老子與黑格爾的比較

田義勇

(1.浙江大學(xué)人文學(xué)院,浙江杭州 310028;2.浙江外國語學(xué)院人文學(xué)院,浙江杭州 310012)

老子與黑格爾的比較

田義勇1,2

(1.浙江大學(xué)人文學(xué)院,浙江杭州 310028;2.浙江外國語學(xué)院人文學(xué)院,浙江杭州 310012)

在錢鐘書求同式比較的基礎(chǔ)上,運用比較研究法對老子和黑格爾進行分析。分析認為,黑格爾以一切主體性的客觀化實現(xiàn)為尺度,主體與客體的分離被當作真正的起點;主體征服客體,化客體為自己是真正的終點。同時認為,老子以一切主體性的消解為成功回歸的尺度,主體之執(zhí)著被視作病態(tài),以擺脫物累為起點,回到主客混融、物我不隔才是理想之所在。由此可見,錢鐘書對二者所做的求同式比較是欠妥的。

老子;黑格爾;錢鐘書;中西比較

中西跨文化比較研究是一個很值得期待的研究領(lǐng)域,在文學(xué)、哲學(xué)等方面都取得了一系列研究成果。但必須指出的是,一味地求同式比較有時也會陷入某種誤區(qū),因為中西文化畢竟是淵源有致、特性迥異的文化系統(tǒng)。具體到老莊哲學(xué)思想來說,也常見學(xué)界所做的比較研究,錢鐘書先生更是早就拿老子與黑格爾做過求同式的比較。本文即由此入手,談?wù)劧咧g在表面相似之下的巨大歧異。

一、老子與黑格爾比較研究的緣起

盡管錢鐘書因提出“系統(tǒng)垮塌說”[1]而被學(xué)界一些人借以反對理論體系的建構(gòu)[2],但實際上他對黑格爾式的理論體系一直懷有濃厚的興趣,比如錢鐘書對于老子與黑格爾的比較研究就頗有影響。但這種影響主要是被哲學(xué)界外部所認同,而非其內(nèi)部,其根源是中西之辯中的民族文化本位意識。就筆者閱讀所及,哲學(xué)界似無人采用錢鐘書觀點,把黑格爾與老子做等同比附;相反,哲學(xué)界往往強調(diào)中西哲學(xué)思維的不同,強調(diào)中國哲學(xué)思維迥異于西方的獨特性與缺陷所在,老一輩如梁漱溟、熊十力諸人,后來者如張世英、鄧曉芒等人皆是如此。

出于西方本位主義的立場,黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》、《歷史哲學(xué)》等著作對東方民族尤其中國屢有不敬之詞,如《精神哲學(xué)》即持有字母文字比中國象形文字優(yōu)越的觀點:“中國人的象形文字的書面語言只適合于這個民族的精神文化的緩慢進展”[3]。這種論調(diào)自然刺痛了很多中國人的自尊心。錢鐘書在論述黑格爾時之所以由語言文字切入,應(yīng)當是出于文化自尊心受到傷害的一種回擊,故針鋒相對地提出中國文字更富辯證法意蘊,“當使黑格爾自慚于吾漢語無知而失言者也”(錢鐘書有所忽略的是:這種對中國的偏見不純是“無知”問題,黑格爾時代中國基本典籍已經(jīng)翻譯到西方,黑格爾于此并非孤陋寡聞之輩;故其根本原因,不是知識問題,而是中西立場與標準的不同)[4],乃至老子“五言”抵過黑格爾“數(shù)十百言”[5]。這種文化自豪感以及由回擊黑格爾的民族自大感而激發(fā)出的由衷暢快感是溢于言表的。國內(nèi)學(xué)界一些人由此對錢鐘書弘揚民族文化優(yōu)勢和維護民族文化尊嚴的做法生發(fā)敬意與共鳴,這自然在情理之中?？梢?錢鐘書對黑格爾進行反駁,并不單純是一個學(xué)術(shù)問題,更涉及到復(fù)雜的中西關(guān)系問題。

近代以來,中國學(xué)術(shù)就一直存在著古今中西之爭,但中西之爭始終決定著古今之爭,這源于國人大多胸揣一股飽受西方列強侵略凌虐的民族悲情,中西古今之爭正是此種情結(jié)或直接或曲折、或濃重或沖淡的表征。但要指出,這種民族悲情若不主動尋求降解,反而被動積聚觸發(fā)的話,就是一種非常態(tài)的心理。民族屈辱史畢竟過去了,它既有不容遺忘的現(xiàn)實警示性,也容易生出難以釋懷的仇恨感。假如始終耿耿于懷,那么至少就文化層面來說,可能會影響到中西之間的平等交流。西方本位主義固然要不得,但狹隘的民族本位意識也需要警惕。這是今天討論錢鐘書論黑格爾問題首先需要注意的方面。黑格爾固然有講錯的地方,但也有值得我們反思的地方。他講中國精神信仰缺乏獨立性而依賴于外在權(quán)威,講中國缺乏純粹的科學(xué)求知,這些就具有一定的現(xiàn)實依據(jù)[6]。中國“官本位”盛行而“學(xué)本位”缺失至今仍然是很嚴重的事實。

超越上述文化本位立場之糾葛,從純學(xué)理的角度來看待錢鐘書的老子與黑格爾比較觀十分必要。錢鐘書的觀點可撮要如下:黑格爾“否定之否定”與老子“反者,道之動”是“理無二致也”[5],尤合“圓喻”之趣[7],進而以“圓”為范疇,錢鐘書縱橫捭闔,出入中西,馳騁古今,進行了廣泛的中西比較?？陀^地說,錢鐘書之論雖不乏啟示,但從思想根本上講,這種把老子與黑格爾相等同的比較僅僅停留于字面的似曾相似上,而忽略了二者之間巨大的文化鴻溝與思想異趣,因此有待商榷。

關(guān)于比較,黑格爾有過著名表述:“假如一個人能看出當前即顯而易見的差別,譬如,能區(qū)別一枝筆與一頭駱駝,我們不會說這人有了不起的聰明。同樣,另一方面,一個人能比較兩個近似的東西,如橡樹與槐樹,或寺院與教堂,而知其相似,我們也不能說他有很高的比較能力。我們所要求的,是要能看出異中之同和同中之異”[8]。錢鐘書的比較研究之局限即在于忽視了這種“同中之異”。對此,法國漢學(xué)家弗朗索瓦·于連早就提出過質(zhì)疑:“他的比較方法是一種近似法,一種不斷接近的方法:一句話的意思和另一句話的意思最終是相同的。我覺得這種比較收效不大”[9]。

老子與黑格爾都高度重視并自覺運用辯證法,這是兩人的相同之處,但這同中又有極大的不同。簡單地說,老子的辯證法是“否定的辯證法”,是運用辯證法的絕對否定性來批判人類文明的罪惡,乃至把文明史看做是一種倒退史,對于自身文化處境持一種絕對的否定觀。就此而言,毋寧說老子更接近于西方當代哲學(xué)家阿多諾,正如老子之對仁義之道看穿了一樣,阿多諾對于黑格爾式的西方形而上學(xué)亦持一種看穿了的立場,以為“一切西方形而上學(xué)都曾是戴著西洋鏡的形而上學(xué)”[10]。相反,黑格爾的辯證法終究是“肯定的辯證法”(把黑格爾的辯證法稱作“肯定的辯證法”肯定會引來爭論,因為不可否認,黑格爾的辯證法具有強烈的否定性因素,如賀麟先生《譯者導(dǎo)言:關(guān)于黑格爾的〈精神現(xiàn)象學(xué)〉》所說,馬克思即發(fā)現(xiàn)了黑格爾的真正秘密在于“否定性的辯證法”,但這已經(jīng)是“遠超過黑格爾觀點”的一種揭示。筆者以為:黑格爾的辯證法從客體的角度講,是“否定的辯證法”;但從主體的角度講,則是“肯定的辯證法”,否定始終是主體的“自否定”,最終是主體的建立,在客體中實現(xiàn)自己,直至成為主體的“自肯定”。簡而言之,黑格爾的辯證法是“否定客體以肯定主體”的辯證法)[11],在否定中恰恰要求“有肯定性的結(jié)果”[12],正像阿多諾批判的那樣,“否定之否定”實際上“即那種主要在代數(shù)上把負數(shù)乘負數(shù)當作正數(shù)的傳統(tǒng)邏輯”[10]。由此,黑格爾對文化歷史的不斷進步持一種肯定的態(tài)度,但同時不能不具有為現(xiàn)實合理性辯護的保守性。對此,馬克思的論述深刻而全面:“因為黑格爾根據(jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西,而根據(jù)它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動和自我實現(xiàn)的活動,所以他只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達,這種歷史還不是作為一個當作前提的主體的人的現(xiàn)實歷史,而只是人的產(chǎn)生的活動、人的形成的歷史”[13]。這種“否定的否定”,“在黑格爾那里還是非批判的運動”[13],是“在自身內(nèi)部繞圈的抽象行動”[13]。

錢鐘書忽視了這種運用辯證法方面的同中之異,把老子的“正言若反”直接理解為黑格爾的“否定之否定”。對老子“大音希聲,大象無形”、“大成若缺,大直若屈”、“上德不德”等,僅從“翻案語”與“冤親語”的“固神秘家之句勢語式耳”修辭角度分析。既然譏諷蘇轍“合道而反俗也”的理解“猶皮相其文詞也”,主張“若抉髓而究其理,則否定之否定耳。反正為反,反反復(fù)正”[5],為何卻把老子的深刻思想解構(gòu)為簡單的語言修辭,僅從語詞的表面相似性進行中西比較,而不怕陷入“皮相其文詞”呢?

二、老子與黑格爾的文明史觀之比較

詮釋與比較老子與黑格爾須從整體的角度和思想的系統(tǒng)性出發(fā),不能僅僅停留于片言只語。這本是錢鐘書“闡釋之循環(huán)”的要求,從局部文字出發(fā)去理解全篇文義,復(fù)以全篇要旨來核驗微言實義,由此小大會通,本末融貫[14]。但錢鐘書自己的詮釋實踐做得不夠,缺乏全局觀與整體感,做不到從二人的整個思想體系出發(fā)去深入比較兩者的具體觀點,如弗朗索瓦·于連所說:“如果沒有一個哲學(xué)的、思辨的框架來支持比較,比較就會成為一種個人的直覺和隨想,成為一種近似,或者一種難以掩蓋的經(jīng)驗主義。我認為這樣的比較不大有效”[9]。

從整體來說,老子與黑格爾具有根本相反的文明史觀。在老子那里,處處可見對于文明禮儀的批判,他看穿了所謂仁義道德的虛偽性。在他眼中,人類掙脫“樸”的時代,就進入了虛偽叢集的時代。文明的出現(xiàn)即意味著罪惡的產(chǎn)生,老子對于人類文明的批判當然是極端的,但也是深刻與早熟的,這種深刻的反思在西方要到深受世界大戰(zhàn)之苦的本雅明等人那里才會說出這樣的話來:“根本沒有一種文化的記載不同時也是一種野蠻的記載”[15]。之所以有人把海德格爾等人的思想與中國老莊思想進行比較,一個重要的根源正是在于這些20世紀的西方哲學(xué)家開始對發(fā)動了兩次世界大戰(zhàn)的西方文明產(chǎn)生了強烈的懷疑乃至憎恨,并由此引發(fā)了諸多后現(xiàn)代時期的對于西方傳統(tǒng)思想的種種顛覆與批判。

但海德格爾諸人的批判矛頭直指黑格爾式的傳統(tǒng)形而上學(xué)。黑格爾的文明觀是一種直線式進步觀的變種。說它是變種,就在于黑格爾把辯證法的否定環(huán)節(jié)補充了進去,從而變成了迂回前進著的認識論?！八^否定之否定”,看似迂回式回歸,實則提高性地前進,這種被錢鐘書簡單比附于老子的“圓圈”則被列寧比作“近似于螺旋的曲線”[16]。這種認識論被運用于歷史,必然表現(xiàn)為歷史上無數(shù)的個體、個性的生命統(tǒng)統(tǒng)成為抽象的普遍性。為了實現(xiàn)自己而必然要加以否定與超越的中介,歷史的前進就在于無數(shù)個體生命被無情揚棄。為了服務(wù)于思想的無限否定性,一切“有限的存在”必須“首先消失”:“在一方面,‘精神’消滅了它的現(xiàn)在生存的現(xiàn)實性,而在另一方面,它卻取得了它過去單純生存的本質(zhì)、‘思想’、‘普遍的’東西”[6]。“精神在本質(zhì)上是它自己活動的結(jié)果:它的活動便是要超越那種直接的、簡單的、不反省的生存——否定那種生存,并且回歸到它自己?！盵6]這就是“否定”而后“回歸”的實質(zhì)所在。簡單地說,世界精神一開始是一種抽象的觀念,僅僅是“一種可能性、一種潛伏性”,“必須加上第二個因素,那就是實行、實現(xiàn)”[6],這就是需要否定的環(huán)節(jié),即為了實現(xiàn)這種抽象的空洞的觀念,必須落實為具體的、有限的無數(shù)個體,這是第一次否定,但是,必須對這些具體的個體再加以否定,此為“否定之否定”,亦為“回歸自己”。這種具體生命的“受了損失,遭到禍殃”,被黑格爾看做“理性的狡計”[6],因為在普遍性的思想看來,特殊性的個體只是必須被超越的中介,“大多顯得微乎其微,沒有多大價值:各個人是供犧牲的、被拋棄的”[6],“‘世界精神’的要求高于一切特殊的要求之上”[6],只是“利用它們,支配它們”[6](馬克思早就批判過這種歷史觀:“創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的,不是‘歷史’,而正是人,現(xiàn)實的、活生生的人。‘歷史’并不是把人當做自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求者自己目的的人的活動而已”)[17]。

出于這種歷史觀,黑格爾為作為“世界精神的代理人”的英雄辯護,以為英雄為了實現(xiàn)偉大事業(yè),必須犧牲無數(shù)生命作為代價,“在他邁步前進的途中,不免要踐踏許多無辜的花草,蹂躪好些東西”[6]。由此說來,“一將功成萬骨枯”就是必然的、合理的。但是,歷史上不是屢有奸雄與巨惡往往假借實現(xiàn)世界正義的名義來達到其個人不可告人的目的的嗎?中國歷史上哪一個亂臣賊子表面上不是以正義化身的形象出現(xiàn)的呢?在諸如王莽、董卓之輩的手中,黑格爾津津樂道的“世界精神”實際上不過是實現(xiàn)其個人野心的一種瞞天過海的把戲。在西方,希特勒式的人物不也是借此蠱惑人民而導(dǎo)致生靈涂炭的嗎?這就是馬克思所指出的:“為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益,就是說,這在觀念上的表達就是:賦予自己的思想以普遍性的形式,把它描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”[18],從而揭穿了黑格爾這種歷史哲學(xué)的“全部戲法”[18]。

盡管也帶有局限性,但是老子的歷史觀顯然迥異于黑格爾,突出表現(xiàn)在不是為統(tǒng)治者辯護而是揭露其欺騙性與虛偽性?！胺蚨Y者,忠信之薄,而亂之首?！边@種虛偽性的揭示在莊子那里更加突出了:“彼竊鉤者誅,竊國者為諸侯;諸侯之門而仁義存焉。”一切思想資源最終被統(tǒng)治階級利用而成為一種占支配地位的統(tǒng)治思想。老子斷言:“大道廢,有仁義。智慧出,有大偽。”為什么呢?還是莊子講得更明白:“為之斗斛以量之,則并與斗斛而竊之;為之權(quán)衡以稱之,則并與權(quán)衡而竊之;為之符璽以信之,則并與符璽而竊之;為之仁義以矯之,則并與仁義而竊之。”在這里,莊子看穿了歷史的悲劇性與荒謬性,不僅代表著物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的勞動工具(斗斛、權(quán)衡)最終被“竊”,連同代表著文明誠信的思想工具(符璽、仁義)也難免被“竊”。這正是馬克思所指的:“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想?！渲镔|(zhì)生產(chǎn)資料的階級,同時也支配著精神生產(chǎn)資料?！盵18]

三、老子與黑格爾的價值立場之比較

從表面上看,老子的歷史觀是一種“退步觀”,而黑格爾的歷史觀是一種進步觀。但是深入地看,老子之所以持一種退步的立場,就在于他看到了歷史的“進步”具有欺騙性與荒謬性。既然“進步”意味著仁義道德的“偽”與“亂”,還不如退回去好(老子的局限是只看到了歷史發(fā)展中“惡”的力量之泛濫,從而主張倒退到善惡皆無的境地;而黑格爾則認為“惡”構(gòu)成了歷史發(fā)展的動力,故為歷史發(fā)展做開脫的辯護)[19]。黑格爾的進步觀則是一種“合理觀”:“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的,凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的?！盵20]在黑格爾看來,現(xiàn)實性與合理性是一致的、同一的,只有實現(xiàn)出來的才算數(shù),而所謂“應(yīng)然”是應(yīng)該避免的。所以,黑格爾的理論是“把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試……必須避免把國家依其應(yīng)然來構(gòu)成它”[20]。這樣,任何現(xiàn)實的東西都有其必然的存在理由,“世界上一切腐敗的事物都可以為它的腐敗說出好的理由”,這與他所譏諷的詭辯論并無二致[8]。

由于在歷史觀上存在著上述的根本對立,所以老子與黑格爾在認識論、人生觀等問題上也是截然對立的。

黑格爾重“知”?！爸钡牧α渴菬o限的?！澳请[蔽著的宇宙本質(zhì)自身并沒有力量足以抗拒求知的勇氣。對于勇毅的求知者,它只能揭開它的秘密,將它的財富和奧妙公開給他,讓他享受?！盵8]這話說得豪邁而氣派,充滿了征服自然的自豪感與自信心,儼然是中國“人定勝天”思想的翻版。但老子的反“知”是出名的,整部《道德經(jīng)》中類似“知”則“病”、“不知”為上的觀點是很多的,至于“絕圣棄智,民利百倍”的觀點更是極端到令人咋舌。老子的反“知”不能簡單地誤解為“愚民”或者“反智主義”,實際上他反對的是“知”的虛偽性與荒謬性。從表面上看,仁義道德的教化是對于野蠻無知的一種啟蒙,但由于這種啟蒙被統(tǒng)治階級利用,因此越是灌輸這類認知反而越成為對“民智”的真正“愚弄”與“玩弄”,直至走向“禮教殺人”。

黑格爾高度重視“欲望”。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中,如查爾斯·泰勒所說,“我們看到了一種欲望和滿足欲望的辯證法,一種‘自我意識’的辯證法”[21]。這是因為欲望激發(fā)了自我意識的覺醒,正是對于外物的欲望,“我”才真正地成為“我”。黑格爾說:“自我意識就是欲望?！盵11]“欲望和由欲望的滿足而達到的自己本身的確信是以對象的存在為條件的?！盵11]科耶夫解釋說:“人的自我必須是一種欲望的自我,也就是一種主動的自我,一種否定的自我,一種改變存在、摧毀給定的存在的同時創(chuàng)造一個新的存在的自我。”[22]

與此同時,黑格爾高度重視“斗爭”與“私有”。這是意識在發(fā)展過程中,“主人與奴隸”之間展開的一場“為爭取承認”而進行的“生死斗爭”。黑格爾說:“一個不曾把生命拿去拼了一場的個人,誠然也可以被承認為一個人,但是他沒有達到他之所以被承認的真理性作為一個獨立的自我意識”[11]。科耶夫解釋說:“以人的方式欲求一個物體的人的行動,不是為了占有物體,而是為了要另一個人承認他對物體的權(quán)利,為了要他人承認自己是物體的所有者……只有這種承認的欲望,只有源于這種欲望的行動,才能創(chuàng)造、實現(xiàn)和揭示一個真正人性的和非生物的自我?！盵22]

在黑格爾看來,人的覺醒、自我意識的建立是以承認私有財產(chǎn)為基礎(chǔ)的。財產(chǎn)平等觀念是錯誤的,必須以占有的形式加以明確,如“我的”才是“我的”:“為了取得所有權(quán)即達到人格的定在,單是某物應(yīng)屬于我的這種我的內(nèi)部表象或意志是不夠的,此外還須取得對物的占有”[20]。在這里,仍然表現(xiàn)出黑格爾一貫的理論立場,“自我”要想真正實現(xiàn)“自我”,必須行動,必須現(xiàn)實地占有外物。“這種占有,就是人把他在概念上存在的東西(即可能性、能力、素質(zhì))轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實,因而初次把它設(shè)定為他自己的東西,同時也是自己的對象而與單純的自我意識有別,這樣一來,他就成為有能力取得物的形式?！盵20]

與黑格爾再次形成鮮明的對立,老子明確地反對“欲”,反對“爭”,反對“私”。老子說:“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以圣人之治,虛其心,實其腹;弱其志,強其骨。常使民無知無欲?！崩献又鲝埍仨毾@種對物的占有欲。在黑格爾那里,物欲是自我意識的標志,在老子這里則是導(dǎo)致紛爭的根源。在黑格爾那里,為爭奪物產(chǎn)而斗爭是自我實現(xiàn)的必然階段,在老子這里則是“大道日喪”的根源所在。老子主張對外在之物的“不有”、“不恃”、“不宰”:“長之育之,亭之毒之,養(yǎng)之覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。”與黑格爾反對財產(chǎn)平等不同,老子則主張“高者抑之,下者舉之,有余者損之,不足者補之?！?/p>

由此可以看出黑格爾與老子的根本對立。在黑格爾看來,財產(chǎn)私有標志著自我的真正實現(xiàn),是主體性覺醒的產(chǎn)物。而老子以為,主體性的覺醒必然導(dǎo)致財物紛爭,導(dǎo)致不公平的出現(xiàn)。為此,必須消除這種以占有為目的的主體性。這就是一個重“知”而另一個反“知”的根本原因。

四、老子與黑格爾的辯證法之比較

既然筆者在上文已梳理了老子與黑格爾的根本立場之對立,就可以進一步認清黑格爾的“否定之否定”與老子的“反者道之動”之根本區(qū)別。

黑格爾的“否定觀”首先表現(xiàn)在“揚棄”一詞的使用上。黑格爾說:“揚棄和被揚棄的東西是哲學(xué)最重要的概念之一,是到處決然反復(fù)出現(xiàn)的基本規(guī)定,其意義須確定把握,尤其要與‘無’區(qū)別開”[23]。很明顯,黑格爾就是要用“揚棄”一詞來與抽象的“無”劃清界限,因為抽象的“無”一味單純地保持著“否定”而不想“肯定”任何東西,這正是老子的思維方式?！叭绻勒者@個說法,無真是那種推理的結(jié)果,并造成以無為開端(如中國哲學(xué)),那就連手都不用轉(zhuǎn)了,因為在轉(zhuǎn)手之前,無就已轉(zhuǎn)為有了?！盵20]黑格爾譏嘲“連手都不用轉(zhuǎn)”,與魯迅批判老子所見略同:“老(老子)則是‘無為而無不為’的一事不做,徒作大言的空談家。要無不為,就只好一無所為,因為一有所為,就有了界限,不能算‘無不為’了”[24]。黑格爾主張必須克服“無”的純粹抽象,必須過渡到“定在”:“一個人想要成為真正的人,他必須是一個特定的存在,為達此目的,他必須限制他自己。凡是厭煩有限的人,決不能達到現(xiàn)實,而只是沉溺于抽象之中,消沉暗淡,以終其身”[8]。這正切中了老子消極無為的要害(在“有、無”問題上,中西哲學(xué)的對立是明顯的,鄧曉芒先生這方面的論述盡管偏袒西方,但也頗富啟發(fā)性)[25]。

黑格爾的“否定觀”又聯(lián)系著“實現(xiàn)觀”。大體而論,黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》是講意識的自我實現(xiàn)的歷程,“是一部唯心主義的意識發(fā)展史”[26];《邏輯學(xué)》實際上也重視“實現(xiàn)”,講的是概念與理念的實現(xiàn)過程;推廣開來,其《法哲學(xué)原理》與《歷史哲學(xué)》等也無不貫徹著這種獨特的“實現(xiàn)觀”?！皩崿F(xiàn)”的過程即是“否定”的過程,如同黑格爾所說,“這個否定性……是一切活動——生命的和精神的自身活動——最內(nèi)在的源泉,是辯證法的靈魂,一切真的東西本身都具有它,并且唯有通過它才是真的”[27]。

在開始時,精神的實在性還是一種直接的實在性,“一種為自然所給予的實在性。因此,我們必須從還囿于自然界的、與其形體性聯(lián)系在一起的、還不是在自己本身內(nèi)存在著的、還不自由的精神開始”[3]。進而,這個“束縛在自己種種自然規(guī)定的靈魂”“通過對自己形體性的否定而提高為純粹的、觀念的與自己的統(tǒng)一,成為意識,成為自我,自為地與自己的他物相對立”[3]。也就是說,精神實現(xiàn)的一個必經(jīng)階段是以否定那種直接性的“形體性”為基礎(chǔ),這種否定是一種提高,但這還不夠。“自我還是完全空虛的,是一個絕對抽象的主體性?！盵3]一開始,精神還只是“沉沒在自然界”,但是現(xiàn)在它實現(xiàn)了自我的覺醒,但仍然只是“映現(xiàn)在自己內(nèi)和與自然界相聯(lián)系”。但是,這種與外物的聯(lián)系實際上是空洞的,因為它仍然只是一種主觀性,它與外物還是一種相互外在的聯(lián)系,它還不能擺脫自己片面的內(nèi)在性與自然界片面的外在性?！暗F(xiàn)在由于自我從它與外物的關(guān)系里走出來而在自己內(nèi)映現(xiàn)自己,它就成為自我意識。自我在這種形態(tài)里起初只知道自己是不充實的自我,而一切具體內(nèi)容則是一個他物”[3]。這個階段也必須被否定,從空虛走向充實,“在這里,自我的活動在于充實其抽象主觀性的空虛,使客觀的東西進入自己之內(nèi),使主觀的東西相反地成為客觀的。自我意識由此而揚棄其主觀性的片面性,它從它的特殊性、它與客觀東西的對立里走出來而達到包括這兩個方面的普遍性,并在自身內(nèi)展示出它自己與意識的統(tǒng)一?！盵3]

黑格爾的“否定之否定”是主體實現(xiàn)自我的過程,其間主體與客體從分裂與對峙,到主體征服客體、消化客體,從而使客體成為主體的寄寓物,主體與客體由此獲得了統(tǒng)一。這種過程具有強烈的進取精神,是人類征服自然、控制外界的思辨式表述。但其弊端是黑格爾看不到的,即這種外部征服是以消滅自然界的異我性、獨立性為代價的,走到極端就是破壞自然,惡化環(huán)境。

老子的“反者道之動”則截然不同?！胺础弊鳛椤跋喾础眮砝斫?固然也指對立面的相互轉(zhuǎn)化。所謂“長短”、“高下”、“禍?！薄ⅰ吧茞骸?、“美丑”既相互依存,亦相互轉(zhuǎn)化。但黑格爾講對立面轉(zhuǎn)化首在主客體之間的轉(zhuǎn)化。傳統(tǒng)西方哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題,是思維如何克服存在的問題,是思考主體如何占有、攫取外物而為己的問題,就是所謂化自在為自為。傳統(tǒng)中國哲學(xué)的基本問題是天人關(guān)系問題,演化為“天理”與“人欲”的對立,是思考如何化解這種主體之執(zhí)著,如何取消對外物的私欲占有問題。儒家用“仁”,道家用“道”,佛家用“空”,其實都是要消解這種主體的執(zhí)著,達到剮除“私”與“貪”的目的。明白了這一點,就可以看出,黑格爾“否定之否定”的回返恰是主體的回返,是主體征服客體的凱旋式歸來,是物欲獲得滿足。老子的回返思想,在《道德經(jīng)》中并不以“反(返)”字為典型,而以“復(fù)”、“歸”字為貼切。“致虛極,守靜篤。萬物并作,吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根曰靜,靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常,知常曰明。不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。”面對蕓蕓萬物,老子要求人們做的不是占有而是“觀復(fù)”,是物欲滌除之后的超然性的靜觀。由此靜觀,執(zhí)著的主體性獲得解脫,回復(fù)到萬物一體、物我合一的混沌狀態(tài)。這就是化占有為欣賞,化功利心為審美心,像蘇軾《赤壁賦》所說的:“天地之間,物各有主。茍非吾之所有,雖一毫而莫取。惟江上之清風,與山間之明月,耳得之而為聲,目遇之而成色,取之無禁,用之不竭,是造物者之無盡藏也,而吾與子之所共適?！边@種思想可以在以黑格爾對手自居的叔本華那里覓得:“不關(guān)利害,沒有主觀性,純粹客觀地觀察事物……永遠尋求而又永遠不可得的安寧就會在轉(zhuǎn)眼之間自動的光臨而我們也就得到十足的怡悅了?！盵28]

可見,黑格爾的“否定之否定”與老子的“反者道之動”是截然不同的價值取向與思維方式。在黑格爾那里,一切以主體性的客觀實現(xiàn)為尺度,主體與客體的分離被當作是真正的起點,主體征服客體、化客體為自己是真正的終點(可參看馬克思對黑格爾的批判,黑格爾的“否定之否定”實則是“自我肯定和自我確證”)[29]。在老子這里,一切以主體性的消解為成功回歸的尺度,主體之執(zhí)著被視作病態(tài),以擺脫物累為起點,回到主客混融、物我不分才是理想的所在。在黑格爾那里,仍然陷入“有我之境”的“我執(zhí)”,收獲的是物欲得逞的滿足感。在老子這里,始終追求著“無我之境”,以滌除物欲之垢、達到玄覽無疵為極致?！拜d營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無疵乎?”在這里,嬰兒是消解了占有欲望的非主體性的象征。而在黑格爾那里,嬰兒就已經(jīng)“通過大喊大叫來表達他的需要”,“他有權(quán)要求外部世界滿足他的需要,外部世界對于人的獨立性是一種無效的獨立性”[3]。在黑格爾的眼中,嬰兒階段就已經(jīng)蘊含著征服外部世界的潛能,就已經(jīng)蘊蓄著占有外部事物的欲望。

在表面上,雖然老子的“反者道之動”與黑格爾的“否定之否定”都畫了一個回返式的“圓圈”,但是“圓圈”的內(nèi)涵截然對立。黑格爾的“否定”是積極有為的主體的外化與實現(xiàn)。黑格爾強調(diào),“單單為了要使自己的潛在性成為現(xiàn)實性,意識就必須行動”[11]?！拔ㄓ挟斠粋€人有了外在的表現(xiàn),這就是說,表現(xiàn)在他的行為里,他才算得有了內(nèi)心”[8],“須從行為的果實里去認識人”[8]。“人不外是他的一系列的行為所構(gòu)成的”[8]。老子則反行動,以不行動為行動,是徹底“無為”。老子的“反(返)”是返回徹底擺脫欲望與苦惱的純粹的“靜”。黑格爾恰恰反對這種“靜”,要“真實滿足”就必須“曾經(jīng)欲求過、工作過和享受過”[11]。老子要返回的原始性質(zhì)樸狀態(tài)恰恰是黑格爾要打破的。黑格爾說:“哲學(xué)的認識,就是超出那種直接的天籟的和諧”,必須以“一種普遍的分離,這種分離的觀點當然會被認為是一切罪惡的根源或原始的犯罪,因此要想返回本真,達到和解,似乎非放棄思想,摒絕知識不可?！盵8]“精神生活在其素樸的本能的階段,表現(xiàn)為無邪的天真和淳樸的信賴。但精神的本質(zhì)在于揚棄這種自然樸素的狀態(tài),因為精神生活之所以異于自然生活,特別是異于禽獸的生活,即在其不停留在它的自在存在的階段,而力求達到自為存在。但這種分裂境地,同樣也須加以揚棄,而精神總是要通過自力以返回它原來的統(tǒng)一。這樣贏得的統(tǒng)一乃是精神的統(tǒng)一。而導(dǎo)致返回到這種統(tǒng)一的根本動力,即在于思維本身。”[8]老子的“返回”是要消除“思維本身”的執(zhí)著,最終臻至“無思無慮”,而黑格爾的“返回”必須仰仗“思維本身”。

五、結(jié) 語

通過老子與黑格爾之比較,可看出中西方迥然相反的思想立場,費爾巴哈早就發(fā)現(xiàn)了這種對立,而且把黑格爾哲學(xué)視為與東方哲學(xué)對立的典型,把傾向西方而貶抑東方看做黑格爾哲學(xué)及其學(xué)派的一個特征。傳統(tǒng)中國哲學(xué)一向強調(diào)吾道自足,無待于外,反對外物的執(zhí)取而主張物欲的蕩滌。黑格爾則以為“我”只是空洞的“我”,必須客觀化為外物,才能實現(xiàn)“我”的真正確立。在黑格爾之前,費希特就已經(jīng)認識到設(shè)定自我就是設(shè)定非我,必須借助非我,這是一個永遠無法擺脫的“圓圈”。在黑格爾之后,薩特還是堅持意識是“虛無”,是“欠缺”,是“洞孔”,“人的實在的最基本傾向之一:要去填滿的傾向”,“我們一生中的很大一部分時光是在填洞、充實虛谷、象征性地實現(xiàn)及奠定充實中度過的”,總之,就是要把“存在劃歸己有”。但是黑格爾的那種自信不見了,而代之以無奈甚至絕望:“人是一種無用的激情”。從中國傳統(tǒng)來看,這就叫“欲壑難填”!薩特眼中的“洞孔”總是那么猥褻,正所謂物欲難遏。而在老莊這里,“谷”、“溪”、“竅”等卻是那么可貴,不但不急于充滿,反而有意地保持“缺”而不“盈”、“虛”而不“實”。

由以上之比較,錢鐘書認為黑格爾“數(shù)十百言均《老子》一句之衍義”,顯然是欠妥的論斷,這種失誤緣于他疏忽了黑格爾與老子思想系統(tǒng)的迥然之別。他囿于民族文化本位的視閾,時有西人講的東西中國“古已有之”的較勁心態(tài),近乎周作人所指出的:“中國人原有一種自大心,不很適宜于研究外國的文化,少數(shù)的人能夠把它抑制住,略為平心靜氣的觀察,但是到了自尊心受了傷的時候,也就不能再冷靜了”。這使得中西比較變成了以西之后起證中之先覺,不但無助于中國思想價值的張揚,反而遮蔽了中國思想的獨特性。

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Comparative study between Lao Tzu and Hegel

T IAN Yi-yong1,2
(1.School of Humanities,Zhejiang University,Hangzhou 310028,Zhejiang,China;2.School of Humanities,Zhejiang International Studies Universiy,Hangzhou 310012,Zhejiang,China)

Both Lao Tzu and Hegel attached great importance to dialectics.But there is great differences be tween them.In Hegel's view,the ultimate goal is the externalization of subject.The separation of subject and object is treated as a real starting point.The conquest of object and turning object into itself's stage is taken as a real end.From the viewpoint of Lao Tzu,a successful return is the elimination of subject and the persistence in subject is abnormal.From the beginning,he tried to get rid of the involvement into material,thus in the end,he had access to subject-object integration.So,the comparison by QIAN Zhong-shu to seek the sameness between them is defective.

Lao Tzu;Hegel;QIAN Zhong-shu;comparison between Chinese and western ideas

B223.1/B516.35

A

1671-6248(2010)04-0043-07

2010-06-30

田義勇(1972-),男,河南商水人,浙江外國語學(xué)院副教授,浙江大學(xué)博士后。