值取向上傳統(tǒng)主義或復(fù)古主義的立場可以進一步解釋為在方法上的遺憾。

第一，19世紀初國內(nèi)科玄論戰(zhàn)之后，現(xiàn)代新儒家正是沿著復(fù)活傳統(tǒng)儒家“生命的學(xué)問”，從而按照以儒學(xué)代表的人文主義與被科學(xué)主義所普遍化的科學(xué)理性相頡頏的精神方向不斷發(fā)展。因此在方法上看，該發(fā)展路向是把兩個世界的劃分看作是新儒家既要堅持儒家的人文立場，又要避免儒家傳統(tǒng)與發(fā)展科學(xué)的現(xiàn)實要求之間的尖銳沖突所采取的權(quán)宜之計。然而，價值取向為先的傳統(tǒng)主義使得其努力的結(jié)果根本不可能突破傳統(tǒng)的藩籬，開出現(xiàn)代新儒家所自期的“新外王”?！傲贾晕铱蚕荨闭f精神特質(zhì)上的非現(xiàn)代性進一步說明:只要不改變傳統(tǒng)儒家文化中價值取向上的傳統(tǒng)或復(fù)古傾向，儒學(xué)就永遠難以表現(xiàn)出“日新又新”的創(chuàng)造活力，永遠難以具有真正的現(xiàn)代品格。

因此從理論路向上看，正是因為新儒家堅持儒家是“哲學(xué)原型”，是“圓教”，而“內(nèi)圣外王”之道又是儒家的義理綱維，所以在開展儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化上，現(xiàn)代新儒家以恢復(fù)傳統(tǒng)主義價值觀的問題意識進行理論的重新詮釋，對傳統(tǒng)儒學(xué)的精神特質(zhì)和“內(nèi)圣外王”之道的思維模式采取了不加批判地運用。無論怎么講，最后的結(jié)論都必須是儒家能夠在現(xiàn)代社會開出“新外王”。現(xiàn)代社會以民主和科學(xué)為特征，“新外王”就是民主和科學(xué);現(xiàn)代社會如果以自由和公平為特征，“新外王”就是自由和公平;現(xiàn)代社會以資本主義工具理性和功利主義為特征，“新外王”即便“曲通”也必然能看得出來?？梢?，這種價值取向上的傳統(tǒng)主義立場導(dǎo)致“內(nèi)圣外王”并沒有實現(xiàn)真正意義上的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，這顯然是一種預(yù)設(shè)前提的邏輯上的倒推。

第二，鴉片戰(zhàn)爭失敗之后，這種社會背景后來逐漸形成了思想史上“中體西用”的思考范式。傳統(tǒng)儒學(xué)政治思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化也在一定程度上陷入其中?，F(xiàn)代性被簡單地定義為民主科學(xué)。而這種對現(xiàn)代性的認識顯然是不完善的。西方社會現(xiàn)代性產(chǎn)生的特殊歷史社會背景，在邏輯上使得西方的現(xiàn)代性也只能是現(xiàn)代性的殊相之一。李約瑟問題之所以有那個提法，是因為西方的思想和制度等等在上兩個世紀統(tǒng)治了世界，我們很容易把西方的發(fā)展當(dāng)作是正常的普遍規(guī)律，當(dāng)作正道?！叭绻粡倪@種西方中心來看問題，更好的問法就不是為什么中國沒有發(fā)展出近代科學(xué)，而是西方怎么就發(fā)展出近代科學(xué)?！保?］(P9)

第三，現(xiàn)代現(xiàn)象是人類有史以來在社會制度、知識理念體系和個體—心性結(jié)構(gòu)及其相應(yīng)的文化制度方面發(fā)生的全方位秩序重排，它的本質(zhì)其實不妨說是一個極富偶然性的歷史過程。與西方社會相比，中國社會引進現(xiàn)代性是較晚近而突然的，因而與本土傳統(tǒng)形成的矛盾比較激烈。從某種意義上說，中國的現(xiàn)代化是西方列強用“堅船利炮”打出來的。這一被迫現(xiàn)代化的事實，是產(chǎn)生“沖擊—回應(yīng)”范式的根本原因，也是造成20世紀中國受到現(xiàn)代性糾纏，充滿悖論，自我意識混亂的根本原因，更是中國知識界一次次地陷入認同與合法性危機的根本原因。

認為現(xiàn)代性就是民主與科學(xué)其實不過是對西方歷史進程的褒獎之詞。將現(xiàn)代性視為西方式民主與科學(xué)的代名詞，有混淆現(xiàn)代性真正的普適價值的可能，更會加劇中西文化異質(zhì)所導(dǎo)致的沖突。在這樣的前提下，現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)圣外王”現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化也必然依舊是嫁接式“中體西用”，即將西方的“外王之道”嫁接在中國儒家的“內(nèi)圣之道”上。

三、結(jié)論

“卡里斯瑪”是韋伯在其政治社會學(xué)理論中提出的一個重要概念，與政治統(tǒng)治的形態(tài)密切相關(guān)。因其源頭來自于德國基督教神學(xué)，那么考慮到儒學(xué)的宗教特征，我們不妨借用此概念來簡單探討“內(nèi)圣外王”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題?！翱ɡ锼宫敗敝傅氖且环N特殊的、在并非人人可以企及的意義上被理解為“超凡”的個人品質(zhì)，它能夠成為提供超越日常生活之外的一切要求的精神基礎(chǔ)。在這個意義上，“卡里斯瑪”有著與“圣德”幾乎一致的內(nèi)涵。而現(xiàn)代文明發(fā)展從這個角度去看，恰恰是二者中共同蘊含的超越精神逐步被世俗日常生活的現(xiàn)實滿足感所排斥的過程。既然韋伯所指的“卡里斯瑪”在西方社會資本主義發(fā)展的現(xiàn)代化進程中被逐步排斥，并被賦予了進步的意義，我們也許不得不承認，“內(nèi)圣外王”之中的“圣德”在中國現(xiàn)代化的進程中，也將逐漸地隱身于幕后。但是儒學(xué)中的“內(nèi)圣外王”思想，恰恰體現(xiàn)了這種內(nèi)在“超越精神”與現(xiàn)實相結(jié)合的訴求，不僅沒有抑制，反而不停地在追尋。因此我們才貼切地稱其為道德理想主義。

如果按照對儒家內(nèi)在超越精神的理解，正像余英時所說，中國的“士”肩負著思想和文化的傳承。那么“士”們也一定傳承著“內(nèi)圣外王”的超越精神的追求，官僚形態(tài)并沒有抑制超越精神的傳承與發(fā)展。這種傳承是一種薪火相傳式的，顛撲不破的活著的傳統(tǒng)，不會因為社會革命帶來的社會轉(zhuǎn)型所影響。那么，“內(nèi)圣外王”若可能在中國現(xiàn)代社會繼續(xù)延續(xù)的話，就必須解決西方式資本主義現(xiàn)代社會排斥卡里斯瑪或者說圣德的一方面，避免消解一切“內(nèi)在超越”式文明發(fā)展而帶來的困境。而這一點，也正是解決普遍意義上的中國公共知識分子應(yīng)該具備何種人文精神的問題，應(yīng)當(dāng)放在當(dāng)下的現(xiàn)實環(huán)境中得到解說。做到了這一點，也許才能夠真正地去談“內(nèi)圣外王”思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，成就道德和理想的統(tǒng)一。

［1］李翔海.民族性與時代性——現(xiàn)代新儒學(xué)與后現(xiàn)代主義比較研究［M］.北京:人民出版社，2005.

［2］李明輝.儒家視野下的政治思想［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2005.

［3］牟宗三.政道與治道［M］.臺北:學(xué)生書局，1987.

Abstract:Recalling the intrinsic and energetic motivation needs to inherit and innovate the national character and modernity of Confucianism.Through a profound study of the modernistic transformation of“Holy Inside and King Outside”by new Confucianism，the paper draws a conclusion that modernity is demonstrated as Democracy and Science simply in this procession because the western modernity is not a universal phenomenon.Only by resolving the dilemma of western modernization，the recalling is possible.

Key words:Modernistic transformation;Confucianism;Holy Inside and King Outside

(責(zé)任編輯:董紅克)

A Profound Consideration of Modernistic Transformation of Confucian

XU Chen
(Nankai University，Tianjin 300071，China)

K27

A

1008—4444(2010)03—0010—03

2010-04-14

徐 晨(1974—)，男，江蘇江都人，南開大學(xué)哲學(xué)系2007級博士研究生。