儒家的內(nèi)圣外王之學(xué)在當(dāng)下的啟示

殷 瑋

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210000；南京農(nóng)業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 南京 210000）

儒家的內(nèi)圣外王之學(xué)在當(dāng)下的啟示

殷 瑋

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210000；南京農(nóng)業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 南京 210000）

該文通過追溯儒家內(nèi)圣外王理想的歷史流變，試圖尋求儒學(xué)在當(dāng)前的解困與復(fù)興之路?？鬃娱_創(chuàng)的以仁和禮為內(nèi)核的內(nèi)圣外王的儒家理想，以人為本位、以現(xiàn)實(shí)人生為基地，精粹在于“為己之學(xué)”。 自發(fā)端處，內(nèi)圣與外王就內(nèi)含了性情與禮教、修身與濟(jì)世之間的矛盾，表現(xiàn)了理想上統(tǒng)一、現(xiàn)實(shí)中分裂的狀態(tài)。后儒基本都在孔子創(chuàng)立的框架中將論題不斷分化和繁演，然而在其過程中，原始儒學(xué)仁禮融合的理想逐漸被剝離原有的活潑精神，流于僵化，并形成內(nèi)圣強(qiáng)、外王弱的總體發(fā)展傾向。盡管儒學(xué)在當(dāng)前面臨生存困境，已不太可能再成為主導(dǎo)性的意識(shí)形態(tài)，但其對(duì)于中華民族的現(xiàn)代價(jià)值是毋庸置疑的，儒家傳統(tǒng)的復(fù)興必須以真正踐履為目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)，才能維系其生命力。

內(nèi)圣外王；為己之學(xué)；儒家傳統(tǒng)；復(fù)興

自近現(xiàn)代以來，儒家傳統(tǒng)的沒落有目共睹。一波又一波西潮的撞擊挑戰(zhàn)，此起彼伏的本土學(xué)士的口伐筆誅，儒家思想飽受凄風(fēng)冷雨。盡管其間幾代胸懷經(jīng)世宏愿的新儒者慷慨奮起，試圖重振儒門，但時(shí)至今日，儒學(xué)的“游魂”似乎仍然飄無所終。是否儒家傳統(tǒng)真的不能再滿足社會(huì)發(fā)展的需要，而終究會(huì)被雨打風(fēng)吹去？抑或，如有些學(xué)者所預(yù)言，儒家思想將守得云開，對(duì)泛濫世界的西方文化補(bǔ)偏救弊，成為21世紀(jì)的主題曲？儒學(xué)在當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)實(shí)的生命力究竟應(yīng)落根于何處？

“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，堪稱是歷代儒者所汲汲追求的理想目標(biāo)和關(guān)切國計(jì)民生的擔(dān)當(dāng)情懷的寫照。似乎自“祖述堯舜，憲章文武”的孔子始，儒者就是在“為往圣繼絕學(xué)”、“知其不可而為之”，“絕學(xué)”二字透露出一種傳統(tǒng)理想難以實(shí)現(xiàn)和傳續(xù)的時(shí)代悲情的意味。回顧儒學(xué)自身發(fā)展的所來徑，不禁讓人對(duì)儒家理想的本質(zhì)產(chǎn)生追問。

一

對(duì)于“內(nèi)圣外王”之為儒家的理想，應(yīng)幾無爭(zhēng)議。當(dāng)今有學(xué)者稱孔子開創(chuàng)的是“內(nèi)仁外圣”之學(xué)[1]，竊以為二者并不沖突，因?yàn)橐罁?jù)孔子的思想，仁的充分實(shí)現(xiàn)便是圣的境界，而外王的概念也并不局限于政治實(shí)踐?！皟?nèi)圣外王”一詞最早出自《莊子·天下篇》，后被普遍認(rèn)為是對(duì)孔學(xué)的精辟概括。內(nèi)圣即成己、內(nèi)在修己，克己復(fù)禮，成賢作圣；外王即成物、外在安人，仁民愛物，利民濟(jì)眾?！洞髮W(xué)》的三綱、八目具體確立了內(nèi)圣外王的基本模型：三綱即明明德，親民，止于至善。明明德是內(nèi)圣，親民是外王，止于至善是理想的實(shí)現(xiàn)和完成。八目即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。前五項(xiàng)是教育個(gè)人做內(nèi)圣的功夫，后三項(xiàng)是成就外王的事業(yè)。

儒家這一貫穿始終的思想肇端自孔子。因此，厘清孔子并未明確言說的“內(nèi)圣外王”的真正內(nèi)涵甚為重要。“君子求諸己”，“為仁由己”，“克己復(fù)禮為仁”，為仁必須由自己的內(nèi)在修養(yǎng)上下功夫。孔子所追求的道，從某種程度上就是追尋人生的智慧，俯仰天地，發(fā)現(xiàn)自己在宇宙中的地位，然后從自己的現(xiàn)實(shí)、從平凡的層面走向理想的層面。在他那里，人不是絕對(duì)意義上的個(gè)體，而是處在人際關(guān)系和周遭環(huán)境網(wǎng)絡(luò)中的個(gè)人，個(gè)人是在普遍聯(lián)系的基礎(chǔ)上體現(xiàn)人之為人的根本價(jià)值。“君子務(wù)本，本立而道生”(《論語·學(xué)而》)，學(xué)問之道在做人的根本上，在于培養(yǎng)一顆仁心。至于何為仁，孔子盡管多次解說，卻從未明確限定，“愛人”，“己所不欲，勿施于人”、“恭、寬、信、敏、惠”等，都只是仁的具體表現(xiàn)和踐行方式。這也正是孔子學(xué)問的高明所在：一方面說明孔子從來都是就事論事，應(yīng)機(jī)施教，貫徹了“君子而時(shí)中”的中庸之道；另一方面表明，仁從來不是外在的某種具體的規(guī)約，而是本之于己心，對(duì)于它的掌握完全在于自己的向內(nèi)探求。所以，“子曰：古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！?《論語·憲問》)從某種程度上說，孔學(xué)的精粹即在于“為己之學(xué)”。求知、求道、求自我的超越，“不患人之不己知”，“人不知而不慍”，是真仁義；“為人之學(xué)” 是有心機(jī)的用，結(jié)果是“大偽出”，造就的是“文而不化”的腐儒和欺世盜名的小人儒。

“外王”的實(shí)踐本之于“內(nèi)圣”，是“內(nèi)圣”的發(fā)用流行?？鬃又鲝埖轮味Y教，政治在他那里是道德的延長(zhǎng)。在孔子的語境中，禮，必須有內(nèi)在的基礎(chǔ)，即是仁?！叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》外在的禮、樂是內(nèi)在仁心的自然流露與延伸。如果缺乏內(nèi)在之仁，那么再完善的禮樂制度也無濟(jì)于事。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）只有民眾將禮法制度內(nèi)化為內(nèi)心自覺的行為規(guī)范時(shí)，社會(huì)治理才能長(zhǎng)久?！熬又拢L(fēng)，小人之德，草，草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之?！保ā墩撜Z·為政》）出仕為官，是行仁道于天下的途徑，君子“不患無位，患所以立”（《論語·里仁》），重要的不是人爵的地位，而是天爵的修養(yǎng)，安身立命首在立德，其次方為立功、立言。

“從心所欲不逾矩”可說是仁禮結(jié)合的最佳表現(xiàn)，是自然狀態(tài)和應(yīng)然狀態(tài)完美融合的境界，外在的禮儀內(nèi)化為自覺的習(xí)慣，本真性情的流露即是至善、美好的形態(tài)。理想的生命狀態(tài)是打開自身、與天地、與他人互動(dòng)并不斷超越現(xiàn)成狀態(tài)，是一種“達(dá)上下、通人己、合內(nèi)外”的往返于形而上與日常生活間的循環(huán)往復(fù)、相互生成的運(yùn)動(dòng)過程。因此是“極高明而道中庸，致廣大而盡精微”。

質(zhì)言之，孔子之學(xué)是一種社會(huì)人生學(xué)：表現(xiàn)于諸多關(guān)系中的人，力圖通過修養(yǎng)的提高、境界的升華去調(diào)整自己與周圍群體的關(guān)系，達(dá)到人與人的和諧，進(jìn)而造就一個(gè)大同世界?！暗啦贿h(yuǎn)人”，它有一個(gè)平實(shí)的起點(diǎn)——從自己做人開始，但完美的理想之境說來容易，在實(shí)際中卻難于企及，孔子也自稱“若圣與仁，則吾豈敢”（《論語·述而》），“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”（《論語·雍也》）。

由上可知，從一開始，內(nèi)圣與外王就內(nèi)含了仁與禮、修身與濟(jì)世之間的矛盾，表現(xiàn)了“理想上統(tǒng)一、現(xiàn)實(shí)中分裂的狀態(tài)”[2]。

二

后儒基本都在孔子創(chuàng)立的框架中將論題不斷分化和繁演。孟子擴(kuò)展了孔子的仁學(xué)，將“仁”定義為“不忍人之心”。他提出性善說，認(rèn)為道德屬性為人性本有，是人所異于禽獸之處。他的“先立乎其大”、“擴(kuò)充善端”等主張，成為陸王心學(xué)的發(fā)端處。荀子則隆禮重法，偏重禮教的層面，強(qiáng)調(diào)“圣人化性起偽”，其“三綱”、“五儀”說成為后世禮學(xué)的基礎(chǔ)。魏晉學(xué)者用老莊改造儒學(xué)，興起玄學(xué)之風(fēng)，中心議題“自然與名教”即本然人性與社會(huì)禮教的關(guān)系。各家持重點(diǎn)不同，或主張“名教即自然”，或高唱“任自然而越名教”，推演出本末、有無、體用的抽象理論范疇。及至宋明理學(xué)，儒學(xué)的基本問題得到空前的申發(fā)和抽象化，形而上的本體論問世。道學(xué)家重理輕情，存理滅欲；心學(xué)家發(fā)明本心，彰顯良知。盡管二者在如何成圣等方面頗有分歧，但總傾向都是“內(nèi)圣強(qiáng)外王弱”，善于談?wù)撔男裕居陂_物成務(wù)。經(jīng)抽象化的綱常禮教上升為永恒不變的天理，而超經(jīng)驗(yàn)、跨時(shí)空、“具是理”的本心，距普通人亦太玄遠(yuǎn)。在理學(xué)心學(xué)暴露出其流于空疏的弊端之后，明清時(shí)期出現(xiàn)過“反虛而實(shí)”、“經(jīng)世致用”的實(shí)學(xué)思潮，卻大體仍未根本突破舊有的思維樊籬。

在歷史的追溯中，似可理出這樣的一個(gè)脈絡(luò)：孔子開創(chuàng)了以人為本位、以現(xiàn)實(shí)人生為基地、以仁和禮為內(nèi)核的內(nèi)圣外王的儒家理想。在他那里，仁是禮的內(nèi)源，禮是仁的外流，仁脫離了禮很難規(guī)范行為，禮脫離了仁則空洞而無意義。性情與禮教、自然與名教、人情與天理的關(guān)系問題討論皆發(fā)端于這一對(duì)基本矛盾。儒家理想的內(nèi)在理路在被推演、細(xì)化的過程中，原始儒學(xué)仁禮結(jié)合的理想逐漸被改頭換面。自漢代起，綱常禮教開始成為君主專制的宗法等級(jí)社會(huì)的固有行為法則，由此漸漸失去仁的內(nèi)在精神，走向形式化和教條化。宋明儒學(xué)在融合、抉發(fā)精深的義理方面空前絕后，但高度發(fā)達(dá)的形而上學(xué)卻有著與現(xiàn)實(shí)生活的隔膜，程朱理學(xué)用理本體論來論證倫理綱常的合理性，陸王心學(xué)用心本體論來論證倫理綱常的內(nèi)在性。就這樣，儒家理想漸漸遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的生活，遠(yuǎn)離人情，僵化的倫常禮教最終成為人心的桎梏。此外，內(nèi)圣外王之學(xué)在歷史流變中還表現(xiàn)出“泛道德”的思維傾向。雖然儒家經(jīng)書涵蓋廣闊，不乏管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、數(shù)學(xué)、天文學(xué)等內(nèi)容，但主體還是社會(huì)倫理學(xué)。孔子最初將仁德修養(yǎng)和經(jīng)邦濟(jì)世緊密聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)道德的自覺性和社會(huì)作用，此后，“內(nèi)圣”成為儒者安身立命和入世謀策的基本理論和思維框架。一方面，道德倫理實(shí)踐不能代替富國強(qiáng)兵的各種具體技能和方略，另一方面，“成德之教”未必皆是“為己之學(xué)”，縱觀古今，一些人讀圣賢書的目的不在于日臻圣境，而在于功名利祿，缺乏“己”真誠參與的道德倫理變得空洞化、偽善化。綱常禮教教條化，仁義道德工具化，由此產(chǎn)生了長(zhǎng)久以來終極理想與現(xiàn)實(shí)世界的悖謬情態(tài)。

推動(dòng)儒家思想獨(dú)尊于百家之上的董仲舒，雖然立下了汗馬功勞，實(shí)質(zhì)卻在一定程度上偷梁換柱，用天命置換了內(nèi)圣?！拔ㄌ熳邮苊谔?，天下受命于天子，一國則受命于君?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚┚龣?quán)神授、一統(tǒng)天下的言論，使儒學(xué)獲得機(jī)遇發(fā)展成為主導(dǎo)型的意識(shí)形態(tài)。必須仰仗人君“提攜”的仁德禮義最終淪為“上以制下”的工具。

于是，當(dāng)原本就含有內(nèi)在矛盾的理想又被抽離了活的靈魂之后，最終淡出歷史的舞臺(tái)，也可謂是勢(shì)所必然了。

在賴以維系其生命和地位的政治依靠衰落、坍塌以后，儒學(xué)接連遭到厄運(yùn)，并背負(fù)了禍國殃民的歷史罪責(zé)。在民族文化面臨生存危機(jī)的刺激下，新儒家頂風(fēng)逆水，力圖謀求中國的文化出路和社會(huì)的現(xiàn)實(shí)出路。三代新儒家基本上還是本內(nèi)圣之學(xué)解決外王問題。當(dāng)然，此時(shí)的內(nèi)圣外王已有了更廣泛的涵義。新儒家大都認(rèn)為儒家固有的內(nèi)圣心性之體是“永恒的真理”，即可開出民主、科學(xué)之用，期望在挖掘“內(nèi)圣”道統(tǒng)的同時(shí)，完成新的“外王事功”。然而，無論是吸收了西方科學(xué)精神的“返本”之學(xué)，還是良知自我坎陷說，還是從“道統(tǒng)”開出“學(xué)統(tǒng)”、繼續(xù)“政統(tǒng)”說等，在所謂的外王層面上都沒有完成質(zhì)的突破。盡管新儒家竭力欲“達(dá)成縱橫兼俱的圓融形上學(xué)和形下學(xué)”[3]，但其良苦用心終究還是沒能成為時(shí)代的主流，形上學(xué)確有深化，形下學(xué)卻拓展有限。

三

及至當(dāng)下，社會(huì)歷史環(huán)境已發(fā)生巨變，科技進(jìn)步帶來物質(zhì)生活的極大改善，但同時(shí)，經(jīng)過全球化浪潮的沖擊，世界各地不同程度地出現(xiàn)物質(zhì)文明與精神文明發(fā)展失衡帶來的流弊：人際關(guān)系功利化、人文價(jià)值的喪失、科技理性的膨脹、環(huán)境的危機(jī)等等，不一而足。諸多學(xué)者在此語境中看到儒家人文精神復(fù)興的契機(jī)，感到時(shí)代的召喚：“儒學(xué)的使命與責(zé)任最適合現(xiàn)代化的社會(huì)，它是安定現(xiàn)代化的基石，亦是世界大同的推動(dòng)者?！盵4]他們普遍認(rèn)為，“儒家天人合一的有機(jī)整體觀，民胞物與的倫理觀，追求和諧的價(jià)值趨向和致思方式，天下為公、天下大同的社會(huì)理想，將使‘地球村’因儒學(xué)的參與而變得更加美好?！盵5]但結(jié)合社會(huì)實(shí)際仔細(xì)分析上述一類的觀點(diǎn)之后，情形卻不容樂觀。首先，部分學(xué)者多少仍沒有擺脫傳統(tǒng)的“泛道德論”的思維傾向。例如，儒家的“天人合一”就其本質(zhì)是“上下與天地合流”的道德的最高境界，固然“可以幫助樹立正確的天人關(guān)系態(tài)度和智慧”，“但其中并沒有要求人理性地、可持續(xù)發(fā)展地改造、利用自然的價(jià)值訴求”[6]。此外，在應(yīng)對(duì)具體問題的解答時(shí)缺失具體的實(shí)踐主體和實(shí)踐方式。這也是儒學(xué)當(dāng)前困境的主要癥結(jié)所在。

雖然理想的落實(shí)總是差強(qiáng)人意，但恰是古今文化賢哲所表現(xiàn)出的那份憂國憂民的濟(jì)世情懷、求索真知的執(zhí)著精神、追尋理想的高尚情操、不畏流俗的獨(dú)立人格，才是儒家世世代代薪火相傳的真精神，從沒有被歷史的塵埃所掩埋，即使歷經(jīng)歷史的嚴(yán)冬，也依然是國人心中從未熄滅的火光。大浪淘沙，或許經(jīng)過歷史的自然選擇、去粗存精之后遺留下來的儒家品格方是真正的精髓，即所謂的國之魂。

儒學(xué)對(duì)于中華民族的現(xiàn)代價(jià)值是毋庸置疑的，它所討論的人之何以為人以及人的現(xiàn)實(shí)生存價(jià)值何在的問題，是一切社會(huì)和人生都會(huì)遇到的根本性問題，此是儒學(xué)的超越性價(jià)值所在。假如，“儒家傳統(tǒng)應(yīng)該成為民族文化認(rèn)同的基礎(chǔ)”[7]，那么，認(rèn)同的前提應(yīng)是對(duì)適應(yīng)當(dāng)下需求的傳統(tǒng)的準(zhǔn)確認(rèn)知和把握。此外，儒家傳統(tǒng)完全意義上的“復(fù)興”必須以真正踐履為目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)，才能維系其生命力。歷史上的真儒從來都是以生命來體證理念。儒家自孔子始，就不是埋首書齋的空頭理論家，而是具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)切和參與意識(shí)的人文知識(shí)分子。而當(dāng)今學(xué)界顯著的特征是人格與學(xué)說、實(shí)踐與信仰的分離，用鄭家棟先生的話來說，儒學(xué)是被用來作思想資源，而不是精神世界[8]。雖然純理論的撰述和建構(gòu)不無學(xué)術(shù)價(jià)值，有助于人文學(xué)科建設(shè)，但實(shí)踐的層面對(duì)于迄今尚未擺脫困境的儒學(xué)來說更為切要。要使儒家精神不致消亡，并能夠真正轉(zhuǎn)化為當(dāng)今國民的價(jià)值取向，關(guān)鍵在于贏得人們從情感上自覺的接納。換句話說，欲使儒學(xué)的“游魂”重回人間，除了人們從內(nèi)心深處真誠召喚，別無回天的仙術(shù)。對(duì)于儒家思想精華的普及和傳播，并不須拘于特定的形式和領(lǐng)域，除了正統(tǒng)的政府提倡和學(xué)校教育的途徑之外，任何積極健康的、大眾喜聞樂見的方式和渠道都值得鼓勵(lì)，比如影視傳媒、網(wǎng)絡(luò)文化、歌舞戲曲、文學(xué)藝術(shù)等等?！叭鍖W(xué)的理念、價(jià)值要得到真正的落實(shí)和釋放，生活儒學(xué)是根本的選擇。”[9]我們須回歸孔子的“為己之學(xué)”，在生活中先立自己的心才能論及“為天地立心”。須每時(shí)每處“求放心”，重新尋回健康、活潑、變通的仁心，用仁心去溫暖當(dāng)下日漸冷漠的世道。如果我們都能以美化心靈為志向，追求真知，存養(yǎng)仁德，變化氣質(zhì)，那就是自我實(shí)現(xiàn)、自我超越以及構(gòu)建祥和社會(huì)的原動(dòng)力。

縱向去看，在個(gè)體的生命穿行中，假如我們都安頓好自己的心靈，在內(nèi)心深處建立起穩(wěn)固的價(jià)值坐標(biāo)，那么，不管外在環(huán)境多么復(fù)雜多變，面臨多少令人眼花繚亂的多元選擇，我們自可心明眼亮、不憂不懼。橫向來說，一顆以自強(qiáng)不息、剛健中正、包容存異、寬仁誠信為內(nèi)核的中國心，在世界的胸懷中，一定可以立定腳跟，與時(shí)俱進(jìn)，任它浪潮來自何方，依舊會(huì)傲然挺立。

[1]祝瑞開.孔子開創(chuàng)的儒學(xué)是“內(nèi)仁外圣”之學(xué).當(dāng)代新儒學(xué)[M].上海:學(xué)林出版社,2006.

[2]牟鐘鑒.儒學(xué)價(jià)值的新探索[M].濟(jì)南:齊魯書社,2001.

[3]成中英.知識(shí)與價(jià)值[M].北京:中國廣播電視出版社,1996.

[4]林東生.儒學(xué)的現(xiàn)代性與普世化[A].陳啟智.儒學(xué)與全球化[C].濟(jì)南:齊魯書社,2004.

[5]周立升,顏丙罡.儒家文化與當(dāng)代社會(huì)[M].濟(jì)南:山東大學(xué)出版社,2002.

[6]李承貴.儒家思想的當(dāng)代困境及其化解之道[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào),2007.

[7]朱漢民,肖永明.杜維明:文明的沖突與對(duì)話[C].長(zhǎng)沙:湖南大學(xué)出版社,2001.

[8]鄭家棟.斷裂中的傳統(tǒng)[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2001.

[9]李承貴.生活儒學(xué):當(dāng)代儒學(xué)開展的基本方向[J].福建論壇,2004.

（責(zé)任編校：王晚霞）

A

1673-2219（2010）07-0035-03

2010－04－20

殷瑋（1973－ ），女，江蘇泗陽人，南京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，南京農(nóng)業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院講師，主要研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)。