閩浙馬仙信仰與地方儀俗之探討
—— 柘榮馬仙信仰文化調(diào)查

葉明生

(福建省藝術(shù)研究院，福建福州 350001)

閩浙馬仙信仰與地方儀俗之探討
—— 柘榮馬仙信仰文化調(diào)查

葉明生

(福建省藝術(shù)研究院，福建福州 350001)

馬仙信仰的源頭在浙南，宋代已傳入福建，現(xiàn)已融入當(dāng)?shù)氐澜涛幕c社區(qū)（境）文化中，成為民間文化的重要部分。“馬仙”從一個純樸善良的孝婦，被社會尤其是士人關(guān)注、傳揚、充實和改造后成為民眾社會生活中的多功能神靈，至今不惟在浙南民間依然保持旺盛的香火，在閩東的柘榮縣，馬仙已成為百姓心中的至神。近年來，柘榮十三境“迎馬仙”活動每年舉行一次，祭祀活動由“迎仙”、“總供”、“巡境”、“謝恩醮”和“送仙”等五部分組成，柘榮的“迎馬仙”儀式已成為民間信仰儀俗和文化節(jié)相結(jié)合的大型文化活動。

柘榮；民間信仰；“迎馬仙”儀式

馬仙，是盛行于閩浙兩省民間的信仰人物，與媽祖、陳靖姑并稱為當(dāng)?shù)氐娜笈?。由于馬仙傳說的核心內(nèi)容是傳統(tǒng)文化之孝德，而一段時間內(nèi)，“孝”作為“封建文化”而被列入伐芟之列，故研究較少。近年已有專家學(xué)者對馬仙信仰作了一些有益的探討，但一直未獲大的進(jìn)展，學(xué)術(shù)影響不大。馬仙信仰的社會功能多為祈雨，此為農(nóng)耕社會的產(chǎn)物，隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)模式的變化和人們觀念的更新，祈雨儀式已從大部分城市退出，馬仙信仰的來龍去脈已鮮為人知。但在閩浙山區(qū)，馬仙信仰之傳統(tǒng)仍深深地根植于民間，馬仙的“事跡”成為許多老百姓孝德教育的教材，馬仙也成為女性行孝的“楷?！?。無論歷史的大潮怎樣沖刷，這種如水銀瀉地般遺存的文化，依然在民間發(fā)揮祂重要的作用。因此，有必要對馬仙傳說、馬仙民間信俗進(jìn)行探討，并通過柘榮縣之十三境“迎馬仙”儀式的個案，揭示馬仙信仰對山區(qū)社會的深度影響，希望引起廣泛的關(guān)注。

一、浙南馬仙信仰沿革概述

馬仙信仰的源頭在浙南，由于閩越地理相接、人文相近以及交流頻繁等原因，馬仙信仰不僅廣泛盛行于浙南及八閩①福建省在元代分福州、興化、建寧、延平、汀州、邵武、泉州、漳州八路, 明改為八府, 所以有八閩之稱.廣大地區(qū)，而且還衍生出了許多閩版的馬仙傳說，一些地方還將馬仙信仰融入于當(dāng)?shù)氐澜涛幕c社區(qū)（境）文化中，成為絢彩多姿的民間文化。

（一）“孝婦”馬仙之傳說

馬仙傳說現(xiàn)可見者有明以前的《仙媛紀(jì)事》等小說筆記及道教類書，如《新鐫仙媛紀(jì)事》九卷本，據(jù)專家考證，該書前七卷為明以前之作，八、九卷為明以后作，其中的“馬大仙”即在前七卷中[1]。據(jù)《新鐫仙媛紀(jì)事》載[2]：

馬大仙，唐光化間馬氏女，青田縣人。既嫁，家貧養(yǎng)姑尤謹(jǐn)。遇異人授以仙術(shù)。往來傭織，去家百里乞食。有羹不食，即以箬笠浮還家，薦于姑，頃之復(fù)回。人始知其不凡，呼為馬大仙云。

書中所載“馬大仙”之人物、事跡極為簡單扼要，因為孝行與異能而被鄉(xiāng)人發(fā)現(xiàn)其“不凡”，因此尊稱為“馬大仙”。其間文字雖簡，但一個純樸、勤勞、至孝的村婦形象浮然而現(xiàn)，這大概是馬仙自唐宋元以來一直流行民間的較為真實的原型。

明代王世貞輯次、汪云鵬校梓的《有象列仙全傳》卷七中，也有“馬大仙”條目，文字大體相同，唯注明“有廟在青田縣”[3]。而清代康熙朝陳夢雷所編的《古今圖書集成》之《神異典·神仙部》所引的“馬大仙”條文，也基本沿用上述二書文字。唯其不同的是，馬大仙有了籍貫，為“麗水鸕鶿村”，文后并說明“鸕鶿村，今在景寧縣，即所祀馬夫人是也?！盵4]其中小小的一個變化是變箬笠浮水為“以傘浮水還家。”

（二）“孝女”三馬仙的傳說

明清兩朝是馬仙信仰流行與發(fā)展的高峰期，在景寧縣就有清康熙年間潘可藻之《馬孝仙傳》，清雍正年間李應(yīng)機(jī)《馬仙母碑》，以及未知名者所著、在閩浙周邊流傳的號稱“景寧古版”的《馬氏大德真仙全傳》①“景寧古版”《馬氏大德真仙全傳》系筆者于1989年3月6日抄于壽寧縣武曲鎮(zhèn)大洋村江佑祥(清末人)從福安社口鎮(zhèn)庠生陳焯自景寧抄錄的轉(zhuǎn)抄本.等版本流傳。馬仙的傳說被不斷加工及賦予新的內(nèi)容，甚至被重新改版。其中最關(guān)鍵的內(nèi)容是馬仙被衍化為三女守貞不嫁，于是馬仙由孝婦而衍變?yōu)椤靶⑴?。有關(guān)三孝女的傳說，從潘可藻《馬孝仙傳》可見端倪。其文稱②[清]潘紹治, 周榮椿. 文編[C] // 潘紹治, 周榮椿. 浙江省處州府志: 卷二十九. 光緒三年刊本. 詳見壽寧縣馬仙宮抄本《馬孝仙傳》?？?：

后唐長興年間，江南秀州華亭縣白馬山下，馬氏著族也。有馬二公者，舉壬辰進(jìn)士，授沐陽尉。石敬篡帝位，遂棄職歸田。配盧氏，未育無嗣。夫婦樂善好施，忽夜夢三臺星飛入口，吞之，遂有娠。天福五年庚子七月生女名五娘，壬寅十月生次女六娘，開運二年甲辰季女七娘生焉。三女并有異姿，惟七娘尤出塵表。時天下大荒，盜賊蜂起，詔起公守晉陽，遂與盧舅同棄產(chǎn)，避地溫之瑞安，疊徙羅陽百丈仙居諸鄉(xiāng)，公以疾卒。舅氏攜眷求深辟靜處居之。乃入青田至二都雙港口渡河，七娘年幼，墜入水中游十?dāng)?shù)里，居人李九拯救之。盧兄妹尋之不獲，溯流而上，至十三都鸕鶿村，見嶺后巖壑幽辟，誅茅結(jié)庵而居焉。后李九訪知女家，送七娘至，喜出望外。值歲荒，母見女成人及笄，欲為許字，三女咸矢志不嫁，日以女工膳母。北宋建隆元年庚申，七娘出村傭織，得米二升歸至庵后山趾石徑，左右有兩壁立如門，遇異人黃冠霞服，趺坐門側(cè)，熟視七娘，謂之曰：“汝有異骨，當(dāng)證仙道?！彼焓谝孕拚娣?，予丹一粒，服之身忽輕舉，須臾可百里。村之上下皆榛莽，鮮居人。一日至沐鶴溪為人紡績，主家以魚餉之，持歸奉母，至家猶熱，母不信，棄之屋側(cè)小湖，至今水色如羹，自是日從沐鶴溪，往返為常。偶?xì)w渡大均，

值水漲無船，遂浮傘以濟(jì)……比建隆三年七夕，七娘獨登庵后橫嶺之顛，有巖矗然若獅

頭昂嘯，躡足飛升而去。后人旁構(gòu)小閣肖升云像于壁上，昭靈躅也。飛升后，兩姊妹精

修日進(jìn)。功滿后，五娘著仙靈于閩之松溪仙巖，六娘著仙靈于甌之瑞安、羅陽，皆昔所

經(jīng)寓故地也。兩處居民咸祀奉之，贊曰：山以仙名，人以地靈，仙去在天，永庇兆民。

從潘氏之《馬孝仙傳》中可以看到五個變化：一是“孝仙”之孝姑，改為孝母，原因是未嫁；二是年代發(fā)生了變化，從中唐前之馬仙出生年代改變?yōu)樘颇┪宕g，其中相差200年左右；三是馬仙身世的轉(zhuǎn)變，從一個貧家村婦，變成江南官宦之女，從凡胎變成三臺星之投胎而誕生凡塵之女；四是一個馬仙（馬五娘）變成馬五、馬六、馬七，成為三位馬仙；五是原來的馬仙（馬五娘）被后來的馬七娘所取代，其事跡從民間孝德感天故事變成星神下凡歷練、展示孝德啟教凡民而后回歸仙庭的神跡。這種三孝女的傳說，可能是后來的民間士人以其想象和期盼改造民間故事、重塑民間信仰的產(chǎn)物。

在一些有濃厚士族觀念的中上層知識分子中，有一些人對勞苦大眾持傲慢態(tài)度，他們對于出身貧賤的馬仙不屑一顧，因此對于廣大群眾信仰的馬仙，給予一種“儒家化”的解釋，使她得以超凡脫俗，具有更多的神圣性，上述馬仙由寡婦而變?yōu)椤笆刎懖患蕖钡呢懪?，即緣于此。其中典型者如清雍正間閩人李應(yīng)機(jī)的《馬仙母碑》，他認(rèn)為馬仙是“此玉潔冰肌，超然物表，非塵世之可染?！雹賉清]李應(yīng)機(jī). 馬仙母記. 清雍正十一年(1733年), 詳見柘榮馬仙研究會抄本.并通過景寧鸕鶿祖殿的宣傳，而使各地出現(xiàn)了新的馬仙信仰版本，這是各地馬仙信仰出現(xiàn)多個版本的緣故。

二、馬仙信仰功能的衍化

在民間，每一種信仰的流傳，都不會是一成不變的，隨著信仰主體的變動，許多不同的愿望和需求都會不斷加入到信仰傳說中去，并不斷賦予信仰神許多新的社會功能，馬仙信仰的流傳與發(fā)展亦復(fù)如此。在明代形成、并不斷充實的《新刻出像增補搜神記大全》中，發(fā)現(xiàn)已對馬仙的傳說賦予了抗御水旱疾疫的功能。該書“馬大仙”條云[5]：

大仙姓馬氏，衢州府景陵縣人也，家貧，養(yǎng)姑孝，傭身以資薪米，恒苦不給，艱險倍嘗，略無倦息。一日遇異人授以仙術(shù)，祝之曰：“感汝孝養(yǎng)，持此代菽水之歡，毋輕語?！贝笙扇缙湫g(shù)，日給膳養(yǎng)，不勞余力。自是姑得所養(yǎng)，善所終。未幾，而大仙亦隨之以示寂矣。鄉(xiāng)人重之，為立祠。以永其祀。凡禱多應(yīng)，水旱疾疫如轉(zhuǎn)環(huán)然。有李陽冰所撰碑記，及本朝誠意伯劉基《重修馬大仙廟記》。

馬仙孝養(yǎng)其姑的事跡，感動整個民間社會，也引起士人之關(guān)注，其中特別突出的如上文所提到的縉云縣令、唐代著名文學(xué)家和書法家李陽冰和明代開國丞相劉基（1311 – 1375年，字伯溫）都先后為其寫傳及撰廟記，馬仙信仰通過這些名儒的舉薦，得到更廣泛的傳播。有關(guān)劉基的《廟記》尚不見載，而李陽冰的《護(hù)國夫人廟碑記》詳載于同治間《景寧縣志》，現(xiàn)引其全文如下②[清]周杰修, 嚴(yán)用光, 葉學(xué)貞. 秩祀·群祀[C] // 景寧縣志: 卷之四. 同治十二年(1873): 5-6.：

護(hù)國夫人馬氏，括蒼下邑鸕鶿人也，地之距郡與邑，幾三百里。源深水紆，山高路阻，猿猱紛紛，虎狼相尾，居民鮮少。鸕鶿，水鳥，善捕魚因名。其地即夫人故居也。自仙居之，異獸屏跡，仙蹤即往，而井存焉。肅宗上元間，連歲苦旱，郡守、太子率更令、司馬公與郡屬，令遍禱境內(nèi)之靈湫未沾。之間，有二老告諸司馬公曰：“某之下邑，有馬氏之祠與井，里人禱有所驗?！笨な厍怖襞c二老抵祠，所致享禮，未旋踵，合境告足。公異之，乃復(fù)命二老至黃堂，問仙姑始終出處之跡。二老告曰：“某兒時聞諸故老云：仙家貧事姑，行工辟機(jī)杼事以養(yǎng)，家距鶴溪百有余里，晨往夕返，至食以羹與姑，如出釜甑然。水潦泛濫，斷槳摧，輒倒持其傘以自載，望自若隱隱云霧間，人莫有知者，后莫識其所往。忽里人見之井所，自言“名在仙籍，鄰邦合為我祠，我其福汝?！庇墒抢锶斯擦㈧粢约乐?，故時無疫癘，所種必稔，則地稍辟。日有自他鄉(xiāng)至者，采于山，獲棟梁之村。鉤于水，美鮮鱗之食。含哺鼓腹，不知帝力之有在矣。于時鄉(xiāng)人為戍卒者，事仙益謹(jǐn)，遂立邊功得美官，以陰府助國。疏神善以告諸當(dāng)路者，請聞于朝，乃賜命護(hù)國夫人，并其綸誥以進(jìn)之?！彼抉R公敬開其函以語，陽冰時為縉云令，并記之以垂不朽。

上引《護(hù)國夫人廟碑記》被認(rèn)為介紹馬仙事跡最完整的文章。李陽冰生卒年未詳，據(jù)載為唐乾元時（756 – 760年）縉云縣令，而上文所述肅宗上元間（760 – 761年），時李尚未離任，而該文大約即作于此時。比前之提到諸種馬仙記載來說，李在述其孝姑的事跡中多了馬仙“祈雨救旱”和“陰府助國”的神跡。特別是由于后者之立邊功的戍卒告之上司，而被請于朝，從而被賜命“護(hù)國夫人”。而這一封號成為馬仙信仰內(nèi)容變化最重要的標(biāo)志。

隨著信仰人物的社會知名度的提高、人們對信仰神的期盼值的攀升，便賦于信仰神更多的社會功能。如在浙南，馬仙也被奉為婦幼保育神，據(jù)清同治《麗水縣志》所載[6]：

婦女敬事夫人，即所稱順懿夫人、護(hù)國馬夫人也。順懿廟在太平坊鶴鳴井者，香火尤甚。凡求子者必赴廟虔禱。兒生自洗兒及彌月、周歲，必設(shè)位于家供香火，招瞽者唱夫人遺事，曰“唱夫人”。每歲上元前二日，司事?lián)窀壅邤?shù)人，為夫人沐浴更新衣。次日平明升座，各官行禮，士女焚香膜拜，絡(luò)繹不絕。至夜舁夫人像巡行街市，張燈結(jié)彩，鼓吹喧闐。小兒數(shù)百人，皆執(zhí)花燈跨馬列前隊，觀者塞路。至元夕，南國管痘夫人出，亦如之。（原注：均按：夫人姓與上條異）。

從上述資料分析，浙南的馬仙信仰從明代開始，已產(chǎn)生與福建女神陳靖姑信仰相融合并從祈雨禳災(zāi)的農(nóng)業(yè)神，逐步發(fā)展為具有婦幼保護(hù)功能的母親神，使其神格更具社會化。因此，在浙南麗水、慶元、景寧等地，常有將馬仙與閭山教女神陳林李三夫人于一個宮廟中同祀現(xiàn)象。上引護(hù)國馬夫人在順懿宮中出現(xiàn)，即是這種現(xiàn)象的表現(xiàn)。

于是，自唐歷宋衍至明清，馬仙從一個純樸善良的孝婦，被社會不同階層的關(guān)注、傳揚及充實、改造后，不僅成為至善至美的神仙，而且也成為民眾社會生產(chǎn)、生活中無一不顯、無一不靈的多功能神，至今不惟在浙南民間依然保持旺盛的香火，在八閩大地上，人們對她的信仰熱情甚至超出其發(fā)源地。尤其是在閩東的柘榮縣，馬仙已經(jīng)超出了地方信仰中的其他神明，成為百姓心中的至神，因而柘榮也成為馬仙信仰文化的重要傳承地。

三、柘榮的馬仙信仰儀俗事象

柘榮縣是福建東北部閩東山區(qū)的蕞爾小縣，與浙江泰順和寧德市之福安、霞浦、福鼎等縣毗鄰，1945年建縣，后撤并于福安縣轄，1975年恢復(fù)建制。全縣9個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，總?cè)丝谑f人左右。柘榮縣雖小，但其宗教活動十分繁盛，傳統(tǒng)宗教有佛教、道教，道教中有全真道（龍門派）、正一派、閭山派三種，民間信仰有陳靖姑、五顯、馬仙等多個神靈，所有宗教中以馬仙信仰的影響最著，其信仰歷史及活動規(guī)?？胺Q閩東乃至八閩之最?，F(xiàn)就柘榮馬仙信仰的歷史背景、十三境福首會及“迎馬仙”的儀俗事象簡述如下：

（一）柘榮馬仙信仰緣始

相傳于宋代，馬仙已成為柘榮地區(qū)民眾敬仰的神明了。到民國時期，馬仙成為這塊土地上最受民眾尊崇的至神，其信仰情況，《霞浦縣志》有詳細(xì)的記載。據(jù)該志云①徐友梧. 祠祀志[C] // 徐友梧. 霞浦縣志: 卷二十四. 民國十八年(1929): 82-83.：

馬真人廟：在柘城西郊仙嶼。明崇禎十四年重建。嶼于平疇突起小阜，廟踞其巔，仙極靈。清康熙間，貢生魏憬有志：“仙，故秀州和亭人也，居白馬，世以道濟(jì)人。唐開元間，偕舅氏盧徙于羅洋，再徙于鸕鶿，又徙于松溪之龜伏，因拯劉大斌子渡漲，羽化而登之晏如也。景德九年，江淮大旱，京師蝗，真宗皇帝躬禱郊壇，仙大雨澤，蝗泊海，夜錫祝工夢，明以狀聞，敕封‘靈澤感應(yīng)馬氏真人’。天禧二年，閩寇騷擾，仙以神兵卻之，加封‘懿正廣惠馬氏真人’，嗣是神智廣運。柘如焚，迎仙于鸕鶿而祀之，優(yōu)渥若景德間焉。時筑壇為未草，仙倏顯跡于東山之巔。元至正二年，旱不可沮，步東山而禱之，其年大有。設(shè)外臺茲地，尸祝立應(yīng)。猶且警倭盜，斷石橋，走閩海丑，以固吾圉，蓋數(shù)百年于茲。”云云

據(jù)《霞浦縣志》記載，柘榮馬仙信仰始于北宋天禧二年（1018年）之后，緣由柘榮大旱，鄉(xiāng)人到景寧縣的鸕鶿殿迎而祀之，以祈甘雨，當(dāng)時尚未建廟而是筑壇祭祀。后鄉(xiāng)人發(fā)現(xiàn)“馬仙”已顯跡于邑中東山之洞，此洞原稱靈巖洞，后改稱“馬仙洞”，于是，“馬仙”在柘榮定居。其實，馬仙信仰進(jìn)入福安遠(yuǎn)比進(jìn)入柘榮早，柘榮與福安相近，明中葉作為原福安里與政和里組成的壽寧縣，其馬仙信仰早已傳入。我國明代著名文學(xué)家、壽寧知縣馮夢龍所修《壽寧待志》中說到[7]：

從福安、壽寧的情況看，柘榮的馬仙信仰除“水旱無不禱焉”與之相同外，其“迎仙”習(xí)俗亦極相似，可見，柘榮馬仙信應(yīng)該是從福安傳入的。

（二）柘榮“迎仙”十三境

數(shù)百年來，柘榮馬仙信仰的主要群體是東山靈巖洞下龍溪流域的居民群落。在龍溪流經(jīng)的族群村莊，以大姓、大村為一單位，其名稱曰“境”。龍溪經(jīng)過十三個“境”，故有“十三境”之稱?！笆场笔邱R仙信仰活動的重要載體。

1．十三境的形成

柘榮城郊十三境約形成于元至正二年（1342年）一次大旱之“迎仙”活動，時由各村落之糾首（即福首）聚集共商“迎仙求雨”事宜。應(yīng)各村落福首之要求，在“迎仙”儀式中，迎請馬仙（香爐）到各村供奉一晝夜，因以此村落（或社區(qū)）為一境，十三境的形成即緣于此。

所謂十三境，即由龍溪的源頭村落起始，按水流秩序為分別為：嶺口境、東峰境、上城境、后營境、前營境、溪坪境、湄洋境、前山境、洋邊境、東源境、西宅境、太陽境和濂溪境。每境以一個大族或大的村莊為基礎(chǔ)，聚合多至19個村子（如后營境），少至3個村莊（如上城境）的為數(shù)不等的村落組成。十三境范圍廣延于柘榮縣大部分村落，是全縣性的社區(qū)網(wǎng)絡(luò)，如“前營境”基本社區(qū)村落為城里南街、福基崗等村落，但該縣西區(qū)掛靠于該境的村落即有富溪、前宅、陳溪坪、溪里、章坑、葉山、半嶺、東山、霞洋、東溪、黃柏等村莊，其信眾人口達(dá)2萬多人，占柘榮人口的1/4。

2．十三境祀神結(jié)構(gòu)

十三境之民間信仰活動點，均建立于各境廟中的“地主宮”。所謂“地主宮”，即各境中最主要的祭祀宮廟。各宮廟的“地主”其概念并不完全統(tǒng)一，有的是該村族群的開基始祖，如上城境的地主宮稱“營尾宮”，其主祀神為“陶三二公、劉三一公、林十五公、陳七八公”，這些地主即是當(dāng)?shù)靥?、劉、林、陳諸姓之拓基始祖；“西宅境”的地主宮為“洋中宮”，該宮地主為“林百四師公、林二十師公、洞天興福林十五師公”，其地主稱“師公”，很明顯與始祖之為道教閭山派之師公職業(yè)有關(guān)。每個地主宮都有配祀神，其中除太陽境之“龍德宮”祀平水大王、濂溪境“延壽宮”祀五顯大帝外，其他各境地主宮之配祀神都有道教女神陳靖姑，但其名稱不盡相同，或以臨水夫人、通天圣母、太后元君、陳林李三夫人等名稱之。

3．十三境之福首

十三境中，每個由地主宮祭祀活動中產(chǎn)生本境的福首多名（多則12名），以負(fù)責(zé)每月地主宮的香火及相關(guān)祭祀活動。以往這些地主宮中的福首都為男性，改革開放后，有女性福首產(chǎn)生。一般各境于正月元宵前后推選福首，由推選的20 – 30人中以筶杯（三圣一陽）卜驗產(chǎn)生10 – 12位福首，然后再產(chǎn)生一名“總頭”。福首會一年一任，第二年重選。福首會的“總頭”，即成為十三境“迎馬仙”福首會的福首之一。2008年9月（農(nóng)歷八月），筆者考察了柘榮縣“迎馬仙”儀式活動，其福首數(shù)目有一些變動，如溪坪、前山、太陽等境福首各增一人。

在舉行“迎馬仙”儀式前，為了統(tǒng)管十三境的儀式活動，還要產(chǎn)生一個籌委會，其中設(shè)中軍一名、總管一名、委員五名。所謂的“中軍”，即是儀式的“總執(zhí)行長”，其名稱大概與馬仙信仰神班的葉大郎元帥有關(guān)（以往只在元帥帳下設(shè)中軍一職）。凡儀式中一切醮儀規(guī)模組織、錢糧開支、文疏榜式都由中軍裁斷處理。中軍及總管人選由十三境各境福首中產(chǎn)生，其人必須在當(dāng)?shù)赜幸欢ǖ闹取⒗铣沙种?、家境富足和德高望重，同時，還必須年富力強(qiáng)，能和“迎仙隊”步行上東山馬仙洞的人?？偣艿穆氊?zé)主要是籌集資金、掌管財物開支，是儀式中的“大管家”。2008年“迎仙”的中軍為陳玉成，而總管由謝興榮擔(dān)任，其他委員都是由各境推選產(chǎn)生。“迎馬仙”籌委會的任期僅兩個多月，從每年六月之籌備“迎馬仙”儀式起至七月中旬后的“送馬仙”活動結(jié)束為止。以往十三境的“迎馬仙”為求雨或驅(qū)瘟等抗災(zāi)性儀式活動，數(shù)年間偶遇旱時舉行一次。至20世紀(jì)90年代未，十三境“迎馬仙”活動每年均舉行一次，“迎馬仙”儀式已成為制度性的祈禱平安的法會儀式，已成為民間信仰儀俗和文化節(jié)相融合的文化活動，故“迎馬仙”的十三境福首會轉(zhuǎn)換為“十三境迎馬仙董事會”。

（三）十三境之“迎馬仙”儀式

主持十三境“迎馬仙”儀式的是正一道和閭山教之道壇，從東山馬仙洞之“請仙”，到柘榮城西馬仙廟之醮儀，以及各境地主宮的一晝夜之供奉的所有儀式，均由道壇行持。

柘榮的道壇與閩東各地相同，有武教和文教之分。柘榮的“迎馬仙”儀式，早先由武教的閭山教道壇行持。清初以降，民間道教受到嚴(yán)禁，道教正一派道壇廣泛吸收佛教內(nèi)容后，在各地形成一種半道半佛的道壇（民間稱之為“釋教”），導(dǎo)致“釋教”盛行，由于“迎馬仙”活動在社會的重大影響，于是“釋教”也大量吸收閭山教的科儀，成為“迎仙”道壇的成員。近年來，“迎馬仙”活動吸引了當(dāng)?shù)厝娼痰年P(guān)注，該教道師也加入祭祀及迎送馬仙的行列。

“迎馬仙”的主要道壇為閭山派道壇，此與閭山派最早與馬仙信仰結(jié)緣有關(guān)。據(jù)“嶺口境”《陳氏族譜》記載，當(dāng)?shù)亻偵浇痰淖鎺煚旉愋。ㄐ悖┒煿?，于元代至正元年?341年）“過閭山”回陳家山時，于東山仙洞與馬仙邂逅，馬仙授之以秘法。后陳家山有乞丐死于路，官府派人查辦，陳小二替族人擔(dān)當(dāng)，受系囹圄，但他憑道法請仙獲甘霖而獲釋，此事數(shù)百年來在柘榮一直被傳為佳話①[清]嶺口村陳氏族譜[C] // 錄太祖遺言. 乾隆二十六年抄本.，因此柘榮“迎馬仙”的儀式主導(dǎo)權(quán)在陳姓閭山教道壇?，F(xiàn)在柘榮十三境中的閭山教道壇尚有三壇，一為西門城西巷袁姓廣濟(jì)壇，二為城北觀里村的普濟(jì)壇，三為城郊后門溪塔里村的道壇（壇號不詳），2008年主持“迎馬仙”儀式的道壇為廣濟(jì)壇，其道師袁桂華（號法升）。

文教的道壇有姚姓書利壇、袁姓廣利壇、陳姓永盛壇，2008年與閭山教同往馬仙洞求仙下山及主行醮儀的道壇即陳姓永盛壇年青道師袁定亮（號法晅）。當(dāng)然，參與“迎馬仙”醮儀的文武兩教的道壇和道師尚不止于此，其本縣內(nèi)之道師被邀參與助壇的一般都有八九人（武教僅二人），文武兩教于迎仙、送仙儀式中常同時出現(xiàn)，可窺該縣兩個教派和衷共濟(jì)的傳統(tǒng)。

柘榮“迎馬仙”的儀式，是一個時間跨度較大的信仰祭祀活動，儀式前后時間長達(dá)月余。整個祭祀由“迎仙”、“總供”、“巡境”、“謝恩醮”、“送仙”五個部分組成。

1．迎 仙

迎仙儀式有兩個時段的表現(xiàn)形式，一是上山“請仙”，一是信眾“接仙”。上山“請仙”是十三境福首于農(nóng)歷七月初一前，在馬仙宮擇定吉日，以筶杯卜選文武道師三人、信眾七人，從而組成十人的“請仙隊”，到柘榮境內(nèi)最高山之東獅山靈巖洞（即馬仙洞）迎請馬仙下山?！罢埾伞钡膬?nèi)容主要由閭山教道師行持“祭拜”、“奏疏”、“獻(xiàn)供”和“請仙”等科儀，在“請仙”科后，如能連獲“九圣三陽”的勝杯，請仙隊即奉馬仙香爐及儲蟾蜍的銀瓶（象征馬仙的陪祀神徐洞主）下山，并向山下放神銃告知“請仙”成功之信息；而十三境福首率各境信眾在得到神銃之信息后，各整隊聚集城東迎仙坪，迎接神輿到仙嶼之馬仙廟，道師舉行“安座醮儀”，“迎仙”儀式于翌日凌晨方告一段落。

2．總 供

總供，又稱下馬供，在馬仙廟中，由十三境之福首向馬仙行獻(xiàn)供禮，并由十三境信眾分別向馬仙謝恩還愿，民間亦稱之為散祭。其中有部分道壇誦經(jīng)、獻(xiàn)祭科儀，而絕大部分是中老年婦女帶著自己的女兒、媳婦到仙廟參神祭拜，講解馬仙勤勞持家和孝順母親、婆婆的故事，毫無疑問，馬仙行孝事姑（婆婆）的事跡，深深震撼著善良人的心。

3．巡 境

在馬仙廟三天的“總供”之后，馬仙的神輿按十三境的地理位置的順序，被一一接到各境中供奉一晝夜，翌日早上又由其序下另一境接去該境供奉。在神輿被接到本境之后，由福首率境中信眾奉神巡游境中主要村莊后，安奉于本境地主宮，并舉行祈安道壇科儀，在有條件的境中，地主宮或祠堂有戲臺者，則請戲班演戲酬神，并請族中親朋好友到村作客。這種奉神巡境的活動，是本境一年中最大規(guī)模的節(jié)慶活動，也是各境間加強(qiáng)聯(lián)絡(luò)的重要平臺。

4．謝恩醮

在十三境之巡境全部完成后，福首聚眾迎馬仙回到馬仙廟舉行三天的盛大醮儀，此為“迎馬仙”儀式活動的高潮，主要為道壇科儀活動，其中科儀有“請神”、“發(fā)奏”、“誦經(jīng)”、“大獻(xiàn)供”、“禳星拜斗”、“禳厄過關(guān)”、“加持度孤”和“安神”等科儀。其中“禳星拜斗”和“禳厄過關(guān)”是全民性的民俗活動，前者為祈禱平安之禳災(zāi)科，后者為兒童之集體過關(guān)科，2008年之道壇中，各地兒童聚集馬仙廟過關(guān)的達(dá)197人，為歷年之最。醮儀的核心是酬神謝恩、祈禱良愿，而其中最基本的愿望是祈禱鄉(xiāng)里和平、人壽年豐，這是老百姓最基本的愿望。

5．送 仙

在全部的“迎馬仙”醮儀完成后，十三境福首組織各境舉行最大規(guī)模的“送馬仙”儀式。與各地信仰祭祀活動之“請神鬧熱、送神冷清”的境況相迥異，柘榮的“送馬仙”比“迎馬仙”更為隆重。儀式內(nèi)容為兩方面：一是道壇的“謝恩送神科”，二是十三境的“踩街送仙”大游行。

送馬仙儀式中，“謝恩束詞”體現(xiàn)了“送仙”之內(nèi)涵，該詞稱①[清]求仙武科文書[M]. 康熙拾伍年. 柘榮西門廣濟(jì)壇袁桂華(法升)提供于2008年11月25日.：

……奉仙圣下建醮謝恩糾首□□等，僉啟眾誠，冒干洪造，但□等茲者，切見是歲夏秋兩季，天亢旱，雨澤愆期，眾發(fā)虔誠，涓取□月□日請命巫流恭詣東峰靈巖洞，叩請馬氏仙真，幸蒙真慈鶴駕降臨勝嶼，潔壇安奉，輪添值供，連續(xù)香燈，蒙沛雨澤，救濟(jì)萬民。今當(dāng)禾稻收成完滿，不敢久駐鸞車。眾啟葵誠，涓取斯月□日，謹(jǐn)錄詞由，奏申天庭圣府，移牒諸司，咸期昭應(yīng)，預(yù)賜知聞，入夜修設(shè)三界九夷謝恩清醮一筵。恭祈洪福，祝保平安。拜送仙真回駕電輦安慰，洞府四季時新，恭祈洪福保平安。

在送馬仙回鸞儀式后，仍由福首和道師十人戴斗笠、穿草鞋，登東峰送馬仙圣駕回靈巖洞府，并行“安位”科儀。

十三境福首的“送馬仙”儀式，則由各境盡其所能，備辦花燈、鐵枝、臺閣、鼓吹、木偶、戲劇及旗鑼涼傘等藝術(shù)表演樣式，到仙嶼山下集結(jié)，并按十三境順序奉送“馬仙”游柘榮縣城一圈，而后匯集迎仙坪，在道師發(fā)“送神”疏函后，跪送馬仙回山。各境為了顯示其人文才智，極盡所能、標(biāo)新立異以悅眾目，使得每次的“迎馬仙”活動都成為民間藝術(shù)的大展演，極大地豐富了山鄉(xiāng)民眾的文化生活。那些“送嗎仙”儀隊之文化設(shè)施，不但體現(xiàn)了民眾對馬仙的虔誠心理，而且也極大地調(diào)動了民眾對文化生活需求與藝術(shù)創(chuàng)作的激情。為此，當(dāng)?shù)孛癖姴拍懿幌Т鷥r，樂此不疲地一代又一代、一次又一次地舉行“迎馬仙”儀式，并傳承至今。其中所包含的宗教、民俗、藝術(shù)等民間文化內(nèi)蘊十分深邃，值得關(guān)注和探討。

[1] 王秋桂, 李豐楙. 提要與總目[C] // 王秋桂, 李豐楙. 中國民間信仰資料匯編: 第一輯, 一冊. 臺北: 臺灣學(xué)生書局, 1989: 12.

[2] [明]楊爾曾. 新鐫仙媛紀(jì)事: 卷七[C] // 王秋桂, 李豐楙. 中國民間信仰資料匯編: 第一輯, 九冊. 臺北: 臺灣學(xué)生書局, 1989: 490.

[3] [明]王世貞. 有象列仙全傳: 卷七[C]. 汪云鵬校. // 王秋桂, 李豐楙. 中國民間信仰資料匯編: 第一輯, 九冊.臺北: 臺灣學(xué)生書局, 1989: 482.

[4] [清]陳夢雷. 古今圖書集成: 三[C] // 王秋桂, 李豐楙. 中國民間信仰資料匯編: 第一輯, 二十七冊. 臺北: 臺灣學(xué)生書局, 1989: 967.

[5] [明]金陵唐氏富春堂. 新刻出像增補搜神記大全: 卷六[C] // 王秋桂, 李豐楙. 中國民間信仰資料匯編: 第一輯,四冊. 臺北：臺灣學(xué)生書局, 1989: 367.

[6] [清]姚福均. 鑄鼎余聞: 卷三[C] // 王秋桂, 李豐楙. 中國民間信仰資料匯編: 第一輯, 二十冊. 臺北: 臺灣學(xué)生書局, 1989: 317-318.

[7] [明]馮夢龍. 香火[C] // 馮夢龍. 壽寧待志: 卷上. 福州: 福建人民出版社, 1983: 12-13.

Study on Belief in Deity Maxian and Local Rites and Customs in Fujian and Zhejiang Provinces—— Cultural Exploration on Belief in Deity Maxian in Zherong

YE Mingsheng
(Fujian Art Academy, Fuzhou, China 350001)

Belief in Deity Maxian, as an important component of the folk culture, was originated in the southern Zhejiang and introduced into Fujian in the Song Dynasty. Nowadays, the belief has integrated with the local Taoist culture and community culture. Deity Maxian, who was a sincere, kind and filial woman, was paid attention to, promoted, vividly enriched and transformed into a multi-functional Goddess in people’s social lives. The belief is still keeping its popularity in the southern Zhejiang and other areas. And in Zherong county, eastern Fujian, Deity Maxian has become the greatest Goddess. In recent years, the annual “Saluting Deity Maxian” rite holds in 13 communities of Zherong county. The rite is consisted of five stages (saluting Deity Maxian, sacrificing, patrolling, thanking the Goddess and delivering the goods and then seeing off the Goddess). The “saluting Deity Maxian” rite has become a large-scale cultural activity combining local rites and customs with cultural festival.

Zherong; Folk Belief; “Saluting Deity Maxian” Rite

K892.2

A

1674-3555(2010)04-0026-09

10.3875/j.issn.1674-3555.2010.04.004 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：朱選華)

2010-04-16

葉明生(1946- )，男，福建壽寧人，研究員，研究方向：戲曲藝術(shù)與民間文化