《易傳》、《禮記》的“天”與莊子的“天”之異同

孫興徹

(韓國(guó)國(guó)際大學(xué)韓國(guó)學(xué)系,韓國(guó)晉州 660759)

《易傳》、《禮記》的“天”與莊子的“天”之異同

孫興徹

(韓國(guó)國(guó)際大學(xué)韓國(guó)學(xué)系,韓國(guó)晉州 660759)

中國(guó)哲學(xué)的天人合一實(shí)質(zhì)是“天道”與“人道”一致,即將宇宙的存在原理、運(yùn)行規(guī)則與人的存在、道德規(guī)范視為一致。道家的天觀與儒家不同。儒家的天人關(guān)系論是由天道推衍人事,借托天道作為人間秩序的依據(jù);道家通過自然或天了解人,并且認(rèn)為人是天地自然的一部分。這兩種不同的看法,形成了中國(guó)哲學(xué)不同的世界觀和人生觀。

《易傳》;《禮記》;《老子》;《莊子》;天道 ;天人合一

一、儒、道天人觀的特征

中國(guó)古代最大、最重要的一對(duì)哲學(xué)范疇就是天-人。天-人關(guān)系,正如梁?jiǎn)⒊f,儒家以人的道德倫理為中心,道家以天(自然)為中心。荀子批評(píng)莊子是“蔽于天而不知人”,然而也可以反過來說儒家是“蔽于人而不知天”。儒家并非不講天,但其天即如牟宗三所說是自然的、形下的天,是借托天道作為人間秩序的依據(jù)。由《易傳》、《禮記》中“天”的概念可見,儒家的思維方式是由天道推衍人事;由老子、莊子可見,道家的思維方式則是以天道否定人事,是對(duì)于宇宙物質(zhì)本質(zhì)及其絕對(duì)、一元、終極性質(zhì)一貫到底的探索。

儒家之孔子與道家之老莊是否使用了一些同樣的概念并不重要,重要的是他們使用這些概念要說明什么以及怎樣說明。梁?jiǎn)⒊f:“道家哲學(xué),有與儒家根本不同之處……儒家道家皆言‘道’,然儒家以人類心力為萬能,以道為人類不斷努力所創(chuàng)造,故曰:‘人能弘道,非道弘人。’道家以自然界理法為萬能,以道為先天的存在且一成不變,故曰:‘人法地,地法天,天法道,道法自然?！盵1]這個(gè)判斷簡(jiǎn)明而準(zhǔn)確。

衡量一個(gè)學(xué)說體系應(yīng)該從最大范圍的概括入手,梁?jiǎn)⒊菑奶?人這個(gè)最大范圍概括出了儒道二家的異同,其中“儒家道家皆言‘道’”一語(yǔ)尤具啟發(fā)。我們所面臨的問題的復(fù)雜性在于,如果道家只講天而不講人,儒家只講人而不講天,問題就很明朗;但是道家實(shí)際上是既講天又講人,儒家也是同樣既講人又講天,而兩家所講的天與所講的人,文字雖相同,含義卻不一樣。以荀子為例。牟宗三先生說:荀子“只言人道的治天,而天則無所謂道,即有道,亦只是自然之道”。[2]蔡仁厚先生也說:“道家的自然是形而上的,而荀子以天為自然,則根本是實(shí)然的,而不是形而上的。”[3]所說極有見地?，F(xiàn)代學(xué)者往往喜談天人合一,天人合一為先秦諸子一種普遍的理想是毫無疑問的,但儒家實(shí)際上不講天,其所謂天人合一只可謂“人道合一”;道家實(shí)際上不講人,其天人合一只可謂“天道合一”。至于道家的天與儒家的人,則從來未曾“合一”過。

二、儒家的天觀

先秦儒家關(guān)于天的思想,主要保存在《易傳》和兩種《禮記》之中。

《易傳》的天道觀來源于對(duì)現(xiàn)象的觀察?！断缔o下傳》云:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情?！笨梢姟兑讉鳌分赜谟钪嫣斓刂g宏觀現(xiàn)象的觀察,以及天地萬物的秩序、規(guī)則和演化。其論天或道有三個(gè)特點(diǎn):第一,天行有常,“易,無思也,無為也,寂然不動(dòng)”,“易,窮則變,變則通,通則久”,具有永恒性。第二,放之四海而皆準(zhǔn),“天下同歸而殊途,一致而百慮”,具有普遍性和絕對(duì)性。第三,有序性,“一陰一陽(yáng)之謂道”,“一闔一闢謂之變”,構(gòu)成等差、對(duì)稱的秩序。由此,《易傳》的天或道就抽象成了本體的概念。《易傳》是以萬物、自然為開端,進(jìn)而把自然的天和萬物的算數(shù)關(guān)系上升到本體的高度,最后再把具有本體意義的天和萬物的算數(shù)關(guān)系還原、終結(jié)于人事。在這個(gè)過程中,一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)就是使人事概念中的“圣人”與本體和自然的“天”及其算數(shù)關(guān)系的結(jié)合?！断缔o上傳》云:“易有太極,是生兩儀。兩儀生四象,四象生八卦。是故法象莫大乎天地,通變莫大乎四時(shí),懸象著明莫大乎日月,崇高莫大乎富貴。備物設(shè)用,立功成器,以為天下利,莫大乎圣人。是故天生神物,圣人則之。天地變化,圣人效之?！北倔w的天與具體的圣人連結(jié)為同一序列的首尾,而無論天如何至精至變至神,最終仍然要?dú)w結(jié)在圣人之上。

《易傳》的這一原則很快被大約同時(shí)出現(xiàn)的《禮記》所繼承。《禮記》最初只是認(rèn)為圣人王者制禮作樂,至此又輸入了“天”的觀念?！抖Y記·樂記》云:“大樂與天地同和,大禮與天地同節(jié)。樂者,天地之和也;禮者,天地之序也?！币韵掠小疤熳鸬乇?君臣立矣。卑高已陳,貴賤位矣”一大段,《樂記》直接抄引了《系辭上傳》的原文,“天尊地卑,乾坤定矣。卑高已陳,貴賤位矣……是故剛?cè)嵯嗄?八卦相蕩。鼓之以雷霆,潤(rùn)之以風(fēng)雨,日月運(yùn)行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女”。僅僅在“變化見矣”、“乾以易知,坤以簡(jiǎn)能”等處把對(duì)“易”的稱謂換成了對(duì)“禮”的稱謂。這說明《禮記》直接繼承了《易傳》的思想。

《禮記》中對(duì)禮樂所依據(jù)之來源的解釋,分散于各篇,歸納起來大約有三種說法,從中可以看出其儒式思維邏輯的路徑。一是說圣人王者成功制禮作樂。其中曾再三闡明“先王制禮作樂”,“圣人制禮作樂”,“王者功成作樂,治定制禮”。這是一種完全人文的解釋,尚未引入“天”的概念。二是說圣人王者“應(yīng)天”、“法天”制禮作樂。按照上引《樂記》的理解,禮樂的興作不僅是法照天地的秩序,而且本就出之于天地:樂由天作,禮以地制,禮樂與天地同節(jié)同和?！岸Y”與“天”的關(guān)系不是模仿的關(guān)系,而是生成的關(guān)系。此時(shí)就不再是“圣人王者制禮作樂”了,而是在天地之中已經(jīng)潛在地蘊(yùn)含了禮的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)。圣人王者功成制禮作樂,不是由圣人創(chuàng)造禮樂,而是圣人配應(yīng)了天地和諧的本質(zhì)與秩序,此即“應(yīng)天”?！抖Y記·禮運(yùn)》云:“故圣人作則,必以天地為本,以陰陽(yáng)為端,以四時(shí)為柄,以日星為紀(jì)。月以為量,鬼神以為徒,五行以為質(zhì),禮義以為器,人情以為田,四靈以為富?！薄抖Y記·喪服四制》云:“凡禮之大體,體天地,法四時(shí),則陰陽(yáng),順人情,故謂之禮?！薄疤臁钡母拍畋灰肓?。三是說圣人王者與“天”相互對(duì)應(yīng)。既然是相互對(duì)應(yīng),所以圣人應(yīng)“天”,“天”也應(yīng)圣人?！断缔o上傳》云:“易與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道?！薄抖Y記·樂記》云:“大人舉禮樂則天地將為昭焉?！薄洞蟠鞫Y記·誥志》云:“圣人有國(guó)則日月不食,星辰不隕,勃海不運(yùn),河不滿溢,川澤不竭,山不崩解,陵不施谷,川浩不處,深淵不涸。”不是日月之食與不食決定圣人是否有國(guó),而是圣人是否有國(guó)決定日月的食與不食。

很明顯,《禮記》引入“天”的概念,就是為了論證圣人的本體性質(zhì)與天合一的性質(zhì),但是在圣人的本體性質(zhì)已經(jīng)得到了證明以后,“天”與圣人的因果關(guān)系就由生成而趨于并列最終歸于顛倒:不是“天”以生人,而是人以開“天”。圣人王者有國(guó),則禮隆樂備,則“天地以合,四海以洽,日月以明,星辰以行,江河以流,萬物以倡”。

由此可以看出,《易傳》與《禮記》儒家式的思維邏輯最終具有一種極其人文化的特點(diǎn)。正如《四庫(kù)全書總目提要·易類小序》所說,是“推天道以明人事”。因此,《易傳》雖然是以講天地自然為主要內(nèi)容,《禮記》也有很大一部分講天,但并非以探究天地自然的終極原因?yàn)槟康?而是僅僅論述天地自然現(xiàn)象中和諧、有序的一面,以此作為人世間的仁義與禮樂秩序的理論依據(jù)?？梢韵胍?儒家雖然也使用了天的概念,但是對(duì)于天道自然的探索一定是有限的,因其講“天”的目的是借“天道”賦予人間秩序以本體依據(jù),其思維路徑是先援引天道再回歸于人事。當(dāng)儒家這一目的實(shí)現(xiàn)以后,其對(duì)于“天”的探索也就必然地趨于封閉。前引梁?jiǎn)⒊壬c牟宗三先生所論極富辟見。

三、莊子的天觀

《莊子》的思想體系和儒家是完全不同的,其“天”是對(duì)于宇宙物質(zhì)本質(zhì)及其絕對(duì)、一元、終極性質(zhì)的一貫到底的探索。相對(duì)于儒家的由天道推衍人事,莊子的思維路徑恰是以天道否定人事?！肚f子》對(duì)于“天”的闡述,是超出自然、可感事物之上的,由此這個(gè)“天 ”又稱之為“天地 ”、“天道 ”、“萬物 ”、“有”、“無”,等等。試舉兩例以說明。

《大宗師》云:“子輿與子桑友,而霖雨十日。子輿曰:‘子桑殆病矣!’裹飯而往食之。至子桑之門,則若歌若哭,鼓琴曰:‘父邪!母邪!天乎!’有不任其聲而趨舉其詩(shī)焉。子輿入,曰:‘子之歌詩(shī),何故若是?’曰:‘吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉?天無私覆,地?zé)o私載,天地豈私貧我哉?求其為之者而不得也。然而至此極者,命也夫?’”子桑之所以要歌哭,不是針對(duì)著病餓的具體原因,而是針對(duì)著人生和現(xiàn)實(shí)自然的最終原因,是要知道造成現(xiàn)實(shí)的是父,是母?是天,是人?求之而不得,所以且歌且哭。人既然有身心、才智、情趣,可以鼓琴而歌,得造物者之寵愛,為什么同時(shí)又遭逢苦難,有疾病和饑餓呢?造成現(xiàn)實(shí)的如果是父母,父母生育子女,會(huì)是要他們?cè)馐茇毢畣?造成現(xiàn)實(shí)的如果是天道,天道公平無私,為什么還要使人蒙受苦難?子桑所哭的不是自己,而是整個(gè)人類;不是一時(shí)的饑苦,而是全部的生的原因和目的。

《秋水》云:“牛馬四足,是謂天。落馬首,穿牛鼻,是謂人。夔憐蚿,蚿憐蛇。夔謂蚿曰:‘吾以一足趻踔而行,予無如矣。今子之使萬足,獨(dú)奈何?’蚿曰:‘予動(dòng)吾天機(jī),而不知其所以然?！p謂蛇曰:‘吾以眾足行,而不及子之無足,何也?’蛇曰:‘夫天機(jī)之所動(dòng),何可易邪?吾安用足哉!’”牛和馬原有四只腳,現(xiàn)仍有四只腳,這就叫“天”,即符合天道。牛馬原來沒有韁繩絡(luò)住馬頭和穿牛鼻,現(xiàn)在絡(luò)了穿了,這就叫“人”,即不符合天道,不符合其天性。夔只有一只足,蚿有百足,蛇無足,三種生物境況十分懸殊,但各自依照其本性而行,聽由天機(jī)自張,就可以各得其方便自如。合于個(gè)性,即合于“天”,即合于道。

莊子對(duì)于“天”或“道”的探索,可以概括為以下六個(gè)步驟。

第一,宇宙的本原?！陡３吩?“出無本,入無竅。有實(shí)而無乎處,有長(zhǎng)而無乎本剽。有所出而無竅者有實(shí)。有實(shí)而無乎處者,宇也;有長(zhǎng)而無本剽者,宙也。”“有實(shí)而無乎處者”是說有實(shí)體存在但并不固定靜止在某一位置不變,“有長(zhǎng)而無本剽者”是說有外在屬性但并沒有固定的度量可以衡量。這個(gè)宇宙定義絲毫沒有提到“四方”、“古今”的時(shí)空形式,而只是強(qiáng)調(diào)宇宙的“有實(shí)”“有長(zhǎng)”,強(qiáng)調(diào)宇宙物質(zhì)實(shí)體的真實(shí)存在。

第二,天地萬物的本體意義。宇宙萬物是一個(gè)整體,稱作“物”或“有”。“物”或“有”的根據(jù)如《知北游》所云:“有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也,猶其有物也。猶其有物也,無已?！薄陡３芬嘣?“有不能以有為有,必出乎無有?！蔽锊荒芤晕餅楦鶕?jù)。因?yàn)榇宋镏嫌斜宋?彼物之上又有彼物,此物與彼物都是物。如果在此物之前總是以一個(gè)彼物做根據(jù),結(jié)果就是“什么是物的根據(jù)”問題永遠(yuǎn)沒有完結(jié)。所以,最終生成了物的不是“物”,“有”的最終根據(jù)是“無有”,“無有”就是“無”。

第三,對(duì)物理現(xiàn)象、物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)和存在形式給予關(guān)注?！短爝\(yùn)》云:“天其運(yùn)乎?地其處乎?日月其爭(zhēng)于所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無事推而行是?意者其有機(jī)緘而不得已邪?意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪?云者為雨乎?雨者為云乎?孰隆施是?孰居無事淫樂而勸是?風(fēng)起北方,一西一東,有上彷徨。孰噓吸是?孰居無事而披拂是?敢問何故?”像這樣一連提出十五個(gè)問題,在諸子中是不多見的。莊子提出天未必運(yùn),地未必處,大者未必大,小者未必小。這些思想看起來離奇,與人的感覺經(jīng)驗(yàn)不符,實(shí)際上已經(jīng)超出了人的自然感官感覺之上。

第四,闡述宇宙萬物的生成過程?！盁o”是天地萬物的根據(jù)。只有絕對(duì)的“無”才能生成在時(shí)間上“無古無今,無始無終”,在空間上“至大無外,至小無內(nèi)”的宇宙;只有絕對(duì)的“無”,才有無限的宇宙生成。具體到宇宙生成的實(shí)際過程,可以大略地區(qū)分為四個(gè)階段?！短斓亍吩?“泰初有無,無有無名,一之所起,有一而未形。留動(dòng)而生物,物成生理,謂之形。形體保神,各有儀則,謂之性。”第一階段的“泰初有無,無有無名”,還在形而上學(xué)抽象思辨階段,也即“無”的階段。第二階段的“一之所起,有一而未形”,是有物而未始有封的渾沌混一階段,即“有”的階段。第三階段的“留動(dòng)而生物,物成生理,謂之形”,在外有形在內(nèi)成理,宇宙有了萬物的區(qū)分和個(gè)性的差別,宇宙萬物,千姿百態(tài),林總不一,這是一個(gè)有著宏闊壯觀的場(chǎng)面的階段。第四階段的“形體保神,各有儀則,謂之性”,生命出現(xiàn)了。

第五,闡述生命起源和生命本質(zhì)?！吨翗贰吩?“種有幾……人又反入于機(jī)。萬物皆出于機(jī),皆入于機(jī)?！鄙难莼?是從較低層次逐漸走向較高層次,其中人類是處在最高的層次上。但是莊子特別強(qiáng)調(diào)雖然人類在生物的演化中具有最高層次,卻并非與其他生物性質(zhì)不同。人和其他生物在本質(zhì)上都是物質(zhì)的。《知北游》云:“汝身非汝有,是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委順也;孫子非汝有,是天地之委蛻也?！比瞬粸槿怂?人的身體是天地形態(tài)的委托,人的誕生是天地和諧的委托,人的生命是天地變動(dòng)的委托,人的子孫后代是天地代謝的委托。無論是在宇宙生成還是在生物衍化的過程中,天地萬物都有其共同的物質(zhì)本質(zhì),而不是某一個(gè)性可以離開其由以產(chǎn)生的根據(jù),一方面是事物的生成、運(yùn)動(dòng),另一方面是對(duì)物質(zhì)共同本質(zhì)的遵守、不離。個(gè)性的產(chǎn)生是物質(zhì)世界的委托和具體表現(xiàn);個(gè)性的消亡是個(gè)性向物質(zhì)世界的回歸。

第六,提出宇宙萬物的最高準(zhǔn)則“道”。宇宙萬物的共同物質(zhì)本質(zhì)及其整體過程就是“道”?！暗馈庇袃蓚€(gè)含義:宇宙萬物的終極根據(jù)即“無”;宇宙萬物的存在法則,即物質(zhì)世界從“無”到“有”又從“有”到“無”的整體運(yùn)動(dòng)過程?！暗馈被颉盁o”作為宇宙萬物的終極原因和最終根據(jù)是一個(gè)形而上的概念,作為宇宙萬物的本原和存在法則又有其形而下的含義。

四、結(jié)論

中國(guó)哲學(xué)上的重要理論大部分在多樣的討論域有著共同適用的代表概念,這就是“天”。特別是天人合一論的最大特征是想把自然界的秩序還原為客觀的人的道德原理,也就是使說明自然界秩序的存在論與人的價(jià)値論一致。從此跳出以神為中心的思維,確立了以人為中心的宇宙論。古人通過這種宇宙論,欲以宇宙的變化與運(yùn)行原理說明人生的形而上學(xué)觀點(diǎn)?？酌先鍖W(xué)以道德的、義理的天概念為中心,主張?zhí)斓琅c人道的合一,其結(jié)論是“順天”。道家以自然主義建立了無為自然的自然合一論,主張若想將宇宙自然以道來說明,就要排除人的觀點(diǎn)。

中國(guó)古代哲學(xué)家把宇宙內(nèi)一切事物存在的終極根源的解釋、變化的原因和原理等,用天-人概念的詮釋加以說明。也就是說,若想對(duì)人間以存在論為中心進(jìn)行解釋并賦予意義,則要以對(duì)天的概念以及對(duì)天人關(guān)系的充分理解作為前提。所以,本體論或宇宙論的哲學(xué)思考與對(duì)人生和社會(huì)的理解和規(guī)定有著整體性聯(lián)系。中國(guó)古代哲學(xué)家試圖用一個(gè)統(tǒng)一的邏輯,說明宇宙自然的存在與變化與人的存在和價(jià)値的關(guān)系,此即天人關(guān)系論的特征。但是,《禮記》和《易傳》的天觀無論是自然主義,還是道德主義觀點(diǎn),都將人定義為可以能動(dòng)地順應(yīng)自然的存在,即為了能與自然協(xié)調(diào)與合一。要警惕以人為中心理解自然,也要警惕否定人的能動(dòng)性和自由意志,固執(zhí)地主張自然中心主義,同時(shí)要通過人觀察自然。而道家的天觀與儒家不同。莊子把人類作為自然的一部分,主張“自然合一”,而且要通過自然觀察人。這種天觀具有比西洋哲學(xué)上的宇宙觀不同的問題意識(shí),表達(dá)了對(duì)人與自然的對(duì)立作出調(diào)和解決的優(yōu)秀精神。這樣的思維可成為人們創(chuàng)造新的哲學(xué)形態(tài)的參考,幫助調(diào)和人與自然的關(guān)系,解決人與人之間的疏離,克服 21世紀(jì)人類面對(duì)的現(xiàn)實(shí)和精神危機(jī)。

[1]梁?jiǎn)⒊?先秦政治思想史[M].北京:東方出版社,1996.

[2]牟宗三.名家與荀子[M].臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局,1979.

[3]蔡仁厚.孔孟荀哲學(xué)[M].臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局,1984.

A Comparison of Tian between“The Book of Changes”,“Book of Rites”and“Chuang-Tzu”

SUN Xing-che
(International University of Korea,Jinju660759,Korea)

In the whole development process of philosophy in China,Chinese philosophers not only understand the man from the nature,but also try to understand the nature by human-centered,produced the thoughts that unity of nature and man.In this sense,it’s sensible for Chinese philosophy to develope the topic centered by the thought——unity of nature and man.The essence of the thought in chinese philosophy is the unifor m of“natural law”and“humanity”,speaking in details,it regards the existence principle of the universe,operation ruleswith human existence and moral nor ms as a whole.But the view about nature of the Taois m is different from Confucianism.Confucianis m deals with human affairs by natural laws,draw the natural laws as the basis of the order of human society.Taois m understands person through nature and regard it as a part of the naturalworld.The two different views from Taois m and Confucianis m for med the differentoutlookson world and life in Chinese philosophy.

“The Book of Changes”;“Book of Rites”;“Lao-Tsu”;“Chuang-Tzu”;natural laws;human and nature

B22

A

1672-3910(2010)05-0028-04

2010-05-20

孫興徹(1957-),男,韓國(guó)人,教授,博士,主要從事東亞哲學(xué)研究。