對漢譯阿含佛教經(jīng)典關(guān)于宇宙和人生三個判斷的探析

王 珍

(中央社會主義學(xué)院,北京 100081)

“諸行無常,諸法無我,一切皆苦,涅槃寂靜”四法?、倩蛉ㄓ?諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜。作為佛教與其他學(xué)說區(qū)別的標(biāo)志,把“無我”放在了極為重要的位置。可以說,“無我”是原始佛教的一個核心概念,以致于印度古代思想家稱佛教為“無我論”;霍韜晦先生則認為,佛教的“無我”主張,“足以代表整個佛教的特色”[1]。

“無我”這一概念首先出自原始佛教阿含經(jīng)典。阿含 (ahan),意為法歸。僧肇在《長阿含經(jīng)·序》中認為:法歸者,“萬善之淵府,總持之林苑”。阿含之總持,“譬彼巨海,百川所歸,故以法歸為名”?！端陌⒑撼颉氛J為:阿含者,趣無也。這里把阿含旨趣歸于導(dǎo)向涅槃,而涅槃?wù)窃挤鸾痰睦碚撆c實踐歸宿。也有人將阿含經(jīng)典譯為《圣訓(xùn)集》或《圣言》,認為這是唯一的原始佛教經(jīng)典,是唯一認可佛陀思想的憑證[2],正如呂澄先生所說,“佛說契經(jīng)結(jié)集流布,莫先于阿含,亦莫信于阿含”[3]。佛教的一些基本概念和理論大都出現(xiàn)在《阿含》中,《阿含》是佛教大小乘共依共宗的根本經(jīng)典。因此,阿含經(jīng)典可以看做迄今為止最原始、最可信靠的佛教典籍[4]。

從阿含經(jīng)典來看,概括地說,“無我”之建立通常有以下幾種表述方式:無?！獰o我 (《增阿含》卷三十);無?！唷獰o我 (《雜阿含》七十六經(jīng));無常—苦—空—無我 (《雜阿含》七十九經(jīng)),或無?！唷獰o我—空。這幾種表述方式具有某種一致性,“無常”、“苦”、“無我”是它關(guān)于宇宙和人生的三個基本判斷;而且,經(jīng)典也常以“無常即苦,苦即無我”或“無常即苦,苦即空,空即無我”來表明它們之間的邏輯關(guān)系,進而建立起“無我”之論[5]。但如果我們進一步追問:“無?！笔且环N普遍必然的法則嗎?無常必然是“苦”嗎?“苦”者一定無“我”嗎?如果“苦”已經(jīng)表明無“我”,那么,“誰”在輪回?本文即是從阿含經(jīng)典出發(fā),集中于“無我”建立的環(huán)節(jié)進行思考。

一、無常是否為必然法則

無常、變易,是對自然存在事物 (包括人)的一種客觀描述。在阿含經(jīng)典中,不論是變易、苦、空、無我,還是苦、集、滅、道,都顯然是佛教解道、修道的入口。換句話說,沒有這一點,或者不從這一點談起,整個原始佛教,乃至整個佛教理論、修道將不復(fù)存在。因此,在這種意義上可以說,它是原始佛教之所以建立的邏輯起點與入口。

在這里,在與人的關(guān)系上,我們可以進一步問:這種變易性是脫離人而固有的呢?還是與人的特有的相應(yīng)規(guī)定性呢?第一個問題并沒有實際意義,雖然它可能為很多人所認同。正如馬克思所說:“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界,對人來說也是無?！盵6]同樣,脫離人的自然變易法對人來說是沒有意義的。

第二個問題,也可以更進一步地直接表述為:變易之法是人規(guī)定的嗎?若按照康德所表述的“人為自然立法”,這種無常變易法,自然的變易性,恰恰是被人特有的生理心理結(jié)構(gòu)等規(guī)定的,是人依據(jù)自身的規(guī)定性為自然建立起來的。類似的觀點托馬斯·阿奎那也做過表述:“被認識的事物按照認識者的模式存在于認識者之中”[7],也就是說,我們事先已經(jīng)規(guī)定了被認識的事物,然后我們再去對它進行認識。若按照佛教般若宗觀點,變易法也是與人身心的特定存在狀況緊密聯(lián)系在一起的。因此,被奉為般若之心的《般若波羅蜜多心經(jīng)》借“行深般若波羅蜜多時”的觀音自在菩薩之口說道:“色不異空,空不異色。色即是空,空即是色,受想行識,亦復(fù)如是……是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減。是故空中無色,無受想行識……乃至無老死,亦無老死盡……”何以有此言論呢?對普通人來說空是空,色是色,諸法在生滅、有垢凈、在增減、有老死;對小乘人來說,有老死盡,因此才去脫離老死;而對大乘般若來說,正如上文所引述,兩者皆無?？梢钥闯?人不同的身心存在狀態(tài),用佛教的話來說,人的修道次第不同,有著不一樣的自然世界。如果上述觀點是有道理的話,它意味著:“變易”不具有絕對的獨立性,而是在關(guān)系、在與人的關(guān)系中存在和展開的。

由此,我們傾向于認為,如果說自然無常之法是一種必然存在的話,只能是一定關(guān)系中的必然。換言之,如果事物之變易性是一種真理,它應(yīng)該是具體的、有條件的真理。這并沒有否認自然的優(yōu)先存在性。對世人而言,并不是說,離開了變易法,還另存一個其他法。但是,自然與自然的存在方式畢竟是兩個很不相同的概念,人們必然要由后者才能了解前者。

二、無常是否必然“苦”

如前文所述,阿含經(jīng)典認為無常、變易即是苦,進而以“無常,苦,是變易法 ”,說明“無我 ”。例如,《增一阿含》卷二十七明確指出:“此五盛陰是無常義。無常義者即是苦義?！卑褵o常和苦聯(lián)系在一起,是一件有意味的事情。無常是自然現(xiàn)象;苦是人的主觀感受和判斷。為什么無常的自然就必然引起人的苦受呢?大概因為“我”不喜病、老、死,而這些正是變易法;因為“我”不喜,又不得不遭受,所以“苦”,這似乎是一個必然邏輯。這個邏輯導(dǎo)致了原始佛教對現(xiàn)世生命的“徹底”斷絕,導(dǎo)致了棄現(xiàn)世生死求涅槃的觀念和行動。阿含經(jīng)典反復(fù)強調(diào)人生“一切皆苦”,無半點可樂之處,讓人厭生。但是如果沒有希望,對生命的徹底斷絕并不能確證生命的美和力量。因此,阿含經(jīng)典也指出,絕望之處便是希望所在:

(佛陀道:)汝言“我身色四大,六入,父母生育,乳哺成長,衣服莊嚴,無常磨滅”。以此為我者。我說此為染汙,為清凈,為得解。汝意或謂:“染汙法不可滅,清凈法不可生,常在苦中。”勿作是念。何以故?染汙法可滅盡,清凈法可出生。處安樂地,歡喜愛樂,專念一心,智慧增廣。梵志,我于欲界天、空處、識處、不用處、有想無想處天,說為染汙,亦說清凈,亦說得解。汝意或謂染汙法不可滅,清凈法不可生,常在苦中。勿作是念。所以者何?染汙可滅,凈法可生,處安樂地,歡喜愛樂,專念一心。智慧增廣。(《長阿含》卷十七)

這里指出,因為“我”為染污,也為清凈,也為解脫,所以才能至超越之境:“于色多修厭離住,于受、想、行、識多修厭離住,故于色得厭。于受、想、行、識得厭。厭已,離欲解脫,解脫知見,我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受后有。”(《雜阿含》四十七經(jīng))

只是與當(dāng)時印度其他思想棄絕身體、現(xiàn)實本身不同,佛陀讓人在緣起法中看苦,《中阿含》卷三十八的一則故事記述了這個問題:

當(dāng)時佛陀問一名梵志 (即志于修梵行者——筆者)須閑提:“什么是無病,什么是涅槃?”

須閑提回答說:“身即是病,是癰,是箭,是蛇,是無常,是苦,是空,是非神?！币詢墒謷^摸而作是說:“瞿曇,此是無病,此是涅槃……”佛陀說:“汝尚不識于無病,何況知見于涅槃耶?”

在他看來:“緣受則有,緣有則生,緣生則老死,緣老死則愁戚啼哭,憂苦懊惱,如是此生純大苦陰。”無常、變易法的世界和人生是“純大苦陰”。

與此明顯不同的是,《周易》作為中國傳統(tǒng)文化的重要源頭,也是看到了事物之變易,但并沒有認為現(xiàn)世是“純苦陰”,沒有棄絕,而是積極面對,提出“君子趨吉避兇”。所以,同樣從變易法開始,佛陀在印度通過阿含經(jīng)典提出了厭生棄生,目標(biāo)是趣涅槃,不生;而《周易》則是運用物之變易,貴生樂生,“正性命”①《周易·乾卦·彖》:“乾道變化,各正性命。保含太如,乃利由貞?！?。這一點也可以從呂澄先生在印度佛學(xué)與中國佛學(xué)心性的對比中看出來,他認為:印度佛學(xué)認為苦、煩惱不與心性相順,前者的性質(zhì)是騷動不安,而心性則是寂滅、寂靜的,可以稱為“性寂”說;中國佛學(xué) (如《大乘起信論》)則認為,人心為萬有的本源,此即所謂真心。這種真心自性智慧光明遍照一切,而又真實識知,可以稱為“性覺”說[8]。從這里我們可以看到,二者雖然不同,事實上是一個事物——“心性”的不同方面。但是,印度佛教的“性寂”說偏重于從消極、否定、苦的意義上理解心性,而中國佛教的“性覺”說則偏重于從積極、肯定、樂的意義上理解心性②這一不同,不獨是在印度佛教與中國佛教的對比中顯現(xiàn)出來,在漢語系佛教教內(nèi)理解印度佛教時同樣能反映出來。例如,慧律法師講述東初法師《阿含概說》中指出:五蘊與五陰只是名詞翻譯的譯本不同;“蘊”是積聚之義,“陰”是覆蔽義,蔽覆本性,為蘊的異譯;雖然如此,五蘊的翻譯更符合佛陀的本意,而五陰的翻譯比較而言不符合佛陀的本意。我們從這里也可以看出,五蘊是對事物的客觀描述,而五陰則含有對事物描述的帶有消極傾向的價值判斷,即對本性的覆蔽,這樣就需要去蔽。事實上,從阿含經(jīng)典來看,五陰也無不可,因為正是為五陰所蔽,人才感到苦,但是慧律法師的取前舍后顯然有著更為廣闊的進展空間,也更容易導(dǎo)向中國佛教的“性覺”說。。上述對待變易法的不同態(tài)度也在一定程度上說明,為什么厭生棄生的印度佛教傳到中國之后,變成了貴生樂生的獨具特色的中國大乘佛教。

《莊子·內(nèi)篇》中說:生命“察其始而本無生,非徒無生也而本無形,非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死,是相與為春夏秋冬四時行也”。在莊子那里,生死變易并不是苦。死不必為苦,生未必樂,生死變遷不過如同春夏秋冬變遷一樣恬淡自然。

可見,變易之法并不必然被認為苦,也未必為苦。但是,由佛陀對十四個形而上問題的置而不答來看,佛陀不講他所認為的無用、無意義之法。他之所以從無常、變易出發(fā)大力強調(diào)苦,是為他的涅槃旨趣服務(wù)的。也就是說,無常與苦之間的關(guān)系由于涅槃這個目標(biāo)才變得必然而有意義。

所以,對人生用“苦”進行絕對化的概括,其合理性只是就涅槃的“一個”層面的意義而言,是具有片面性的。換言之,如果涅槃的意義是“樂”,是人生苦、集、滅、道的證果,這就說明生之本身含“樂”因。那么,上述中國傳統(tǒng)文化對待“生”、“死”、“心性”的態(tài)度也正是在阿含經(jīng)典的這種意義上顯示了它鮮明突出的尊嚴與價值。

三 、苦者 ,無我

雖然“無我”之“我”是“?！绷x,但也指世人對自己的稱呼,這兩種含義有時卻無法截然分離,這里主要在后一含義上進行討論。阿含經(jīng)典多處闡述“苦者,無我”,是把它作為結(jié)論來用的,至于論證則很少。就人類趨向快樂的本性而言,“苦者非我”這一論斷能夠引發(fā)人們深切的認同。那么,苦者為什么就不是“我”呢?苦者必然“非我”嗎?把“苦”與“非我”作這樣必然的聯(lián)結(jié),就導(dǎo)致這樣一個結(jié)果:對“我”、對“苦”的棄絕。上文已經(jīng)論述,中國傳統(tǒng)文化的某些方面,于變易之中看到的不是純粹的苦,而是對變易的正向一面做了發(fā)揚。然而,做了這樣的發(fā)揚,并非沒有意味到苦,而是與“苦者非我”的取向不同。中國傳統(tǒng)文化在某些方面沒有避苦、棄苦、棄“我”。恰恰相反,它勇敢地迎面接受了這樣的“苦我”。例如,《孟子·告子下》把“苦其心志、勞其筋骨、餓其體膚、空乏其身、行拂亂其所為”之苦看做“天降大任于斯人”,這樣才使其“動心忍性,曾益其所不能”,把苦看做是對“我”的完善與磨礪。與此相似,明朝陳繼儒在《小窗幽記》中明確寫道:“惜吾輩之受世折磨,不知惟折磨乃見吾輩。”兩者都是把苦看做“我”應(yīng)有的、必然的、積極的真義。

雖然大小乘佛教幾乎同時傳入中國,但中國仍然毫不猶疑地選擇了大乘。相比較而言,世間即涅槃顯然不同于出世求涅槃,前者首先是對苦我的接受,偏重于入世的擔(dān)當(dāng);后者則是對苦我的棄絕,偏重于離世的擔(dān)當(dāng)。

應(yīng)當(dāng)看到,世間即涅槃,否定了與世間相對的涅槃的存在,但并沒有否定涅槃本身。它把涅槃性融入世間,從而消弭了涅槃的獨立性。世間即涅槃,使世間具有了涅槃性,涅槃并沒有完全消失,反而在世間贏得了自身的存在。從這里也可以看出,中觀、大乘是在原始佛教基礎(chǔ)上發(fā)展起來的,它是對原始佛教既棄又揚的發(fā)展。因此,拋棄原始佛教理解中觀、大乘一定是不完整的,甚至是倒退的。換句話說,世間即涅槃,正是因為涅槃德性融入了世間。否則,世間還是世間,不是涅槃;涅槃還是涅槃,不是世間。

四、無我,誰在輪回

阿含經(jīng)典一方面講無我,另一方面又講輪回。既然無我,誰在活著?誰在受苦受樂?誰在受報?誰在輪回?這個問題在佛教發(fā)展史中一開始并不突出,后來才為部派佛教所注意,也成為佛教中的一個重要理論問題。事實上,阿含經(jīng)典中并非沒有注意到這個問題,它至少兩次被提出來。一次是《中阿含》卷十一記載,當(dāng)時佛陀正在講諸法無我,“諸摩竭陀人而作是念:若使色無常,覺、想、行、識無常者,誰活?誰受苦樂?”另一次是《雜阿含》五十八經(jīng)記載,當(dāng)時佛陀也是在講諸法無我,有一比丘心念“若無我者,作無我業(yè)。于未來世,誰當(dāng)受報?”對于這個問題,佛陀兩次回答基本類似,這里把其中的一次摘錄如下:

……佛告比丘:“諸所有色,若過去、若未來、若現(xiàn)在、若內(nèi)、若外、若粗、若細、若好、若丑、若遠、若近 ,彼一切非我、不異我、不相在。受、想、行、識亦復(fù)如是。比丘,如是知,如是見,疾得漏盡?！?/p>

爾時,會中復(fù)有異比丘,鈍根無知,在無明 [穀 -禾 +卵 ]起惡邪見,而作是念:若無我者,作無我業(yè)。于未來世,誰當(dāng)受報?爾時,世尊知彼比丘心之所念。告諸比丘:“于此眾中,若有愚癡人,無智明,而作是念:若色無我,受、想、行、識無我,作無我業(yè),誰當(dāng)受報?如是所疑,先以解釋彼。云何比丘,色為常耶?為非常耶?”

答言:“無常 ,世尊?！?/p>

“若無常者,是苦耶?”

答言:“是苦 ,世尊?！?/p>

“若無常,苦,是變易法,多聞圣弟子于中寧見是我、異我、相在不?”

答言:“不也 ,世尊?！?/p>

“受、想、行、識亦復(fù)如是。是故,比丘,若所有色,若過去、若未來、若現(xiàn)在、若內(nèi)、若外、若粗、若細、若好、若丑、若遠、若近,彼一切非我、非我所,如是見者,是為正見。受、想、行、識亦復(fù)如是。多聞圣弟子如是觀者便修厭,厭已離欲,離欲已解脫,解脫知見,我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受后有。”佛說此經(jīng)時。眾多比丘不起諸漏。心得解脫。佛說此經(jīng)已。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行。

仔細閱讀上文,可以清楚地看出,佛陀雖然說“先以解釋彼”,但他的解釋始終似乎沒有什么解釋,或者說似乎沒有正面回答這個問題,而是把剛剛講的道理幾乎重新講了一遍。面對這個新的、在后來很多人看來極為重要的問題,也為后世很多人苦苦探尋的問題,他并沒有在已有的基礎(chǔ)上講出更新的道理來,確實頗為耐人尋味。事實上,“無我,誰在輪回?”至少從阿含經(jīng)典來看,是個虛假的問題。為什么呢?關(guān)于這一點,可以從以下幾個方面來認識:

第一,該問題本身表明了發(fā)問者“有我”。上述故事中,佛陀第一句問該比丘:“色為常耶,為非常耶?”該比丘回答是:“無?！?。佛陀接著問道:“若無常者,是苦耶?”該比丘回答:“是苦”。認為有“無常之苦”,就是“有我”,怎么能是“無我”呢?也就是說,如果人感到“苦”,就是“有受”,還在“有我”,就在輪回之中。在輪回,就表明了“有我”,而不是“無我”。所以,這個問題說明發(fā)問者還“有我”,在執(zhí)于“我”見,故而上述故事把這個問題斥之為“惡邪見”。

第二,在佛教那里,“無我”不僅是個理論問題,更重要的還是個實踐問題。也就是說,在佛陀那里,僅解“無我”之理是不夠的,還要證“無我”之境。因為如果只是字面討論而未依行,只是“有字無義”,即說理而未達義。依阿含經(jīng)典,如果人真的體證到“無我”了,就意味著可以脫離生老病死諸苦,步入涅槃。涅槃就是不生,不生也就沒有死。無生無死,就不再輪回。不再輪回,誰在輪回?所以也就不存在“無我,誰在輪回?”這樣的問題了。

第三,人不應(yīng)該思考未來輪回的問題。阿含經(jīng)典追求的是“我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受后有”,所以,當(dāng)佛陀被問至未來如何時,他一般都拒絕作明確回答。例如,《中阿含》卷五十四記述道:人不應(yīng)該問像“我未來是有,還是沒有?”這樣的問題。《雜阿含》一一六八經(jīng)把對這一問題肯定或否定的任何回答都視為“動搖”,加以摒棄?！吨邪⒑肪矶t把這樣的問題視為“三結(jié)”之疑結(jié),認為應(yīng)當(dāng)斷除。因為依照阿含經(jīng)典,對未來的任何想法都會“招未來有”,都會使人受生,從而不得從生死輪回中解脫出來。只有心性的寂滅才能到達“我生已盡,自知不受后有”未來世不生的境地[9]。所以,為了“涅槃”、不生,就要“斷未來有”,就要根除能招至“未來有”的任何想法,至少要在五蘊和合的意義上斷。這也是佛陀對未來是否輪回問題不做回答的另一個重要原因。

第四,聯(lián)系大乘來看,在《大涅槃經(jīng)》中又重新肯定了常樂我凈,肯定了涅槃我。以此反觀阿含經(jīng)典,可知,抽象地講,我并非我,也并非無我,無我并非無我?！盁o我”只是為破“我執(zhí)”才顯出其意義。如《大涅槃經(jīng)》所說譬喻:良醫(yī)為醫(yī)眾病,說乳是害人之物,非是藥。如果此時非要在“乳不是藥”的問題上探個究竟,依佛教來看,顯然又進入了另一個虛妄的陷阱。因為這本來是一個不究竟的論斷,以此為基礎(chǔ)的衍生問題,必然無真實義。

在對佛教相關(guān)基本觀念分析的基礎(chǔ)上,上文對漢譯阿含佛教經(jīng)典關(guān)于宇宙和人生的三個判斷,聯(lián)系其邏輯環(huán)節(jié)“無?！唷獰o我”進行了探析。這種探討并不否認這一環(huán)節(jié)在印度佛教阿含經(jīng)典那里具有一定的必然性,而是指出,當(dāng)它進入其他文化如中國文化的土壤中時,它所發(fā)生的變化也許并非是對其原有含義的誤讀,而恰恰表明了不同的富有意義的文化價值及其必然選擇。

[1] 霍韜晦.原確良始佛教“無我”觀念的探討[A].佛光大藏經(jīng)·阿含藏附錄[C].臺灣:佛光出版社,2007.

[2][4][9]杜繼文.漢譯佛教經(jīng)典哲學(xué) (上卷)[M].南京:江蘇人民出版社,2008.140.

[3] 呂澄.阿含經(jīng)[A].中國佛教[C].北京:知識出版社,1989.

[5] 王珍.對漢譯阿含佛教經(jīng)典“無我”概念的思考[J].中央社會主義學(xué)院學(xué)報,2010,(4):56-59.

[6] 馬克思恩格斯全集 (第 42卷)[M].北京:人民出版社,1979.178.

[7] 約翰·?？酥?王志成譯.多名的上帝[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2005.34.

[8] 呂澄.性寂與性覺[A].佛家二十講[C].北京:華夏出版社,2008.