知識者還鄉(xiāng)——關于周立波的一種文化人類學解讀

○杜國景

知識者（文人）還鄉(xiāng)，這在文化人類學的意義上，首先會構成一個“文化他者”的立場。只要這位還鄉(xiāng)者踏上故鄉(xiāng)的土地并開始他的故鄉(xiāng)敘事，他就已經(jīng)是一個“文化他者”。雖然他現(xiàn)在所面對的仍是自己所熟悉的那片土地，但離鄉(xiāng)漂泊的經(jīng)歷，已讓他的“地方”敘事或隱或顯地有了別樣文化的參照。

“還鄉(xiāng)者”有著雙重身份：雖出自地方，但長期離鄉(xiāng)在外漂泊求索的經(jīng)歷，這讓他具有比當?shù)匚幕钟姓吒觊煹囊曇埃軌蛴猛鈦淼摹八呋钡牧鲋匦旅鎸枢l(xiāng)，甚至成為一個“黨異伐同”者（葉舒憲:《文學與人類學——知識全球化時代的文學研究》，社科文獻出版社2003年，P63）。即厭惡或敵視自己土生環(huán)境的習俗和風尚，在另外一個社會那里看到價值。那個異地的社會與他自己的社會愈相異，他似乎就認為那個社會的價值愈大。不過，對自己出身的環(huán)境而言，這位還鄉(xiāng)者畢竟又不能等同于人類學意義的文化他者，因為他比人類學意義的文化他者更能走入當?shù)匚幕钟姓叩男撵`，更能對故鄉(xiāng)文化產(chǎn)生認同感與歸屬感。與當?shù)匚幕钟姓呋蛩呦啾?，這位還鄉(xiāng)者甚至更容易被久別的故鄉(xiāng)所打動，更能體會到故鄉(xiāng)地方性知識的細微末節(jié)——即使是“黨異伐同”，這是建立在對故鄉(xiāng)文化的某種深刻認知上。因此，在地方性知識生成與辯護的具體情境中，這位知識者的還鄉(xiāng)敘事就顯得非常特別。

所謂還鄉(xiāng)，是知識者（文人）回歸生命本源的行為。無論怎樣的還鄉(xiāng)者，當他向著生命的本源性接近時，一定會被逼出最真實的面目。惟其如此，還鄉(xiāng)才是洞悉知識者靈魂的一扇窗戶，其還鄉(xiāng)情結(jié)才具有某種原型的意味，從這里才可能走向文學人類學的疆域。以知識者還鄉(xiāng)為坐標，似乎可以解決長期困擾人類學家的內(nèi)部視界為與外部視界的悖論問題。吉爾茲把它概括為“貼近感知經(jīng)驗”與“遙距感知經(jīng)驗”的矛盾。這時，知識者還鄉(xiāng)的雙重身份就變得與眾不同了：親近地方性知識的細節(jié)，他可以憑借還鄉(xiāng)者身份，獲得與“當?shù)匚幕钟姓咚鶕碛械南嗤兄?，“像是鉆進別人皮層內(nèi)里一樣”，深入體察地方性知識的細微之處。而把握地方性知識的要領，他又可以凸顯其知識者立場，“按事物的本原結(jié)果所呈來操作，”“用他們自己的方式去指稱他們自己的心靈”。而不至于被向他提供信息的當?shù)匚幕钟姓邔⑺皩肫鋬?nèi)在精神上的同一對應”。這就是說，知識者的還鄉(xiāng)敘事可以在“貼近感知經(jīng)驗”與“遙距感知經(jīng)驗”之間自由來去，既可以入乎其內(nèi)，又可以超乎其外。一進一出之間，外來的文化他者的價值立場可能被悄然改寫，而本來具有文化相對主義特征的地方性知識，亦可能通過知識者的還鄉(xiāng)敘事被重新認知和塑造，從而獲得普遍性意義。

周立波就是這樣一個具有人類學主體性典型意義的還鄉(xiāng)者。他與別的文化他者之不同，在于他具有三方面的背景。其一，周立波還鄉(xiāng)帶入了國家和地方互動的強大背景，這樣更有利于觀察地方性知識生成與辯護的具體情境。因為合作化曾是國家塑造地方，強行以“重組基層”的方式將新制度植入地方，最終又向地方妥協(xié)的過程。這一過程有助于解析國家政治制度與意識形態(tài)的介入，如何生產(chǎn)并建構了個人主體與他的敘述之物——“地方性知識”。其二，周立波是從上海的“亭子間”走出去的知識分子型的作家，有比較深厚的理論素養(yǎng)，不是一個把本土家園視為終極理想的普通還鄉(xiāng)者，恰恰相反，他更具知識者的通達與寬廣，主張人可以有自己的第二故鄉(xiāng)。他說：“近年以來，我常常跑到我的故鄉(xiāng)去，這并非是我的鄉(xiāng)土觀念特別濃厚，也不是語言問題?！薄俺_出生的故鄉(xiāng)以外，人也可以建立第二故鄉(xiāng)，甚至第三故鄉(xiāng)的?！保ㄖ芰⒉ǎ骸吨芰⒉ㄎ募返?卷，上海文藝出版社，1982年，P635）他自己就特別能夠認同并進入異鄉(xiāng)的文化氛圍，《暴風驟雨》便可看作是對異鄉(xiāng)文化的成功敘述，其“地方性知識”的把握一直以來為人所稱道。其三，也許是更重要的一點，國家對地方的妥協(xié)已將合作化推入難堪的境地，但同時國家的最后妥協(xié)也把地方性的意義帶入了一個醒目的位置。周立波以合作化為題材的還鄉(xiāng)之作，在合作化本身的合法性遭遇危機后，仍以“地方性”敘事的魅力煥發(fā)著生命力?；蛘哒f，恰恰是合作化時期的還鄉(xiāng)，把周立波推向了他一生文學事業(yè)的高峰。他以合作化為題材的還鄉(xiāng)之作，如《山鄉(xiāng)巨變》和其他短篇小說，之所以今天仍有巨大的闡釋空間，與其說是藝術風格的魅力，不如說是因為他對“地方性知識”的發(fā)現(xiàn)、敘述，與國家政治制度變遷之間，仍存在著潛在的對話關系。

在合作化小說中，顯然存在著一個“動員——改造”的結(jié)構模式（蔡翔:《國家/地方：革命想象中的沖突、調(diào)和與妥協(xié)》，《當代作家評論》2008年第2期）：自上而下的動員，自下而上的響應。貧農(nóng)、中農(nóng)、富農(nóng)、地主各依其階級或階層的相關屬性，對運動做出相應的反應，并由此區(qū)分出積極、落后、猶豫、抵抗等幾類對待合作社的態(tài)度。最終是落后者、猶豫者、抵抗者無一例外地受到合作社優(yōu)越性的改造。這個模式，無疑最具有普遍主義的一元化特征。但在這種似乎超越了血緣和地緣關系，而與階級矛盾、政治信仰、群體利益相關聯(lián)的連帶性中，小小的清溪村社群帶有本源性的鄉(xiāng)村宗法社會的文化心理，仍清晰可辨。周立波對它的興趣，與其說在合作化制度方面，不如說在這種具有連帶性的社群心理方面。他所津津樂道的，是鄉(xiāng)村婚俗、童趣、禮節(jié)、迷信、中草藥。還鄉(xiāng)期間，農(nóng)民吵架、送親、小孩滿月都會讓周立波津津有味地去湊熱鬧，或直接上門去“打賀三朝”。揭示并描繪其中所蘊含的文化心理，不就是“一個人類學主體性的典型”嗎？（葉舒憲:《文學與人類學——知識全球化時代的文學研究》，社科文獻出版社2003年，P69）通過不同地域、方言與心理的對比而達到自我反思，是這個人類學主體性的基本特性。沒有這個特性，即沒有對這種地域、方言與心理揭示和描繪，“動員——改造”模式完全可能因流于概念化而忽略豐富的個性，合作化小說將只見事，不見人。

周立波著《山鄉(xiāng)巨變》封面

在周立波的《山鄉(xiāng)巨變》中，“動員——改造”模式甚至是其藝術結(jié)構的分野?！罢敝饕獌?nèi)容是動員，干部和積極分子全部調(diào)動起來，大清早還在山鄉(xiāng)各山頭開起了土廣播站。目的只有一個：動員大家趕緊入社。“動員”所進入的地方性知識溫和改造的情境，雖有不同的個性因素，如亭面糊的虛榮，陳先晉的呆板，李月輝的溫和，但地方對國家的疑慮、抵觸直至無奈和順從，仍是最具同質(zhì)性的社群心理?！袄m(xù)篇”開始接觸“改造”主題，不再像動員階段那么和風細雨。合作社的各種內(nèi)部矛盾因此暴露無遺：干部不團結(jié)、家屬拖后腿（謝慶元老婆）、社員不積極，矛盾重重，危機四伏。唯一的優(yōu)勢，是可以在王菊生這樣“霸得蠻”的單干戶面前顯示合作社“人多力量大，柴多火焰高”。（周立波：《周立波文集》第3卷，上海文藝出版社1982年，P462）無論這種以合作社優(yōu)越性現(xiàn)身說法的“改造”多么功利，在方言俗語、鄉(xiāng)村世態(tài)、風情習尚中潛隱出場的，仍是當?shù)匚幕钟姓摺皩κ挛锏姆从撤绞健?。鄧秀梅走了，可以不再承擔責任。李月輝不緊不慢，仍是一副順其自然的架式。副社長謝慶元撂了挑子，甚至服水莽藤自殺，劉雨生能做的只有道德自律。

這時，從知識者還鄉(xiāng)的地方性敘事角度，我們便看到，在亭面糊、陳先晉、李月輝、劉雨生、盛淑君、盛佳秀、王菊生等人物的行為和思維邏輯中，其實還隱藏著一個世俗的、難以用國家意志去把握的鄉(xiāng)村的經(jīng)驗世界，這是鄉(xiāng)下人日出而作、日落而息醞釀出來的情境和心境，是一種屬于知覺和表象的感覺世界，與報刊上所宣傳的“農(nóng)村社會主義革命高潮”有著相當?shù)木嚯x。對鄉(xiāng)下農(nóng)民來說，生活并非總是天天熱火朝天、轟轟烈烈，革命熱情總歸要消融在對耕種、收成、土地、牲畜、柴米油鹽的平和算計中去。這就是一種解構，嚴肅的道德訓誡被鄉(xiāng)村日常生活的世俗性一點一點地、悄無聲息地消解著。過去斥責農(nóng)民當中的落后者抵觸合作化，并將其與地主、富農(nóng)、中農(nóng)、貧農(nóng)的階級立場相聯(lián)系等，我們動用的是國家意志賦予的合法性。而國家向地方妥協(xié)后，農(nóng)民的行為邏輯立即有了合理性。但這時的價值尺度，依然是國家意識形態(tài)。這一問題的癥結(jié)，卻恰恰在“地方性”是一個難以用國家的普遍性知識去涵蓋的經(jīng)驗世界，千百年來，鄉(xiāng)村社群正是憑借這個經(jīng)驗世界提煉道德準則和日常生活邏輯，生成地方性知識，以維護其自成系統(tǒng)的穩(wěn)定性、變異性與歷史延續(xù)性的。作為一種普遍性、絕對化的國家知識/權力形態(tài)，合作化固然可以用一系列的名詞和概念去分析和規(guī)范，但地方性的這個經(jīng)驗世界卻必然拒絕理性的分析和規(guī)范。尤其是在地方性文化氛圍中生成的知識范例，只能通過本土文化的內(nèi)部邏輯去辯護。

周立波合作化時期還鄉(xiāng)之作的價值，正在于保存了這個屬于“地方”的豐富的鄉(xiāng)村經(jīng)驗世界。從這個角度去看周立波的還鄉(xiāng)敘事就非常有趣。那好像是在“湖南農(nóng)村冬天的夜里，有些人家生一爐柴火，左鄰右舍都走過來，圍在爐邊，大家隨便地談天，從年成聊到風俗，從真事扯到鬼神，天南海北，古往今來，隨意亂談。在這一些談片里，就蘊含著文學的珠寶。這種閑話會增加生活的知識，也能引起人們的幻想，還能使你熟悉當?shù)厝嗣竦牧晳T，心理和語匯”。（周立波：《周立波文集》第5卷，上海文藝出版社1982年，P629）這正是周立波地方性還鄉(xiāng)敘事的精髓所在。這時，就連合作化這種極具意識形態(tài)色彩的一元化審美訴求，也會在特定情境中分裂為“地方性”知識的經(jīng)驗碎片。就像家人、友人在一起聊天下大事那樣隨便，怎么說都不過分，至多博得一個會心的微笑。亭面糊這個人物，帶給我們的就曾是這樣的感受。即便是在當年的政治化語境中，也從沒有人因為他的“起過幾回水”而給他上綱上線。老倌子的昏聵、糊涂，留給人們的印象卻是親切、淳樸。劉雨生這個“農(nóng)村新人”與盛佳秀因合作化運動結(jié)緣，偏偏被鄉(xiāng)親們披上“田螺姑娘”的美麗外衣，或傳為狐貍野豬之類的神鬼精怪，這都是帶有“地方”色彩的知識形態(tài)，絲毫無損“農(nóng)村新人形象”。尤其王菊生“過繼”給滿耶的故事，與民間文學中“兩兄弟”或“聰明女婿”之類機智人物的故事非常相似。王菊生已經(jīng)結(jié)婚生子，而且有一個弟弟，“立繼”本來輪不到他，但他貪圖滿耶的房屋、田土和山場院，費了一番心機，終于換得滿耶“指名要立他”的結(jié)果。當聽到有人勸滿耶立自己的弟弟后，王菊生干脆以照顧老人生活的名義，先讓自己的堂客搬了過去，其間幾度風波，都被他以自己的“機智”悄然渡過，只不過這種“機智”現(xiàn)在變成了被揶揄和被調(diào)侃的對象。最后，滿耶的家業(yè)被王菊生公然據(jù)為己有。這個故事固然有周立波的邏輯預設，即王菊生之貪欲、抵觸合作化之頑固，是冰凍三尺、非一日之寒。但故事所包含的，還有關乎鄉(xiāng)村倫理與民間道德的批判內(nèi)容，這種倒置的精明和機智，在與合作化政治主題鏈接時，其實并不能超越民間傳說和民間故事的審美范疇?！暗胤叫灾R”仍可在特定的情境和經(jīng)驗中不知不覺的生成并得到辯護，即被鄉(xiāng)村道德所包容。與此相關，還鄉(xiāng)者的價值立場也立即變得曖昧起來，無論作為他者還是當?shù)匚幕某钟姓?，無論代表國家意識形態(tài)還是代表地方，還鄉(xiāng)者都已經(jīng)不純粹。他既沒有那種因文化差異而產(chǎn)生的沖突與震撼，也摒棄了文化持有者的偏狹與保守。既不將國家意識形態(tài)強行植入地方，也不至于以地方去抗拒國家。知識者還鄉(xiāng)與“地方性”的情感對話完全是在跟著記憶深處的感覺和經(jīng)驗潛行，我們能夠從中感受到的，至多是一種文化歸屬與文化自覺。在東北創(chuàng)作《暴風驟雨》時期的語言障礙已不復存在。與父老鄉(xiāng)親的交流，已是一種不需要意識直接參與作用，而僅在感覺層面就可進行的活動。結(jié)果，為合作化使命還鄉(xiāng)的作家，反而被故鄉(xiāng)的“地方性”所召喚，并賦予了他的還鄉(xiāng)文學以“地方性知識”的文化品質(zhì)。這種改變，讓人始料未及。

《暴風驟雨》周立波著，人民文學出版社出版，34.00元

在還鄉(xiāng)者的筆下，地方性實際成了一個鮮活的文化認知系統(tǒng)，它不僅充滿新鮮感和神秘感，具有惟一性特征，而且還有自律功能。其文化魅力不僅是顯性的，呈現(xiàn)在諸如黑洞洞的樹山和竹山、茶子花、白垛子大屋祠堂、戲臺、中老年婦女滾著寬邊的衣袖、農(nóng)家菜撲辣椒、擦芋荷葉子，還有結(jié)婚、行喪、哭嫁、中老年人的敬神信鬼方面。更以隱性方式，體現(xiàn)在亭面糊、陳先晉、月婆子等人物的心理積淀、情感方式、生活趣味、價值判斷方面。這時，站在“地方性”經(jīng)驗世界的立場上，甚至可以把外來的合作化意識形態(tài)當做另外一種人為建構的知識形態(tài)，其惟一性、普世性的威力，并非不可置疑。