生態(tài)文明呼喚一種富有人文情懷的后現(xiàn)代科學

王治河,樊美筠

(1.中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院,美國加州洛杉磯 91711;2.美國過程研究中心中國部,美國加州洛杉磯91711)

生態(tài)文明呼喚一種富有人文情懷的后現(xiàn)代科學

王治河1,樊美筠2

(1.中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院,美國加州洛杉磯 91711;2.美國過程研究中心中國部,美國加州洛杉磯91711)

如果說第一次啟蒙亦即現(xiàn)代啟蒙迷信自古華山一條道,相信只有一種科學,堅信西方科學是認識世界的唯一正確方式,那么,第二次啟蒙也就是后現(xiàn)代啟蒙則昭示我們,西方現(xiàn)代科學不是認識世界的唯一正確方式,它也不是科學的唯一形式,別一種科學是可能的。現(xiàn)代科學所日益暴露出的問題及其在應(yīng)對當代現(xiàn)實危機方面的無能,使人們迫切呼喚一種富有人文情懷的后現(xiàn)代科學的涌現(xiàn)。這是一種厚道科學,它是對西方現(xiàn)代科學和文化進行深刻反思的結(jié)果。與現(xiàn)代科學對事物和科學的“確定性、穩(wěn)定性、一致性和封閉性”的迷戀相反,后現(xiàn)代科學更注重開放性、變化性、多元性和創(chuàng)造性。較之現(xiàn)代科學,后現(xiàn)代科學具有“厚道”,“有機”,“有擔當”,“有洞見”等四大特征。這樣一種科學是生態(tài)文明所迫切呼喚的。

生態(tài)文明;厚道科學;后現(xiàn)代科學;第二次啟蒙;懷特海;格里芬

毋庸置疑,在人類打造工業(yè)文明的進程中,現(xiàn)代科學,也就是西式科學厥功甚偉。然而,猶如一把或利或害的雙刃劍,科技的發(fā)展與應(yīng)用也對人的生存與發(fā)展構(gòu)成了種種日益嚴峻的威脅。用捷克前總統(tǒng)哈維爾的說法就是,“傳統(tǒng)科學伴隨著它通常的冷酷,可以描述各式各樣能夠毀滅我們自己的方式,但關(guān)于如何避免這些毀滅,它卻不能給我們提供真正有效的指導”[1]?，F(xiàn)代科學所日益暴露出的問題及其在應(yīng)對現(xiàn)實危機方面的無能,使人們迫切呼喚一種后現(xiàn)代科學的涌現(xiàn)。盡管科學有這樣那樣的弊端,但建設(shè)生態(tài)文明,離開科學是絕對不行的。然而,現(xiàn)代科學特別是現(xiàn)代西方科學的機械性,使它在根底上與生態(tài)文明格格不入。因為生態(tài)文明是一種有機的文明,一種厚道的文明,它因此呼喚一種有機的科學,厚道的科學。而一種具有人文情懷的后現(xiàn)代科學就是這樣一種應(yīng)運而生的產(chǎn)物,它是對西方現(xiàn)代科學和文化進行深刻反思的結(jié)果[2],它所喚起的,是“被現(xiàn)代科學所丟失的東西”[3]。系統(tǒng)論、混沌學和復雜性科學,以及蓋亞學等當代新科學的問世昭示著人們,后現(xiàn)代科學已不僅僅是后現(xiàn)代思想家頭腦中思辨的產(chǎn)物,而是有著深厚的科學基礎(chǔ)和現(xiàn)實底蘊做支撐的。與現(xiàn)代科學對事物和科學的“確定性、穩(wěn)定性、一致性和封閉性”的迷戀相反,后現(xiàn)代科學更注重開放性、變化性、多元性和創(chuàng)造性。較之現(xiàn)代科學,后現(xiàn)代科學具有“厚道”,“有機”,“有擔當”,“有洞見”等四大特征。

一、后現(xiàn)代科學是厚道的

與現(xiàn)代科學的霸道相比,后現(xiàn)代科學是厚道的。這種厚道不僅僅體現(xiàn)在對自然的厚道上,對人的厚道上,也體現(xiàn)在對非科學的厚道上。

(一)對自然的厚道

現(xiàn)代科學由于機械還原主義的作祟,對自然和地球的命運持一種漠不關(guān)心的態(tài)度。正如斯普瑞特奈克所描述的那樣:“站在新科學的高度,人們回首往事驚愕地發(fā)現(xiàn),現(xiàn)代社會在過去400年中沒有留意自然界。自從機械論世界觀在16世紀和17世紀科學革命中出現(xiàn)進而占據(jù)優(yōu)勢之后,現(xiàn)代西方思想便認為自然在一個慣性參考框架內(nèi)是可以預測的。這個參考框架可用數(shù)字計算來確定。整個宇宙被視為一臺由死物質(zhì)(至少是無聲無息的物質(zhì))上演的戲劇:各種對象散落在空寂無聊的空間,依照固定的機械行為法則運動,在始終不變的時間中流動。透過這副意識形態(tài)眼鏡,整個自然看上去就成了志得意滿的現(xiàn)代科學的俘虜?！盵4]23-24科學的目標就是提高對自然的控制,這其實是一種人類中心主義。正是這種人類中心主義導致了對自然的帝國主義態(tài)度,導致了對自然的不厚道。這種對自然的不厚道,對世界的漠不關(guān)心,今天依然大有市場。

與現(xiàn)代科學對自然的帝國主義態(tài)度不同,后現(xiàn)代科學追求的是與自然的和諧共榮。在后現(xiàn)代思想家眼里,科學應(yīng)該是“對地球共同體和宇宙的善意而艱苦的探索”[4]103,首要的責任應(yīng)該是深化我們對人與自然相互依存的理解。后現(xiàn)代思想家徹底改變了世界的形象,作為生態(tài)系統(tǒng)的自然不再是人類征服剝削的對象,而是“一個呈現(xiàn)著美麗、完整與穩(wěn)定的生命共同體”[5]。用費雷的話說就是,“世界的形象既不是一個有待挖掘的資源庫,也不是一個避之不及的荒原,而是一個有待照料、關(guān)心、收獲和愛護的大花園”[6]。在這個意義上,后現(xiàn)代科學幫助我們恢復了對自然的敬畏和欣賞。

如果說現(xiàn)代科學通過機械還原主義這把利刃對自然進行了“祛魅”的話,那后現(xiàn)代科學就是對自然進行了“返魅”[7]38?！办铟取焙蟮淖匀怀蔀榻┧赖?無生命力的“空洞實在”,光和顏色沒有任何隱喻性的意義,僅僅是一種電磁波,美也悄然遁跡。而“返魅”后的自然則恢復了其“神奇性、神圣性和潛在的審美性”[8]。

(二)對人的厚道

現(xiàn)代科學因著它的機械還原主義,將注意力集中在量的物質(zhì)的領(lǐng)域,因此分外強調(diào)客觀性、分析、數(shù)字和控制。這一方法雖然在某些特定領(lǐng)域(如機械領(lǐng)域)被證明是極為有效的,但在這一過程中,現(xiàn)代科學也排除了一些對人類經(jīng)驗至關(guān)重要的東西——這些被科學排除掉的或處理不了的東西,包括內(nèi)在價值(科學只能處理描述性的和工具性的外在價值)、目的、存在的意義、情感。在這種科學世界中,“沒有真正人的地位”[9]10。今天看來,作為后現(xiàn)代思想先驅(qū)的海德格爾之所以大談特談“So rge”概念,是因為他比同時代的大多數(shù)人提前洞見到了科學危機的出現(xiàn),看到了科學對存在的冷漠。所以才格外強調(diào)憂患意識、操心意識和關(guān)愛意識。

有鑒于現(xiàn)代科學對人的忽視和冷漠,人文關(guān)懷是后現(xiàn)代科學的一個重要維度,在這個意義上它是一種具有人性的科學,一種富有人文情懷的科學。在后現(xiàn)代科學家看來,“一個科學家不能是一個純粹的數(shù)學家,純粹的生物物理學家或純粹的社會學家,因為他不能對他工作的成果究竟對人類有用還是有害漠不關(guān)心,也不能對科學應(yīng)用的后果究竟使人民的境況變好還是變壞,采取漠不關(guān)心的態(tài)度。不然,他不是在犯罪,就是一種玩世不恭”[10]。

1973年,在普林斯頓紀念哥白尼誕生500周年的紀念大會上,美國著名物理學家,“黑洞”的命名者約翰·惠勒以“作為人的家園的宇宙”為題發(fā)表了演講。他強調(diào),“僅僅處理物理學的物理理論將無法解釋物理學?！彼嘈?“當我們努力理解宇宙的時候,我們與此同時也在試著理解人……只有當我們認識到人與物理世界的聯(lián)系的時候,我們才可能對我們面對的一些最困難的問題取得進展”。在惠勒那里,“人是分析的開始,也是分析的目的。因為物理的世界在深層的意義上是與人系聯(lián)在一起的”[11]9。這無疑為后現(xiàn)代科學所倡導的對人的厚道,也就是科學的返魅或科學的人文化提供了科學上的支持。

(三)對非科學的厚道

后現(xiàn)代科學的厚道還表現(xiàn)在對非科學的厚道上,也就是對非科學的寬容與欣賞。這里的“非科學”既包括人文學科和宗教,也包括西方科學傳統(tǒng)之外的其他文化傳統(tǒng)。

與現(xiàn)代科學熱衷于在科學與非科學之間挖溝相左,后現(xiàn)代科學致力于在科學與非科學之間造橋。正是在這個意義上,我國有學者認為可以將后現(xiàn)代科學看作是“科學與人文融合的最新嘗試和進展”[2]。如果說建立在非此即彼的一元排他思維基礎(chǔ)上的第一次啟蒙視非科學為科學的敵人,必欲除之而后快的話,那么第二次啟蒙就是建立在亦此亦彼的多元互補思維基礎(chǔ)上的,它視非科學為科學的合作伙伴,認為科學和非科學作為人的經(jīng)驗的不同表達形式互相依賴。如果我們把文化多樣性作為對未來社會的預期,那么就應(yīng)該清楚地知道,“科學與其它文化和諧相處的前提是:承認科學并非萬能,承認科學只是人類文化中的一部分,承認科學與其它知識體系具有同樣的地位”[12]。這意味著“藝術(shù)、宗教和科學都是對可敬可畏之宇宙的謙恭探索。它們彼此不應(yīng)該再是陌生人”[4]103。它們共同構(gòu)成人類知識的美與和諧。正如陰陽一樣,科學與非科學也互相攝受,互相包容。你可以在非科學中發(fā)現(xiàn)科學,也可以在科學中找到非科學。它們并非是絕對沖突的,其中的每一個都預設(shè)著另外一個。二者又是平等的。其中哪一個都既不優(yōu)越于也不低劣于另一個。作為不同的理解模式,科學與非科學相互產(chǎn)生,相互意指。它們是伙伴而不是敵人。每一個都把另一個視為自己存在的條件。它們互相補充,相互增進。

有鑒于此,后現(xiàn)代科學因為格外推重學科與學科之間的相互溝通和相互學習,而鼓勵跨學科和交叉學科的研究。在伯姆的心目中,“溝通在科學認識中是本質(zhì)性的”[13]37。然而遺憾的是,受到現(xiàn)代科學嚴格訓練的科學家“并沒有被教的跨越界限”[14]。

后現(xiàn)代科學對非科學厚道的另一表現(xiàn)形式是對非西方文化的欣賞。眾所周知,現(xiàn)代科學因其濃郁的西方種族中心主義和科學沙文主義,將一切非西方的文化都視為“非科學的”。正是在這種思想的指導下,長期以來,西方世界普遍認為中國沒有科學。這使得一些有遠見的西方思想家非常擔憂,如馬斯洛就曾擔心具有濃厚西方種族中心主義的西方現(xiàn)代科學,會阻礙西方人學習其他知識傳統(tǒng),如道家的科學。

而后現(xiàn)代科學則用一種開放和欣賞的態(tài)度重新看待中國傳統(tǒng),從而從中發(fā)現(xiàn)許多珍貴的思想資源。如著名科學史家李約瑟就曾經(jīng)說過:“中國對世界的貢獻可能是特別有價值的”,“中國文化中從未真正試圖把自然看成是人類認識世界的唯一工具”?！爸R的女皇是歷史學,而不是神學,也不是物理學”[15]322。“問題是人類如何來對付科學與技術(shù)的潘多拉盒子,我再一次要說按東方見解行事”[15]341。大科學家和哲學家懷特海則坦誠自己的過程哲學或有機哲學更接近東方特別是中國傳統(tǒng)[16]。馬斯洛也認為,與現(xiàn)代西方的“控制性科學”相比,道家科學是一種非控制性科學[17]84。在馬斯洛那里,“控制性科學”總是與西方人的“傲慢和盲目自信”聯(lián)在一起的,從而產(chǎn)生許多“悲劇”。而道家的無為思想有助于避免這些悲劇的發(fā)生[17]2。雖然身為科學家的馬斯洛無意放棄西方科學,只是強調(diào),一個手上有兩種方法的科學家比只有一種方法在手里的科學家要“更強有力”。但顯然在他眼里是把中國的道科學與西方科學一視同仁的。

二、后現(xiàn)代科學是有機的

與現(xiàn)代科學推崇機械世界觀相左,后現(xiàn)代科學是非機械的,有機的。從一種有機整體的概念出發(fā),后現(xiàn)代科學把世界看作是一個有機的整體,因此強調(diào)事物之間的內(nèi)在聯(lián)系。在這個意義上可以把后現(xiàn)代科學稱之為“有機科學”。在揭示和闡發(fā)后現(xiàn)代科學的有機性方面,著名后現(xiàn)代物理學家大衛(wèi)·伯姆功不可沒[18]。

在伯姆看來,現(xiàn)代機械論其實在相對論和量子被創(chuàng)立時就已被推翻了。雖然相對論是非機械論物理學的開端,但由于其還要求嚴格的連續(xù)性、決定性和局部性而殘留著機械論的一些基本特征。量子論則是較徹底的非機械論物理學,它所強調(diào)的恰好與相對論相反,是非連續(xù)性、非決定性和非局部性的。伯姆特別提醒人們注意物質(zhì)和能量隨著實驗處理方式的改變而顯示出波動或粒子的性質(zhì),即波粒二象性。按照他的闡釋,這一事實說明事物與環(huán)境之間是密不可分的,相互依存的。而各要素之間存在著不可進一步分割的聯(lián)系,這又有力地證明了世界是一個不可分割的整體。他認為,相對論與量子論雖然具有不可調(diào)和的對立概念,但在“宇宙是一個完整的整體”這一點上卻是完全一致的。因此,這兩種理論便可作為“完整的整體觀”及其相應(yīng)思維方式的基礎(chǔ)。伯姆認為“秩序”是理解世界事物的關(guān)鍵性概念。萬物皆有秩序,人們的世界觀中亦永遠包含著秩序觀念。

牛頓物理學的秩序是粒子的秩序及其運動方式,它是一種可以用坐標描繪的機械秩序。宇宙無非是由各個相互分離和獨立的部分所組成。伯姆則一反這種觀念,認為應(yīng)將宇宙視為一個“完整的整體”,因為事物之間是有機聯(lián)系在一起的,不僅整體包含了部分,而且每一部分也包含著整體。他認為,全息攝影已有力地證明了這種整體觀的正確性。與一般照相不同,它借助于發(fā)出高度有序的激光,散射的光波可以聚集到一點,被攝到的是光波而非物體的形象,這樣,全息攝影所描繪的是事物整體而不是一一對應(yīng)的點。由此不難看出,事物的信息事實上被包含于其各個組成部分之中,當人們對這種信息加以展示就可獲取整個事物的圖像。推而廣之,“整體的信息包含在每一部分之中,世間萬物便是這種信息被展示的結(jié)果”,“整個宇宙從某種程度上來說是主動地包含于其每一部分之中的”[2]。由于整體包含于每一部分之中,因此,每一部分亦被其他各個部分所包含,那種認為部分只具有外在聯(lián)系的機械論觀點是站不住腳的。

另一個在揭示和闡發(fā)后現(xiàn)代科學的有機性方面做出突出貢獻的,是澳大利亞的生物學家查爾斯·伯奇。伯奇稱后現(xiàn)代科學為“后機械論的和后還原論的”[2]。與現(xiàn)代科學視獨立不依的“實體”、“機械運動”和“外在聯(lián)系”為主題詞不同,后現(xiàn)代科學的“核心概念”是“事件,過程,有機體”和“內(nèi)在的關(guān)系”[2]。因為這是一種“生態(tài)的模式”,它是建立在“有機體”概念基礎(chǔ)之上的。而有機體則是建立在內(nèi)在聯(lián)系之上的。在伯奇看來,正是事物之間的內(nèi)在聯(lián)系,“決定了一個實在的性質(zhì),事實上甚至可以說決定了其存在”[19]90。在伯奇那里,強調(diào)事物的內(nèi)在關(guān)系并不意味著否定事物的外在關(guān)系。而是增加了科學的解釋力。其實早在半個多世紀以前,丹麥著名物理學家、諾貝爾物理學獎得主尼爾斯·玻爾就曾告誡過自己的弟子,物理學的新規(guī)律將最有可能在生物學中發(fā)現(xiàn)。

三、后現(xiàn)代科學是有擔當?shù)?/h2>

與現(xiàn)代科學標舉“價值中立”的超然姿態(tài)不同,后現(xiàn)代科學明確將倫理責任概念引入科學中,主張發(fā)展一種有責任的科學。

所謂有責任的科學是一種為了共同福祉的科學,它將優(yōu)先考慮那些攸關(guān)國計民生和整個星球的存亡的問題。強調(diào)科學和科學家對于建立一個正義的可持續(xù)的社會,具有義不容辭的責任。后現(xiàn)代科學的這種道德訴求并非空穴來風,無的放矢。它所針對的不僅是科學對世界的漠不關(guān)心,而且是日益泛濫的不負責任的科學研究。

隨著科研活動與各種利益之間的關(guān)系日益密切,在誘人的利益驅(qū)動下,欺騙、造假和剽竊等科學不端行為頻頻發(fā)生。起初人們認為,這只是科學界個別敗類的個體行為,但20世紀80年代以后,世界各國科學界陸續(xù)揭露出來的種種事實則動搖了人們的這種看法。從而導致“人們開始懷疑追求真理的科學”[20]249。這也從另一個側(cè)面宣告了“科學中立”神話的破產(chǎn)。

事實上,科學家的超然,“科學的中立”不僅過去是做不到的,現(xiàn)代是不現(xiàn)實的,而且將來也是不可能的。按照波蘭尼的分析,“科學的基礎(chǔ)里藏著道德的因素”,“當科學家宣布最終結(jié)論的時候,必定要奏出個人責任的調(diào)子,我們可以從中聽到科學良心敲出的音符”[21]。因此,“科學中立說”實際上是一種錯覺,一種虛假的理想[22]。

在后現(xiàn)代思想家看來,強調(diào)科學的價值中立助長了將價值與所有存在割裂的科學世界觀。也就是說,對于信仰真空的造成,科學是有責任的。而在后現(xiàn)代思想家那里,“事實和價值幾乎很難分開”[23]。如,“希特勒是個壞人”不僅僅是個價值判斷,它也是個事實。這種攜帶價值的事實,既存在于科學領(lǐng)域也存在與倫理領(lǐng)域。

伯姆所提出的后現(xiàn)代的“參與式思維”概念也進一步支持了對“科學中立說”和事實與價值分離說的消解。伯姆“參與式思維”的提出,針對的就是當前盛行科學界的“事實思維”。“事實思維”旨在依據(jù)現(xiàn)實的實際面貌反映現(xiàn)實——它宣稱自己總是如實地告訴你事物的本來面目。而“參與式思維”則允許人們對事物作出多視角的理解。參與式思維中的“參與”有兩層意思,第一個意思就是指“參與、分享”,并且應(yīng)該是從源頭開始的;第二個意思就是指“分擔,擔待”,參與不是一味地分享利益,而且責任的分擔,這二者是密不可分的。

講責任的后現(xiàn)代科學注定在中國有一個光明的未來,因為它推崇老子的“尊道貴德”,它與中國“道德文章”的傳統(tǒng)息息相通。幸運的是,當代中國科學界業(yè)已意識到擔當?shù)闹匾?在不久前發(fā)表的中國科學院關(guān)于科學理念的宣言中,明確要求科學工作者“必須具有強烈的歷史使命感和社會責任感”[24]。

在推重科學家的社會責任方面,愛因斯坦可謂我們的楷模。在愛因斯坦那里,一個人對社會的價值首先取決于他的感情、思想和行動對增進人類利益有多大作用;個人及其創(chuàng)造力的發(fā)展,是生命中最有價值的財富;個人的生命只有當它用來使一切有生命的東西都生活得更高尚,更優(yōu)美時才有意義。這種高山景行的人生觀和積厚流廣的人生哲學,正是每一個善良的人的追求目標和道德理想,也是激勵和砥礪后人的無窮無盡的精神寶藏[25]。在這一意義上,愛因斯坦是個真正意義上的后現(xiàn)代科學家。

四、后現(xiàn)代科學是鼓勵洞見的

由于它的機械還原主義,現(xiàn)代科學給想象和洞見留的空間很小。因為一切都是確定的,整體等于部分之和。只要了解了部分,也就把握了整體。然而當科學越來越處理“動態(tài),流變,內(nèi)在聯(lián)系的力與能”的時候,“深度的參與性的想象和洞見”就變得至關(guān)重要了[9]181。因為正是想象將感知從原始的,未經(jīng)分化的經(jīng)驗中提升出來,并賦予它們形式和意義。也正是想象,使我們得以把世界看作有意義的。因此,后現(xiàn)代科學格外推重想象。

“想象”一詞字面上的意思是“制造心靈形象的能力”,實際上它的內(nèi)涵遠遠超出這個。它包括創(chuàng)造迄今未知的新形式的能力。這種創(chuàng)造不僅通過“視覺印象”進行,而且涉及“各類情感”的介入[13]261-262。想象被看做是創(chuàng)造和理解藝術(shù)作品的源泉。想象使我們得以進入事物的內(nèi)部。而“忽視想象,誤教想象,濫用想象,窄化想象,限制想象,就等于在根源處窒息了人的生命”[9]141。

伯姆區(qū)分了來自深處的,充滿能量的洞察力(想象力)的知識和來自僅僅重新安排已知事物的知識。在他看來,一切真知識都來自激情的充滿能量的洞察力,因為這種洞察力可以穿透我們通常的思維方式[13]380-402。洞察力的功能是雙重的:搬除我們習慣的固定的認識事物的障礙和獲得新的認知。當我們在認識中失于貼近這種深度想象或洞察力的時候,我們便陷入已知的泥潭。大科學家牛頓的地球吸引力,愛恩斯坦的恒常光速,凱勒對字詞意義的突然把握,都是作為形象出現(xiàn)的,而不是作為假設(shè)或結(jié)論從邏輯演繹中得出的。當然這并不意味著邏輯不重要。相反,原創(chuàng)的形象必須通過假定、形式邏輯、數(shù)學以及我們常態(tài)思維才能產(chǎn)生出來。這可能需要經(jīng)年的努力,或一生的奮斗,但這些都是第二位的,而“洞見”,形象則是第一性的。形式邏輯是重要的,但是它的地位永遠次于洞見,因為它永遠不會是新知識的來源,形式邏輯是建立在對我們的范疇、假定和公理進行完全固定化基礎(chǔ)上的[13]380-402。數(shù)學家羅杰·潘羅斯也指出,科學和數(shù)學中的許多洞見不是通過遵循“恰當?shù)摹币?guī)則活動的[26]。

運用過程思想,我們的知識在任何時刻都是正確和錯誤的混合物。我們的知識永遠是不完全的,它常常是不正確的,因此永遠需要新的洞見。

五、別一種科學是可能的——現(xiàn)代科學對我們的啟示

毋庸諱言,后現(xiàn)代科學遠非一個完善的思想體系,她尚處在生成之中。因此我們不必把后現(xiàn)代科學觀和世界觀再次奉為某種真理,而只需將其視作探索科學未來和人類未來的一種新視角。

盡管后現(xiàn)代科學的一些觀點顯得似乎有些幼稚,頗具烏托邦色彩,不少立論也大有商榷之處,但它的聲音很值得一聽,因為她所傳遞的是一個新的時代來臨的訊息。后現(xiàn)代科學的許多洞見對于我們不無啟發(fā),十分有助于我們拓展思想疆域,也為我們解決長期以來存在的一些重大疑難問題(如李約瑟難題)提供了某種新的線索和進路。

(一)后現(xiàn)代科學破除了我們對科學的迷信

雖然后現(xiàn)代科學的合法地位還有待探討,但這“不足以磨滅后現(xiàn)代科學對現(xiàn)代科學的巨大沖擊”,特別是她對科學神話的解構(gòu)[27]。由于科學在現(xiàn)時代的君臨天下,這一方面導致了科學的妄自尊大,甚至成為迷信的對象;另一方面導致許多學科紛紛投靠科學,如經(jīng)濟學聲稱自己是“科學”,甚至連和科學最異質(zhì)的美學也號稱是關(guān)于“審美的科學”或“關(guān)于美的科學”。

科學妄自尊大的結(jié)果之一是嚴重妨礙了科學的健康發(fā)展,以至于出現(xiàn)了“科學終結(jié)”的呼聲。而其他學科向科學的投靠非但沒有帶來該學科的繁榮,反而嚴重制約了該學科的發(fā)展,甚至給社會帶來危害。以經(jīng)濟學為例,據(jù)世界著名生態(tài)經(jīng)濟學家達利和柯布的考察,早期的經(jīng)濟學家是非常關(guān)心社會的共同福祉的,它把經(jīng)濟作為社會生活整體的一個方面來研究的,經(jīng)濟自身的規(guī)律與經(jīng)濟和社會生活其它方面之間的相互聯(lián)系是一樣重要的。例如,經(jīng)濟學家的很多爭論都是圍繞經(jīng)濟發(fā)展與人口的關(guān)系而展開的。但是自從經(jīng)濟學變成“科學”以后,“這種關(guān)懷和其他類似的關(guān)懷就都被排除了,人口的研究變成了人口統(tǒng)計學的事情”[28]33。而當現(xiàn)代經(jīng)濟學家想把經(jīng)濟學變得越來越科學的時候,他們心目中理想的科學是建立在物理學而非生物學和進化論基礎(chǔ)上的。法國著名經(jīng)濟學家瓦爾拉斯在他所著的《純粹經(jīng)濟學的要素》中就要“為經(jīng)濟學去做牛頓兩個世紀以前為天體力學所做的事情”[29]。

所謂追隨物理學也就是決定數(shù)學化。數(shù)學只能對可以公式化的東西起作用。這意味著經(jīng)濟學將注意力聚焦在把模型公式化。在經(jīng)濟學那里,這實際上就意味著有可以測度的東西。在《經(jīng)濟學教育》一書中,維澤異乎尋常地坦率地承認了這一點,他說:“我的直覺讓我必須承認不可測度的東西是不可能存在的?！盵30]諾貝爾經(jīng)濟學獎得主列昂惕夫就為這種傾向感到十分擔憂,他給《科學》雜志的公開信中指出,如同皇帝新衣中赤裸的皇帝,經(jīng)濟學學科中幾乎沒有人認識到這一點,而那些認識到這一點的人又不敢說出來。他說:“專業(yè)經(jīng)濟學期刊每一頁都充斥著數(shù)學公式,引導著讀者從具有或多或少合理性的體系但卻完全是武斷性的假設(shè)中得到表述精確但卻毫無意義的理論結(jié)果。”[31]

從歷史的角度上看,將經(jīng)濟學數(shù)學化的確為經(jīng)濟學科學化立下了汗馬功勞,但也對經(jīng)濟學以及人類社會帶來了致命的傷害。因為當經(jīng)濟家專注于數(shù)學模型的時候,由于過于沉緬在抽象的概念和模式中,從而忘記了這種模式或假設(shè)所產(chǎn)生的特定歷史條件,忘記了真實具體的經(jīng)濟生活及其發(fā)展變化。這就是為什么在所有領(lǐng)域中,經(jīng)濟學是特別容易犯“具體誤置的謬誤”的原因。經(jīng)濟學家先對具體的經(jīng)濟問題進行高度抽象,然后再從這些抽象中得出結(jié)論,“仿佛這些抽象是與具體事實相符合的”[28]97。也就是說,當產(chǎn)生規(guī)律的現(xiàn)實條件發(fā)生變化或者處于不同的現(xiàn)實背景中時,這種規(guī)律或假設(shè)仍然被看作是有效的。這就是經(jīng)濟規(guī)律所面臨的真正問題所在,即經(jīng)濟學家割裂了經(jīng)濟規(guī)律與產(chǎn)生它的現(xiàn)實之間的有機聯(lián)系。而且很多現(xiàn)代經(jīng)濟學家都是把經(jīng)濟現(xiàn)象當作一個相對獨立的抽象對象來加以研究,這樣做也忽視了現(xiàn)實生活中各個部分之間的內(nèi)在聯(lián)系。而用這些抽象的,脫離了與整體和其它部分關(guān)系的規(guī)律,去解釋變化了的現(xiàn)實或者指導實踐,就會對現(xiàn)實造成歪曲和導致嚴重的破壞性后果。懷特海曾說:“政治經(jīng)濟學作為一門科學,在亞當·斯密死后的早期研究中,它所帶來的損害要多于它所帶來的好處。雖然它摧毀了許多不切實際的經(jīng)濟幻想并教給人們?nèi)绾慰创?jīng)濟革命及其發(fā)展,但是它也給人們套上了一系列抽象概念的枷鎖,而這給現(xiàn)代思想所帶來的后果是災難性的?！盵32]

一個典型的例子就是,將一個具有完美競爭力的市場所調(diào)控的產(chǎn)品和收益的循環(huán)流程抽象化。在經(jīng)濟學家看來,這一流程類似于機械,其中的動力就是個體力圖將商品的效用及利潤最大化,這一流程是從人類群體與生物物理界的相互依賴中抽象出來的。“它只強調(diào)了通過個體自我利益之間所發(fā)生的機械式相互作用來達到資源的合理分配。至于現(xiàn)實中的其余部分如生態(tài)環(huán)境、社會民主和平等等問題都被當作是外在的東西而被忽視了”[33]。對于現(xiàn)代經(jīng)濟學的局限,《西方化第三世界》的作者有過一個很精彩的分析,他說:“西方經(jīng)濟學是一個封閉的體系(類似于歐幾里得幾何學),在該體系中,假定代替了現(xiàn)實。性別、環(huán)境和第三世界除了在固定的市場上具有交換價值以外,被視為無關(guān)宏旨?！盵34]顯然,對于當代的生態(tài)危機和今天的金融危機,這種“科學的經(jīng)濟學”負有不可推卸的責任。它所迷戀的“經(jīng)濟人”假設(shè),“GDP崇拜”以及“增長癖”都是“具體性誤置謬誤”的典型表征。

不難看出,后現(xiàn)代思想家對科學的反思和批判實際上幫助我們捅破了“科學萬能”的氣球。幫我們打破了對科學的迷思。

反感、抵觸后現(xiàn)代對科學批判的聲音,從后現(xiàn)代科學誕生之日起一直都是存在的。在中國,善良的人們的一個最大的憂慮就是:中國還是一個處于現(xiàn)代化進程中的國家,發(fā)展與傳播科學仍是當務(wù)之急,如此激進地反思科學是否有害呢?

人們的這一擔心是可以理解的。中國社會科學院金吾倫先生說得好,這好比一個人得了重病,醫(yī)生不把病情告訴病人,怕影響病人的情緒。其實,知道了自己的病情,調(diào)整自己的心態(tài),積極配合醫(yī)生和家人治病,這才是一種科學的態(tài)度。對待科學也應(yīng)持科學的實事求是的態(tài)度。不諱疾忌醫(yī),反而會增強免疫力[35]。科學也需要自我反省,“如果有誰因此認為,科學不需要批判甚至科學不允許批判,恐怕他早已經(jīng)與科學沒有什么關(guān)系了”[36]。

事實上,后現(xiàn)代科學破除科學迷信并非要拋棄科學,打倒科學,而是讓科學走下神壇,如同人應(yīng)當老老實實地做人一樣,科學也應(yīng)該老老實實地做科學。在這個意義上,這是對西方科學的一種解放,將其從神壇上解放出來,更好地發(fā)揮它的作用,使其造福于世界,而非造孽于世界。

(二)后現(xiàn)代科學昭示:別一種科學是可能的

如果說第一次啟蒙亦即現(xiàn)代啟蒙,相信只有一種科學,堅信西方科學是認識世界的唯一正確方式,那么第二次啟蒙也就是后現(xiàn)代啟蒙則昭示:西方現(xiàn)代科學不是認識世界的唯一正確方式,它也不是科學的唯一形式,別一種科學是可能的。

后現(xiàn)代對科學的批判或許有偏頗之處,但它至少使我們意識到,第一,數(shù)百年來所風靡世界的科學其實指的是現(xiàn)代西方科學,這是一種極具工具理性的科學,它是西方特殊文化的產(chǎn)品,是西方社會某個特定時期——現(xiàn)代時期的產(chǎn)物;第二,西方科學僅僅是科學的一種形式,而且這種形式也是有缺陷的?？茖W不僅如海德格所批評的“不思考”[37],而且“在許多至關(guān)重要的方面出了錯”。對于我們星球今日所面對的眾多日益嚴峻的危機,科學是直接或間接負有責任的;第三,科學是一個過程[38],它處于歷史流變的過程中。如果我們以一種歷史的眼光,過程的眼光看科學,我們就會理解科學的概念也是處于發(fā)展中的。因此就不會把西方現(xiàn)代科學看作科學發(fā)展的最高階段,把現(xiàn)有的科學形態(tài)視為科學發(fā)展的頂峰。就會鼓勵繼續(xù)攀登。

因此,發(fā)展是一種新的科學,向非西方科學開放就成了后現(xiàn)代科學的題內(nèi)應(yīng)有之義。而毫無疑問,中國智慧在建設(shè)后現(xiàn)代科學的過程中將發(fā)揮重大作用。細心的讀者不難在我們所談的后現(xiàn)代科學的仁義性、有機性、責任感和洞見性中發(fā)現(xiàn)中國元素。

如果說現(xiàn)代科學因著它非此即彼的一元排他思維而拒斥中國傳統(tǒng)包括中國科學的話,那建立在亦此亦彼的多元互補思維基礎(chǔ)上的后現(xiàn)代科學則對中國智慧持一種開放和欣賞的態(tài)度。這意味著在這樣一種后現(xiàn)代的思想背景下,中國傳統(tǒng)包括中國科學有巨大的揮灑空間。對此我們應(yīng)該抓住機遇發(fā)展出一種具有中國特色的科學,而不是妄自菲薄或者夜郎自大,固步自封。德國思想家韋伯曾經(jīng)談到,說中國科學沒有得到發(fā)展,這是從西方的科學路向上來說話的,中國科學的發(fā)展路向并不是“理性地征服世界”,而是“理性地適應(yīng)世界”[39]。因為它沒有“宰制”和“征服”世界的沖動,所以中國的科學必不會走西方的發(fā)展道路。

中國的積弱,甲午戰(zhàn)爭的失敗在某種程度上證明了中國科學失敗和西方科學成功。但西方科學暫時的“成功”并不能證明它是對的,更不能因此而否定中國科學的價值。但中國科學不能因此而固步自封。因為固步自封,閉關(guān)自守不僅是文明進步的終結(jié),也是科學發(fā)展的死路。這一點透過對“李約瑟難題”的解答會有一個更加清晰的概念。近代科學和科學革命為什么產(chǎn)生在歐洲而沒產(chǎn)生在中國?對于李約瑟這一難題目前有多種解答,其中一個廣泛被西方社會所接受的解釋是《劍橋插圖版世界科學史》的作者、英國皇家天文學會會員(主席)科林·羅南給出的。按照羅南的解釋,阻礙中國科學革命發(fā)生的障礙是深受儒家影響的中國傳統(tǒng)文化的束縛,包括中國人探索欲和好奇心的極度匱乏,特別是“有效但傳統(tǒng)的中國官僚體制”的強勢,等等,等等[40]。

羅南的解釋貌似有理,但正如有西方學者指出的那樣有兩個問題他回答不了,一是既然儒家意識形態(tài)妨礙科學,為什么同樣的儒家意識形態(tài)和官僚體制占統(tǒng)治地位的漢代中國的科學卻空前繁榮,發(fā)明了指南針、造紙術(shù)和地震儀?二是既然官僚體制阻礙科學,但為什么現(xiàn)代科學卻恰恰發(fā)生在英國、法國和荷蘭等官僚體制最發(fā)達的(與中國官僚體制最具有可比性)的國家和地區(qū)[41]10?

后現(xiàn)代科學則為我們破解“李約瑟難題”提供了一個新的視閥。從建設(shè)性后現(xiàn)代的角度看,近代中國閉鎖的心態(tài)和國策是科學革命沒有為什么產(chǎn)生在中國的至關(guān)重要原因。

其實,近代的歐洲的土地之所以長出科學之苗,在很大程度上是因為當時歐洲對其他文化采取了一種開放的態(tài)度和兼容并蓄的作法。盡管許多受歐洲文化中心主義淫浸的西方科學史家拒絕承認其他國家的文化和科學對現(xiàn)代西方科學形成的影響,認為在現(xiàn)代科學創(chuàng)造的過程中“歐洲一丁點都沒有借鑒東方的東西”[42],但李約瑟和他的團隊的中國科技史研究和越來越多的事實表明,對于“現(xiàn)代科學的誕生”,中國、阿拉伯和印度等國家的科學“扮演了一個核心的角色”[41]。例如,中國在醫(yī)學、物理、化學、數(shù)學、冶金術(shù)、制陶等領(lǐng)域取得的科學成就令世界“敬畏”[43]。在這個意義上說,一部現(xiàn)代西方科學發(fā)展史既是一部對話的歷史,一部復雜的多邊的跨文化對話的歷史,更是一個向各種不同文明開放和學習借鑒的過程。

與近代西方社會和西方科學積極開放的態(tài)勢相比,近代中國閉鎖的心態(tài),閉關(guān)鎖國的國策導致科學發(fā)展的滯后就成為某種必然?；胤艢v史可以發(fā)現(xiàn),在牛頓出生的第二年,李自成進了北京,不久,八旗鐵騎也踏進了北京。以康熙大帝為代表的清朝政府不幸采取了眾所周知的閉關(guān)鎖國的國策。這一政策一方面是嚴格限制外國人進入中國;另一方面則是不允許中國人到國外去。這種閉關(guān)鎖國的政策無疑深深地切斷了中國人對世界了解的渠道,從而妨礙了中國科學技術(shù)的發(fā)展。

由于閉關(guān)鎖國切斷了中國與外面世界溝通的渠道,其結(jié)果是在鴉片戰(zhàn)爭之前,中國人對世界的了解及乎為零。就連清政府開明官員中的翹楚林則徐在道光19年7月24日給皇帝的奏折中講到,英國兵的腿腳纏裹緊密,屈伸都很不方便,到岸上以后,就干不成什么了。這種可笑的認識,這種無知的根子,可歸之于康熙的閉關(guān)鎖國[44]。在人類的科學史即將掀開跨越式發(fā)展的前夜,中國卻處于這樣一種閉鎖的狀態(tài),近代的科學革命沒有發(fā)生在中國就不難理解了。這在令后來讀史者嗟嘆不已的同時也警示我們開放對科學發(fā)展的至關(guān)重要性。后現(xiàn)代科學對開放的標舉,對多元的推重,為我們大力發(fā)展中國科學提供了一絕好的機緣。

今天,一些支持科學主義者基于中國當代科技還不發(fā)達的現(xiàn)實,大多有一種期盼,希望用科學主義這劑猛藥來彌補中國傳統(tǒng)文化中科學精神嚴重不足的問題,借此來改變傳統(tǒng)文化。為達到這個目的不惜采用意識形態(tài)化的策略[45]。這些科學主義者憂國憂民的善良意愿無疑是可以理解的,但徹底否定中國文化,視中國傳統(tǒng)科學為垃圾,恰恰是陷入了西方科學中心主義的泥潭。更為重要的是,徹底拒斥中國傳統(tǒng),乃斷根之舉,它將使中國科學的建設(shè)成為無源之水,無本之木。

而后現(xiàn)代科學強調(diào)科學的多樣性無疑也有助于我們深刻理解科學的雙刃劍性,更理性地發(fā)展還原論科學,從而更好地“弘揚中華優(yōu)秀科學傳統(tǒng),真正實現(xiàn)中西兩種科學體系的正常對接,優(yōu)勢互補,在21世紀真正構(gòu)建起創(chuàng)新型科技體制,產(chǎn)生出一批批世界一流的科學家”[46]。這也是中國建設(shè)生態(tài)文明的內(nèi)在要求。

本文所提出的后現(xiàn)代科學就是這樣一種嘗試,它所談的“厚道科學”,“有機科學”,“有擔當?shù)目茖W”和“有洞見的科學”僅僅是為一種新的具有人文情懷的后現(xiàn)代科學勾勒了一個初步的藍圖。也可以說僅僅是一些提示性的路標,充實、發(fā)展和實現(xiàn)這一藍圖還需要許多有洞見的科學家和人文學者的共同努力?？紤]到科學主義的依然強勢和中國的具體國情,困難自然是巨大的,但我們相信,走向生態(tài)文明,是不可阻擋的世界潮流,一種與生態(tài)文明相匹配的后現(xiàn)代科學的產(chǎn)生將是一種歷史的必然。

[1] Havel Vaclav.The Ene of The Modern Era[N].New York:Times,1992-03-01(4).

[2] 黃瑞雄.大衛(wèi)·格里芬對科學與人文的整合[J].科學技術(shù)與辯證法,2000(3):25-31.

[3] 李 俠.為后現(xiàn)代主義科學觀辯護[J].江西社會科學,2005(3):218-224.

[4] 斯普瑞特奈克.真實之復興:極度現(xiàn)代的世界中的身體、自然和地方[M].張妮妮,譯.北京:中央編譯局,中央編譯出版社,2001.

[5] 羅爾斯頓霍爾姆斯.哲學走向荒野[M].劉 耳,葉平,譯.長春:吉林人民出版社,2000:10.

[6] 費雷弗雷德里克.宗教世界的形成與后現(xiàn)代科學[M]∥大衛(wèi)·格里芬.后現(xiàn)代科學——科學魅力的再現(xiàn).馬季方,譯.北京:中央編譯出版社,1995:121.

[7] 格里芬 大衛(wèi) 雷.后現(xiàn)代科學[M].北京:中央編譯出版社,1995:38.

[8] 曾繁仁.當前生態(tài)美學研究中的幾個重要問題[J].江蘇社會科學,2004(2):204-206.

[9] Sloan Douglas.Insight-Imagination:The Emancipation of Thought and the Modern World[M].Santa Barbara:Greenwood Press,1983.

[10] 伯霍普 E H S.科學家的社會責任[M]∥M 戈德史密斯,A L馬凱.科學的科學——技術(shù)時代的社會.趙紅州,蔣國華,譯.北京:科學出版社,1985:27.

[11] Helitzer F.The Princeton Galaxy[J].Intellectual Digest,1973(3):25-32.

[12] 田 松.我憑什么相信我是正確的[J].科學與民主,2007(1):28-29.

[13] Bohm David,Peat David F.Science,Order&Creativity[M].New York:Bantam Books,1987.

[14] Birch Charles.Toward a Post Modern World[M].Melbourne:La Trobe University,Australia,1987(unpubl.):6.

[15] 潘吉星.李約瑟文集[M].沈陽:遼寧科學技術(shù)出版社,1986.

[16] Whitehead.Process and Reality:an Essay in Cosmology[M].ed.David R.Griffin and Donald W.Sherburne.New York:Free Press,1978:7.

[17] Mas low Abraham.Psychology of Science:A Reconnaissance[M].New York:Harper&Row,1966.

[18] 伯姆大衛(wèi).后現(xiàn)代科學和后現(xiàn)代世界[M]∥[美]格里芬大衛(wèi).后現(xiàn)代科學——科學魅力的再現(xiàn).北京:中央編譯出版社,1995:84.

[19] 伯奇查爾斯.后現(xiàn)代對生物學的挑戰(zhàn)[M]∥[美]格里芬大衛(wèi).后現(xiàn)代科學——科學魅力的再現(xiàn).北京:中央編譯出版社,1995.

[20] 曹南燕.負責的科學研究[M]∥安延明,王前.應(yīng)用倫理學的新視野.北京:人民出版社,2008.

[21] Polanyi Michael.Science,Faith and Society[M]∥Chicago and London:the University of Chicago Press,1964:40.

[22] 王靖華.波蘭尼:從科學家向后批判哲學家的轉(zhuǎn)變[J].南京社會科學,2003(10):33-38.

[23] Birch Charles.Science and Ethics[J].Search,1978(9):365-370.

[24] 中國科學院學部主席團.關(guān)于科學理念的宣言[N].科學時報,2007-02-27(A 4).

[25] 李醒民.愛因斯坦為什么會成為家喻戶曉的人物——《愛因斯坦和大科學的誕生》譯者:后記[M]∥彼得·科爾斯.愛因斯坦和大科學的誕生.李醒民,譯.北京:北京大學出版社,2005.

[26] Penrose Roger.How to make reason mo re reasonable[J].New Scientist,2008(2666):49.

[27] 葉立國.生態(tài)學的后現(xiàn)代意蘊[J].學術(shù)論壇,2009(4):28-31.

[28] Daly Herman E,Cobb John B.Fo r the Common Good:Redirecting the Economy toward Community,the Environment,and a Sustainable Future[M].Boston:Beacon Press,1994.

[29] Walras Leon.Elements of Pure Economics[M].C-ambridge:Harvard University Press,1982:15.

[30] Vaizey John.The Economics of Education[M].London:Faber and Faber,1962:14.

[31] Leontief Wassily.Academic Economics[J].Science,1982,217(4555):104-107.

[32] Whitehead A lfred No rth.Science and the Modern Wo rld.New Yo rk:Macmillan,1925:200.

[33] 樊美筠.現(xiàn)代經(jīng)濟理論的失敗:建設(shè)性后現(xiàn)代思想家看全球金融危機——柯布博士訪談錄[J].文史哲,2009(2):10-15.

[34] Mehmet Ozay.Westernizing the Third Wo rld[M].London&New Yo rk:Routledge,1995:8.

[35] 王洪波.當科學邂逅后現(xiàn)代——訪“后現(xiàn)代交鋒叢書”譯審委員會主任金吾倫先生[N].中華讀書報,2005-03-16(13).

[36] 劉嘯霆.當科學成為“主義”時[J].山東社會科學,2005(1):47-50.

[37] Heidegger M.Basic w ritings(BW)[M].New Yo rk:Harper and Row,1977:349.

[38] Strehle Susan.To the Beat of a Different Conundrum:Postmodern Science and Literature[M]∥In Postmodern Times:A Critical Guide to the Contemporary.Dekalb:Northen Illinois University Press,2000:225.

[39] 蘇國勛.韋伯的社會學、行動理論與宗教社會學[M]∥王銘銘.中國人類學評論:第6輯.上海:世界圖書出版公司,2008.

[40] Ronan Colin A.The Cambridge illustrated history of the wo rld’s science:New nes Books[M].Combridge:Cambridge University Press,1983:186.

[41] Bala A run.The Dialogue of Civilizations In The Birth of Modern Science[M].Palgrave Macmillan,2006.

[42] Hall Rupert.Introduction to Marie Boas Hall:The scientific renaissance,1450-1630[M].London:Collins,1962:6.

[43] Keay John.What the West makes of Chinese science[N].The Times(Literary Supp lement),2008-10-01.

[44] 長樂居士.康熙是千古罪人論證之二:康熙是閉關(guān)鎖國的罪魁禍首[EB/OL].(2010-03-06)[2010-04-20].http:∥yandawey.blog.hexun.com/6827504_d.html.

[45] 李 俠.簡析科學、科學主義與反科學主義[J].科學技術(shù)與辨證法,2004(6):1-4.

[46] 宋正海.東西方科學中的碰撞與優(yōu)勢互補[N].科學時報,2008-01-18(5).

Ecological Civilization Calls for a Postmodern Science with Dao

WANG Zhi-he1,FAN Mei-jun2
(1.Institute for Postmodern Development of China;2.Center for Process Studies,Los Angeles 91711,California,USA)

As the limitations of modern science have been increasingly exposed by postmodern thinkers and the disability of science to deal with contemporary crisis such as ecological crisis,moral crisis,and social crisis facing human society,a new science is urgently needed by the Second Enlightenment in order to creat an ecological civilization.The new science can be called“postmodern science with Tao”,which is characteristic of humanistic,organic,responsible,and insight oriented.It is a transcendence of modern science and an important component of the Second Enlightenment.

ecological civilization;science with Dao;postmodern science;Second Enlightenment;Whitehead;Griffin

B08

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2010.04.002

2010-06-05

王治河(1960—),男,山東省招遠市人,美國中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院常務(wù)副院長,研究員,主要從事后現(xiàn)代哲學、過程哲學和第二次啟蒙研究;樊美筠(1960—),女,重慶市人,美國過程研究中心中國部主任,教授,博士,《世界文化論壇報》主編,主要從事中國傳統(tǒng)哲學、中國古典美學、過程教育和審美教育。

注:該文為2010年“馬克思主義與生態(tài)文明國際論壇”會議論文

(責任編輯 易 民)