經術與政論:康有為墨學觀的經世取向

張永春

(暨南大學 歷史系,廣東 廣州 510632)

經術與政論:康有為墨學觀的經世取向

張永春

(暨南大學 歷史系,廣東 廣州 510632)

康有為論學,好以經術緣飾政論,故其談墨子托古改制、孔墨相爭,均以樹立孔教權威、論證布衣改制之合理為出發(fā)點;其對墨俠精神的肯定及以墨學溝通西學的努力折射出晚清儒墨關系、中西關系的消長。康氏以經世態(tài)度安置墨學的做法流弊無窮,其于墨學發(fā)展及中國傳統(tǒng)學術現(xiàn)代轉型的影響,得失俱在。

康有為;墨學;儒墨關系;經世學風

孫寶瑄1901年6月12日日記載,章太炎等戲以《紅樓夢》中人物比擬當時人物:“謂那拉,賈母;在田(指光緒帝載湉——筆者注),寶玉;康有為,林黛玉;梁啟超,紫鵑;榮祿、張之洞,王鳳姐……”[1]眾所周知,因經說政見相異,章太炎與康有為勢同水火,但在章氏心目中,后者無疑是戊戌變法的要角。最值得注意的是,章氏自比焦大,而以康有為比林黛玉,以顯現(xiàn)康氏與光緒的親密關系及其在戊戌運動中的重要地位。因是之故,后人論及康有為,多從思想政治角度闡述其在晚清歷史上的作用。但同時,康氏作為晚清經世致用學術思潮中最具代表性的人物,于晚清學術演變路徑的影響極為深遠。本文無意全面探討康氏學術的整體,主要以其墨學觀為中心從一個側面分析經世致用學風在其學術方法、學術風格上的微觀影響。蓋康氏論學,以經術緣飾政論,固然以儒學為中心,但諸子學尤其是墨學亦是重要內容,①加之墨學在中國傳統(tǒng)主流觀念中的異端定位使其成為晚清新舊之爭的學術焦點等因素,使得康氏墨學觀包含了學與術、中與西等多重關系。

一、以子致用

康有為在致沈曾植函中曾自述其學術次第,曰“至乙酉之年而學大定,不復有進矣”[2]與沈刑部子培書,380。已酉年即1885年,康氏年僅28歲。康氏亦曾對梁啟超言:“吾學三十歲已成,此后不復有進,亦不必求進?！盵3]81不管從何種角度看,此話不免自夸之嫌。事實上,康氏一生中重要的思想諸如托古改制說、大同說等均成熟于30歲后。但如果作狹義的理解,則與實情相近,如其墨學觀即形成于30歲之前。

揆諸康氏墨學觀的成形,嘉道以降的經世學風及諸子學的復興是兩個重要方面。眾所周知,康有為著書立說都以變法為本,經說為用,他自己也不否認這一點。先秦諸子本為尋求社會劇變中現(xiàn)實問題的解決而授徒立說,晚清墨子思想的張揚(學人常言之“義理之學”),自與西學入侵相關,但從傳統(tǒng)學術發(fā)展的內在理路看,則可追溯至鴉片戰(zhàn)爭前后的社會現(xiàn)實需要。嘉道以降,曾經盛極一時的乾嘉漢學日益沒落,代之而興的是漢宋調和趨向及重義理的今文經學,而道光年間社會危機的加深引發(fā)了士人對現(xiàn)實的關注,經世致用遂成士林風氣。其結果,是使乾嘉時期以考據為主要內容、以子證經為目的的諸子學走向以子通用為目的、闡發(fā)義理為內容的發(fā)展之途。換言之,以經世致用的標準來選擇、張揚包括墨子在內的先秦諸子的社會意義和現(xiàn)實價值,是道光后諸子學研究的重要特征。具體到宣揚墨子思想以救時弊方面,路德、曾國藩最為典型。路德明確肯定墨學的社會價值,提出以墨學來經世致用,解決社會危機,公開提出了墨學救世的觀點。[4]理學名臣曾國藩以理學經世派聞名于世,其言行受道墨影響甚深,如他所述之“以老莊為體,禹墨為用”[5]這一援引墨學的實用學術取向,無疑對博覽群書的康有為有深遠的影響。如其認為,可取先秦諸子之長,以濟儒學,致“禮失求諸野”之效:“仲尼有言:‘禮失求諸野?！浇袢ナゾ眠h,道術缺廢,無所更索。彼九家者,不猶瘉于野乎?若能修《六藝》之術,而觀此九家之言,舍短取長,則可以通萬方之略矣?！盵6]卷二,39

梁啟超曾說,康有為“理學政學之基礎,皆得諸九江”[7]?！熬沤壬奔粗齑午?與陳澧并稱粵中大儒,為學主致用,強調修身與讀書并重,排斥漢學之無用。從康有為自述看,其涉獵諸子學及悟考據之無用均在從朱次琦游的時期。[8]以本文論述主題而言,朱次琦對康氏墨學觀的影響至少有以下兩方面:其一,推崇孔子,以孔子之學為指歸。如朱氏認為,以往可資治道的經史掌故性理辭章“五學”本屬一體,均統(tǒng)一于孔子之學,所謂“尊之曰經,演之曰史,積其法曰掌故,撢其精曰義理,行之曰遠文詞”[2]南海朱先生墓表,1。其后康氏終生推崇孔學,以尊卑高下安置孔子與諸子的關系,實出于此。如其所言:“孔子之學,所以師表萬世者,更以道器兼包,本末并舉,不如諸子之各鳴一術也?！盵2]致朱蓉生書,1020其談諸子改制,意在證孔子改制之道:“今揭諸子改制之說。諸子之改制明,況大圣制作之孔子,坐睹亂世,忍不損益,撥而反之正乎?”[6]卷三,41其二,經世致用之志。如其所言“善言古者,必切于今;善言教者,必通于治”[2]教學通義,81,著書立說必以現(xiàn)實為歸宿。

如果追溯康有為孔子改制思想的源流,廖平有重點論述,但很少有人注意到廖平諸子學研究與康氏諸子觀之間的關系。②廖平出自治諸子學的王闿運之門,其治學范圍包含先秦諸子。其諸子觀有兩點值得注意:其一,與康有為一樣,認為子出于經,廖氏曾著《諸子凡例》,未見刊行,“其大旨以子學出于四科。道家出于德行,儒家出于文學,縱橫出于言語,名、墨、法、農皆沿于政事,為司馬、司空之流派。其推本于孔子以前之黃帝、老、管、鬻者皆出于依托。子為六藝之流,皆本于六經?！逼涠?子書皆托名古人而成,“子書皆春秋以后四科流派托之古人,以言立教開于孔子,春秋以前但有藝術卜筮之書。凡子家皆出于孔子以后,由四科而分九流,皆托名古人,實非古書。”廖氏還認為,孔子之外諸子多以涂改周制而從夏制。故從兩人關于諸子托古改制的觀點看,有著明顯的傳承關系。

因是之故,出于現(xiàn)實需要重視先秦諸子,并將先秦諸子作為建立自己思想理論的源泉,成為康有為為學議政的重要特色。其尊崇孔子,并以此統(tǒng)轄先秦諸子,以先秦諸子皆托古改制來論證孔子是“托古改制”的改革者。這些思想,無疑與當時的經世致用思潮及朱九江、廖平等人的影響有關。

二、孔墨關系

康有為曾著《墨子經上注》,但其文不傳。除此,康氏沒有墨學方面的專著,其對墨學的看法多散見于《長興學記》、《桂學答問》、《萬木草堂講義》、《萬木草堂口說》等講稿,而作為維新變法運動理論工具的《孔子改制考》中有較多關于墨子的論述。從中,可以大致總結出康氏墨學觀的要點。

(一)墨子托古改制

康氏論學,志在經世。其轟動一時的《新學偽經考》和《孔子改制考》既是學術著作,更是推動維新變法的兩個理論環(huán)節(jié)。尤其后者,強調“六經”為孔子托古之作,以闡明孔子的“改制大義”,樹立孔子“圣意改制”的改革家權威,為維新變法張目?？凳险J為,先秦時,創(chuàng)制之權并不獨屬孔子,孔子只不過是當時創(chuàng)制諸子之一。蓋夏禹之時,才智杰出之士均“樹論語,聚眾徒,改制立度,思易天下”,而孔子為其中最杰出者,故能最后完成思想上的統(tǒng)一:“大地諸教之出,尤盛于春秋、戰(zhàn)國時代!積諸子之圣,其尤神圣者,眾人歸之,集大一統(tǒng),遂范萬世?！墩摵狻贩Q孔子為諸子之卓,豈不然哉!天下咸歸依孔子,大道遂合,故自漢以后無諸子?！盵6]卷二,11-12因此,以諸子改制以證孔子改制之神圣遂成為康有為諸子觀的出發(fā)點:“孔子改制說,自今學廢沒,古學盛行后,迷惑人心,人多疑之。吾今不與言孔子,請考諸子。諸子何一不改制哉?……諸子之改制明,況大圣制作之孔子,坐睹亂世,忍不損益,撥而反之正乎?”[6]卷三,41其引《漢書·藝文志》、《淮南子》諸書,以證墨子創(chuàng)制之義:“墨子學儒者之業(yè),受孔子之術。以為其禮繁擾而不悅,厚葬靡財而貧民,復傷身而害事,故背周道而用夏政?！盵6]卷,28康氏進而引《淮南子》,說明周末諸子皆托古改制:“世俗之人,多尊古而賤今,故為道者,必托之于神農、黃帝,而后能入說?！盵6]卷四,60為此,墨子假托夏禹,老子假托黃帝,許行假托神農,以增強其思想的說服力?！犊鬃痈闹瓶肌肪硭募磳Ｊ霭釉趦鹊闹T子皆托古改制。當然,康有為費神于此,是為維新派的變法活動尋找歷史依據?？涤袨槎啻螐娬{孔子作為一介“布衣”,與其他同時代的“布衣”諸子一樣,志在“改制立教”,最終“絀周王魯”,“借魯以行天下法度”來“為后王立法”。從而暗示了“布衣改制”古已有之,歷史上凡志在經世之人皆可改制立法。

(二)儒墨相攻

依康氏之意,周末諸子為爭教權,互相攻擊,其中以楊、墨攻儒最烈:“墨子本孔子后學,楊子為老子弟子。戰(zhàn)國時,諸子雖并爭,而兼愛以救人,為我以自私,皆切于人情。故從屬極眾。故當時楊、墨與儒相攻最多?！盵6]卷五,122結果墨敗于孔:“蓋儒、墨爭教,勢力均敵,互相頡頏,而墨子以苦人之道,卒敗于孔子,固由于后學之不及,亦其道有以致此也。”[6]卷十四,389孔教之所以勝出,關鍵在于“孔子之道,配神明,醇天地,育萬物,本末精粗,六通四癖,無乎不在。諸子奮其螳斧,自取滅亡。自獲麟至元狩三百年,削莠鏟亂,芟墨夷老,天下歸往,大道統(tǒng)一?！盵6]卷二十一,524

顯而易見,就孔墨關系而言,康有為主觀上尊孔貶墨的做法與前人并沒有本質上的區(qū)別。如在墨學源流上,康氏認為“九流皆出儒家,”“九家之學,皆出于孔子六經”[9]康南海先生講學記,235、240。“墨子內稱文子,是子夏弟子,疑墨子是孔子三傳弟子?！痘茨献印费阅訉W孔子之道,是墨子后來畔道而自為教主也?！盵9]萬木草堂口說,357在康氏眼中,諸子學說均不可行:“老氏之學,失諸虛;墨氏之學,失諸實?！盵9]康南海先生講學記,220墨敗而孔勝的原因就在于孔子之道更近世俗人情,而墨子目標過高、難以實行:“孔子尚中,而墨子太儉。天下惟中可以立教,偏則不可與治天下。墨子尚儉,其道太苦,其行難為,雖有兼愛之長,究不可以治萬世。墨子休矣!”[9]萬木草堂口說,252因為,康有為對韓愈“孔子必用墨子,墨子必用孔子”的“儒墨相用”說不以為然,多次予以抨擊。

(三)俠出于墨

康氏論墨,無論言墨子托古改制,還是墨敗于孔,均出于樹立孔教權威之現(xiàn)實目的。實際上,這種從傳統(tǒng)尊儒貶子的標準去評判墨學的做法在當時的維新派人士中并不鮮見。揆諸康氏言論,其一方面出于維護孔教權威的需要曰孔勝于墨,另一方面又對墨學的某些方面推崇備至。如他雖然認為墨道難行,但如許多晚清士人一樣,出于救世需要,對墨子“摩頂放踵、以利天下”的人格精神贊賞有加,稱之為“圖傲乎救世之士哉!”[6]卷二,17

《韓非子·五蠹》曰:“儒以文亂法,俠以武犯禁,而人主兼禮之?！笨涤袨閾苏J為,俠即源于墨:“孔、墨則舉姓,儒、俠則舉教名,其實一也。太史公云:‘儒以文亂法,俠以武犯禁?！小度辶謧鳌?復有《游俠傳》。時墨者尚盛,故二傳并錄,亦對舉儒、墨也?！盵6]卷十八,482進而認為:“墨子之學,以死為義,以救人為事,俠即其流派……墨之為俠,猶孔之為儒,或以姓行,或以道顯耳。”[6]卷五,126康氏《孔子改制考》一書中專門列有《墨老弟子后學考》一卷,闡明老、墨后學傳授,強調戰(zhàn)國后墨學流于俠。

在康有為看來,墨子之徒“赴湯蹈火”、“死不還踵”的精神,“合于孟勝之傳巨子,墨子之答戰(zhàn)死者之父,則墨子以死為教,確乎其為任俠之傳哉!耶穌及摩珂末徒眾僅十二,猶能大成,況此百八十人乎?”[6]卷六,139其對墨俠之獻身救世精神頗多贊美,如:“墨子以非攻立義,勝綽犯戒,故退之。亦可見墨子行道之嚴?！薄澳又拮咏杂懈吡x,如孟勝之死友,腹脝之殺子,宜其能風動當世也?！盵6]卷六,146-147更重要的是,康氏認為,墨俠這種舍身救世、赴湯蹈火的犧牲精神頗具宗教獻身精神,是墨家得以與儒家相頡頏,成為戰(zhàn)國顯學的原因:“墨道尚俠,以友失國之故而為之死,弟子以其師故而為死者至百余人,輕身尚氣,與西教之十三傳弟子皆喪身獅口略同。”中國若行墨學,“必有教皇出焉”[6]卷六,141。很顯然,康有為稱道墨俠宗教性的獻身精神,實為其樹立孔教張目,因倡揚孔教適可培養(yǎng)國人的公德心和群體意識。③從墨學傳衍的角度看,俠是否源于墨,學界并沒有達成共識。近人錢穆、今人張永義就持否定意見并從不同角度予以論述。④據張氏考察,俠源于墨之說,最先發(fā)自陳澧,康有為、梁啟超從之,尤以梁說影響最大,加之戊戌變法時期譚嗣同以生命踐履舍身以利天下的墨俠精神,影響后世甚深,如侯外廬等干脆把游俠稱為墨俠,蔡尚思也認為西漢早期的墨學流為民間的“任俠”。應該說,近代“墨俠”說的流行,主要與晚清以降危難局勢的壓力和社會對獻身救世精神的需求密切相關。

(四)墨學與西學

眾所周知,晚清“西學中源”說甚為流行,墨學因其更近西方技藝政教,故以西學比附墨學,成為國人常用作法。相較而言,康有為并非倡導“西學墨源”最力者,但其言論亦不乏此類表述。最要者,康氏欲以此來打通孔教與西學,舊瓶裝新酒,為其倡揚孔教和維新變法立論。

早在1888年,康有為就認為,西藝中國古已有之,只不過三代后失傳而已,并說中國三代強于泰西,只不過三代后圣人之法不行于中國,而泰西反得以行其學而興,故可以泰西補中國當前之不足:“仆所欲復者,三代兩漢之美政,以力追祖考之彝訓,而鄰人之有專門之學,高異之行,合乎吾祖考者,吾亦不能不折取之也?！盵10]康氏孔子改制說皆建立在三代之學亡佚的前提上,故以復古為解放。此等思想邏輯之延伸有二:復先賢之古;仿效西法。

在康氏眼中,西學似孔、墨:“希臘盛時,索格底言學。其學言脩、齊、治、平,似孔子;約己濟人,似墨子?！盵9]萬木草堂口說,368西學更近墨學,真似耶穌的唯有墨子。如“西學本于墨子”;“墨子頗似耶穌,能死,能救人,能儉”;“墨子之學勝于老子,西法之立影、倒影,元朝始考出,墨子已先言之”;“墨子之學悍極,頗似耶穌”;[9]萬木草堂口說,364-367“墨子之學,與泰西之學相似。所以鄒特夫先生云:‘墨子之教流于泰西,其中多言尊天、明鬼之說?！盵9]康南海先生講學記,238此類言論,不一而足。略言之,康氏如此強調墨學宗教性的一面,實與其樹孔教之用意相關。如果把上述言論與其肯定墨子獻身以利天下的犧牲精神、強調“墨子是子夏后輩”、屢次指出孟子攻擊墨子“兼愛”論是攻錯了地方等言論聯(lián)系起來的話,則可知,墨學實際成為康有為溝通孔教與西學尤其是西方宗教、推行其創(chuàng)教改制的橋梁。關于此點,守舊如朱一新者心知肚明,一語道破其變儒為墨、為西法之企圖:“來書言時各有宜,學各有主,而必以求仁為歸。大哉言乎!……然求仁之說將主孔孟而立達為仁乎,抑主墨氏而以兼愛為仁乎?”[11]朱御使答康有為第四書,10-11

三、“學”、“術”之間

《孔子改制考》是康有為諸子觀闡述最為詳細的著作,故梁啟超評論其思想價值時涉及是書對儒子關系的影響:“(康氏)雖極力推挹孔子,然既謂孔子之創(chuàng)學派與諸子之創(chuàng)學派,同一動機,同一目的,同一手段,則已夷孔子于諸子之列,所謂‘別黑白定一尊’之觀念,全然解放,導人以比較的研究?！盵3]72可謂至論。故從思想影響而言,康有為墨學觀客觀上推動了墨學地位的上升,為儒墨平等地位的形成打下了良好的思想基礎。

眾所周知,秦漢后,墨學被視為思想文化的異端,為儒家正統(tǒng)所不容,任何推崇墨學的言論都會被看作離經叛道而遭圍攻。晚清以降,對墨學的評價雖有所上升(如曾國藩之贊墨),但對墨學的傳統(tǒng)看法并沒有根本性的改變。維新運動時期,維新派多崇墨學,并有意識地將墨學與西學相溝通,以此構建其變法理論。如譚嗣同會通儒墨,以墨家“尚同”說抨擊封建君主專制制度;黃遵憲從“西學墨源”論出發(fā),接引西學;梁啟超更是提倡墨家救世精神和思想學說,認為“墨子之學當復興”。因是之故,晚清關于墨學的爭論已不單純是學術分歧,而是新與舊、中與西的現(xiàn)實對立。如前所述,盡管康有為推崇孔子,以諸子改制以證孔子改制之正當性和神圣性,但其出于現(xiàn)實需要肯定墨學、以墨學溝通西學的努力已經遠遠超出了學術層面,直指傳統(tǒng)的社會政治制度及正統(tǒng)觀念,尤其當其與懷疑甚至否定儒家經典的做法相伴隨時。從這個意義上講,守舊派不遺余力地抨擊康氏和整個維新派的墨學觀就不難理解了。如葉德輝指責梁啟超“當知墨子之學當復興”一語時說:“墨子兼愛,是以愛無差等,施由親始。此佛氏平等,基督愛異類之說之所出也?！收撈潴w已大悖于倫常,論其用亦非切于政教,謂當復興則當如漢人之孔墨并稱,”[11]讀西學書法書后,128因此大謬不然。他還一再指責康有為等人“陽儒陰墨,誣我圣人,六經之道掃地盡矣”[11]葉吏部《長興學記》駁議,111。由此可見,當時儒墨關系的變化及墨學之爭,不僅是傳統(tǒng)的倫理道德之爭,還是引進西學、變法與否之爭。其所折射的是正統(tǒng)觀念的逐漸崩潰、新觀念逐漸建立的過程。

康氏論學,好以經術緣飾政論,此乃嘉道后經世學風使然,只不過康有為將經世致用的學風發(fā)展到極致。這或許與康氏過于自信、主觀武斷的性格有關。對此,康有為并不諱言,其與沈曾植函稱:“吾平生學在師心,不但一時之毀譽,有所不顧,雖萬世之是非,有所不計也?！盵2]與沈刑部子培書,381正因如此,康有為為學重思想,學術只不過其議政之手段。故當《新學偽經考》和《孔子改制考》面世后,新舊人物對其思想主張或贊或彈,但均對其主觀臆斷、六經皆我注腳的經世學風均頗多異議。

具體到康有為經世學風于近代墨學的影響而言,欒調甫1932年總結晚清墨學的實用取向及其流弊時說,整理古書,非?？睙o以善其讀,非訓詁無以通其義,但“今則鄙棄?？庇栐b而不屑為,廣徵群籍而以辯偽鳴高。肆其博辯之才,發(fā)其汪洋之論。充其量,不過為狂言瞽說而已?！盵12]所指者,即包括康有為?？涤袨檎勀?完全出于論證孔子布衣改制之合理性及樹立孔教權威的需要,既無嚴謹?shù)男？庇栐b,亦無系統(tǒng)的思想梳理,故于墨學本身的研究,并無多大貢獻可言。相反卻因議政需要而任意曲解、濫用墨家學說,這對于墨學的發(fā)展,實在是弊大于利。

晚清士人,困于時局,多倡導學以救世。學以用世,原本不謬,但首先得學術分途,方可致用。清末談墨者眾多,但很少有人出于求是目的從理論上去完善和發(fā)展墨學,治墨者大多出于用世目的為各自主張立論,緣飾傅會之詞比比皆是。墨子幾成一任人打扮的小姑娘,胖瘦美丑,因人而異,出現(xiàn)如陳寅恪所言之“譬如圖畫鬼物,茍形態(tài)略具,則能事已畢,其真狀之果肖似與否,畫者與觀者兩皆不知也”[13]的狀況。從這個角度看,康有為的墨學觀,于近代墨學的發(fā)展,是非利弊,非一言可盡。

注釋:

①當時的廣東學者朱一新即從守舊者的角度直陳康氏思想來源的龐雜不純,其中要者,即為包括墨學在內的諸子學:“原足下之所以為此者無他焉,蓋聞見雜博為之害耳。其汪洋自恣也取諸莊,其兼愛無等也取諸墨,其權實互用也取諸釋,而又炫于外夷一日之富強,謂有合吾中國管商之術,可以旋至而立效也?！眳⒁娚虾９偶霭嫔?002年版蘇輿匯編的《翼教叢編》第10頁之《朱御使答康有為第四書》。

②羅檢秋認為,康氏的諸子托古改制論明顯受廖平的影響并有所發(fā)展。參閱中國社會科學出版社1998年版羅檢秋所著《近代諸子學與文化思潮》第205-206頁。本文此節(jié)所引材料,均出自該書。

③梁啟超曾為文揭諸乃師復原孔教之深意曰:“然以為生于中國,當先救中國;欲救中國,不可不因中國人之歷史習慣而利導之。又以為中國人公德缺乏,團體渙散,將不可以立于大地;欲從而統(tǒng)一之,非擇一舉國人所同戴而誠服者,則不足以結合其感情,而光大其本性。于是乎以孔教復原為第一著手?！眳⒁娭袊鴱V播電視出版社1997年版夏曉虹所編《追憶康有為》第12頁。

④參見安徽教育出版社2004年版錢穆所著《中國學術思想史論叢:第二卷》116-120頁之“釋俠”一節(jié)和廣東人民出版社1996年版張永義所著《墨:苦行與救世》之261-265頁。

[1]孫寶瑄.忘山廬日記:上冊[M].上海:上海古籍出版社,1983:372.

[2]康有為全集:第一集[M].姜義華,吳根樑,編校.上海:上海古籍出版社,1987.

[3]梁啟超.清代學術概論[M].北京:東方出版社, 1996.

[4]羅檢秋.近代諸子學與文化思潮[M].北京:中國社會科學出版社,1998:53-68.

[5]求闕齋日記類鈔:卷上[M]//曾國藩.曾文正公全集.光緒二年刊本:55.

[6]孔子改制考[M]//康有為全集:第三集.姜義華,吳根樑,編校.上海:上海古籍出版社,1992.

[7]南?？迪壬鷤鱗M]//夏曉虹.追憶康有為.北京:中國廣播電視出版社,1997:4.

[8]康南海自編年譜[G]//中國史學會.戊戌變法:四.上海:上海人民出版社,上海書店出版社,2000:113 -114.

[9]康有為全集:第二集[M].姜義華,吳根樑,編校.上海:上海古籍出版社,1990.

[10]康有為.與洪給事右臣論中西異學書[G]//湯志均.康有為政論集.北京:中華書局,1981:48.

[11]蘇輿.翼教叢編[G].上海:上海古籍出版社, 2002.

[12]欒調甫.墨子研究論文集[C].北京:人民出版社, 1957:144-145.

[13]陳寅恪.陳垣元西域人華化考序[M]//陳寅恪史學論文選集.上海:上海古籍出版社,1992:505.

[責任編輯 朱 濤]

B258

:A

:1009-1513(2010)04-0034-05

2010-08-02

張永春(1968-),男,湖南南縣人,博士,講師,主要從事近代中國思想史研究。