論作為“中國之?dāng)场钡目档?/h1>
2010-02-09 21:39:30趙敦華
中國人民大學(xué)學(xué)報(bào) 2010年6期
趙敦華
（北京大學(xué)外國哲學(xué)研究所，北京100871）
康德一生沒有離開柯尼斯堡，但他不是書齋里的純粹思辨哲學(xué)家?？档潞屯瑫r(shí)代的啟蒙學(xué)者一樣關(guān)懷時(shí)代，放眼世界。由耶穌會(huì)士引入的中國思想文化對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)有巨大影響，啟蒙學(xué)者依照對(duì)中國的態(tài)度分成“中國之友”（sinophilia）和“中國之?dāng)场保╯inophobia）兩大陣營。“中國之友”包括伏爾泰、魁奈、萊布尼茲和沃爾夫等，“中國之?dāng)场卑系滤锅F、盧梭、孔多塞和赫爾德等人?？档聦儆谀囊魂嚑I呢？人們的印象中似乎康德是“中國之友”，因?yàn)樗f過：“孔子是中國的蘇格拉底。”[1]（P164）港臺(tái)新儒家對(duì)康德的強(qiáng)烈興趣更加深了康德與中國傳統(tǒng)文化心心相印的印象。比如，牟宗三借助康德的“智的直觀”構(gòu)造了超越康德的“道德形而上學(xué)”。他說：“以康德之特重道德而且善講道德，則中國這一套亦未必非其所樂聞”，“我以為真能懂中國儒學(xué)者還是康德”。[2]（P4）果真如此嗎？感謝《康德著作全集》的出版，使中國讀者能在素不熟悉的康德后期著作中看到，康德確實(shí)對(duì)中國有所聞，但不是“未必”，而是“必定”對(duì)“中國這一套”“非其所樂”，因?yàn)槲谋咀C據(jù)無情地顯示出康德是“中國之?dāng)场薄?/p>
首先需要說明的是，“友”（philia）和“敵”（phobia）如其希臘文所示，系指“友愛”或“厭惡”的態(tài)度，而非實(shí)際行為?！爸袊选眰儧]有實(shí)際地幫助過中國，“中國之?dāng)场币参丛诂F(xiàn)實(shí)中損害中國。當(dāng)然，哲學(xué)家用著述表達(dá)他們的態(tài)度，他們對(duì)西方人思想的影響如何轉(zhuǎn)化為援助或敵對(duì)中國的現(xiàn)實(shí)，那是另外的話題。[3]本文通過《康德著作全集》第7、8、9三卷中的材料，透視康德對(duì)中國的蔑視和厭惡的態(tài)度。
一、對(duì)中國人民族性的批判
啟蒙時(shí)代“中國之?dāng)场钡墓餐悸肥怯弥袊乩?、環(huán)境、人種和語言的特征貶低中國人的思想，法國人孟德斯鳩、盧梭和孔多塞是這樣，德國人赫爾德也是這樣。康德繼承了這一衣缽。他在《實(shí)用人類學(xué)》中認(rèn)為英國和法國是“地球上的兩個(gè)最文明的民族”。[4]（P306）他把法國人的“激情”與“意大利人和西班牙人（還有印度人和中國人）”的“情欲”相比較，得出這樣的結(jié)論：“后者心懷怨恨而策劃復(fù)仇，或者愛情執(zhí)著乃至幻想。——激情是開誠布公的，與此相反，情欲則是陰險(xiǎn)狡詐的?！盵5]（P247）如果說對(duì)“情欲”人種的批判不專門針對(duì)中國人，那么接下來，“英國人”和“中國人”的相互指責(zé)則把中國人當(dāng)做“情欲”人種的典型：“中國人指責(zé)英國人‘如同韃靼人一樣’狂躁易怒，而英國人則指責(zé)中國人是地地道道的（但卻不動(dòng)聲色的）騙子?！盵6]（P247）
激情和情欲固然都是人性的缺陷，但相比而言，激情只是“不審慎的發(fā)作”，發(fā)怒“有時(shí)也有好處”；而“與此相反，沒有人期待有情欲”，因?yàn)榍橛抢壸杂傻逆i鏈。[7]（P248）總之，激情有利有弊，而情欲則一無是處：“情欲并不純?nèi)幌窦で槟菢樱轻j釀著許多災(zāi)禍的不幸心境，而且也無一例外地是惡的心境”，任何東西，即使是“樂善好施的東西”，“一旦轉(zhuǎn)化為情欲，就不僅在實(shí)用上是有害的，而且也在道德上是可鄙的”。[8]（P261）
在《自然地理學(xué)》中，康德專門刻畫了中國人習(xí)俗和民族性中的“情欲”特征：“中國人性情極為不動(dòng)聲色。他藏在大山背后，試圖探究別人的心靈”；“他們極為藝術(shù)地作偽”，“中國人在被牽涉到欺詐時(shí)并不羞愧，除非他由此被人看出有些笨拙”；“中國人有報(bào)復(fù)心，但能夠忍耐到合適的機(jī)會(huì)。沒有人進(jìn)行決斗”。[9]（P378）
西方哲學(xué)開始并沒有區(qū)分“情欲”和“激情”，這兩個(gè)詞在希臘哲學(xué)和希臘文《圣經(jīng)》中都是pathos（“欲望”）?？档聻槭裁凑J(rèn)為“激情”要優(yōu)越于“情欲”呢？這里有個(gè)由頭。康德曾借用《圣經(jīng)·創(chuàng)始記》中人類始祖亞當(dāng)和夏娃偷吃善惡果而被逐出伊甸園的故事，說明了這樣一個(gè)道理：“自然的歷史是從善開始的，因?yàn)樗巧系鄣淖髌罚蛔杂傻臍v史是從惡開始的，因?yàn)樗侨说淖髌??！盵10]（P118）為什么人的自由開始于惡呢？李秋零解釋說：康德認(rèn)為人的自然稟賦是彼此結(jié)合的社會(huì)性，人類會(huì)依照這一本性進(jìn)入社會(huì)。但是，最初的社會(huì)狀態(tài)使人產(chǎn)生依賴感，不愿意使用或覺得沒有必要使用自然賦予的理性能力?！霸谝环N田園牧歌式的生活中，盡管充滿了完全和睦一致、心滿意足和相互友愛，然而，一切才能終將永遠(yuǎn)藏匿在胚芽狀態(tài)中”；人為了發(fā)揮自己所特有的理性能力，就必須把自己個(gè)體化。個(gè)體化是與社會(huì)性對(duì)立的一種傾向，如果說人因社會(huì)性而相互結(jié)合，那么，人因個(gè)體化的傾向而彼此對(duì)抗，表現(xiàn)為妒忌、相互競爭的虛榮心，自私的情欲、不滿足的占有欲和統(tǒng)治欲等等?？档抡f，這些惡的傾向和表現(xiàn)喚醒了人的理性潛能，克服了人的依賴惰性，“沒有這些東西，人類一切優(yōu)秀的自然稟賦將會(huì)永遠(yuǎn)沉睡，發(fā)展不出來”。[11]（P114、116）按照康德的一貫思想，“自私的情欲”應(yīng)是“激情”，“情欲”和“激情”都是墮落的產(chǎn)物，情欲耽于個(gè)人的肉體享受而不能自拔，而激情卻促使人與他人競爭。沒有激情，就沒有競爭；沒有競爭，就沒有理性的發(fā)展；沒有理性的發(fā)展，就沒有社會(huì)的進(jìn)步。因此，歸根到底，激情是社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力。
二、對(duì)儒家倫理的批判
康德的確說過：“人們也崇敬孔夫子這個(gè)中國的蘇格拉底?！盵12]（P381）但這不是對(duì)孔子的恭維，因?yàn)榭档虏⒉话烟K格拉底奉為圣賢。比如，康德把“與蘇格拉底的守護(hù)神類似的靈感”當(dāng)做“人的一種接近妄念的傲慢”的例證。[13]（P196）康德說，中國人“執(zhí)著地崇拜舊習(xí)俗，在來世方面盡可能地?zé)o所謂”。[14]（P378）他記載的中國飲食、禮儀、科學(xué)、語言、律法、宗教、婚姻等方面習(xí)俗全是落后的、負(fù)面的，乏善可陳。應(yīng)注意到正是在介紹宗教習(xí)俗時(shí)，康德說出孔子是中國的蘇格拉底的判斷，上下文已經(jīng)流露出不屑的意味。
需要補(bǔ)充的是，《康德著作全集》收錄的《自然地理學(xué)》是康德1803年最早的講演。林克（F.T.Rink）整理了1766—1796年康德的講演，收錄在格拉澤納普（H.von Glasenappie）編輯的《康德和東方宗教》（Kant und die Religiomen des Ostens，1954）一書中，其中有對(duì)儒家倫理的尖銳批判。李赫曼在《絕對(duì)否定：康德對(duì)中國哲學(xué)的批判》一文中有一些引文，此文已有中譯本。[15]（P52－57）希望李秋零先生在再版時(shí)能依據(jù)格拉澤納普本加以補(bǔ)充，以現(xiàn)康德對(duì)“中國蘇格拉底”的絕對(duì)否定。
康德在《自然地理學(xué)》中說：“孔子在他的著述中只為王孫講授道德學(xué)說的內(nèi)容……并且提供了許多先前中國王孫的例子……但是美德和道德的概念從未進(jìn)入中國人的頭腦中?！彼终f：“他們的道德和哲學(xué)只不過是一些每個(gè)人自己也知道的、令人不快的日常規(guī)則的混合物”；“整個(gè)儒家道德是由一些與倫理相關(guān)的格言、諺語組成的，這些諺語、格言是令人難以忍受的，因?yàn)槿魏稳硕伎梢砸豢跉獍阉鼈儽痴b出來”。[16]（P58、59）黑格爾后來用幾乎同樣的語言說，《論語》講的只是一種道德常識(shí)，“在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些”，“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”。[17]（P119、120）黑格爾對(duì)孔子的否定態(tài)度廣為人知，而始作俑者康德卻被奉為“真能懂中國儒學(xué)者”，這豈不是一個(gè)諷刺嗎？
三、對(duì)老子的批判
康德沒有放過中國哲學(xué)的另一位創(chuàng)始人老子。他說，神秘主義“寧可耽于幻想，而不是像一個(gè)感官世界的理智居民理所應(yīng)當(dāng)?shù)哪菢?，把自己限制在這個(gè)感官世界的界限之內(nèi)。因此，就出現(xiàn)老子關(guān)于至善的體系的那種怪誕。至善據(jù)說就在于無”?！爸袊恼軐W(xué)家們?cè)诎凳依镩]著眼睛，努力思考和感受他們的那種無。因此，就出現(xiàn)了（西藏人和其他東方民族的）泛神論，以及后世從泛神論的形而上學(xué)升華中產(chǎn)生的斯賓諾莎主義。”[18]（P339）這段話令人莫名其妙：老子與“西藏人和其他東方民族”有什么關(guān)系？斯賓諾莎主義與老子的“無”有什么關(guān)系？康德是一個(gè)思想縝密的人，這里并沒有胡言亂語，自有他的理路。
康德按照膚色把人分為“白人、黃色的印第安人、黑人和紅銅色的美洲人”[19]（P96）四個(gè)“祖源”，“中國人、阿瓦人、馬來人”屬于混合民族。[20]（P104）中國人與南方的印度人和北方的蒙古人的混合，按照康德的種族決定習(xí)俗和思想的原則，“中國的哲學(xué)家”和西藏、印度的神秘主義“綜合”在一起。他還認(rèn)為佛教是“蛻化為大異教的基督教”，“他們?cè)谏竦o中確定三個(gè)位格”[21]（P381）。這樣，老子的“無”就通過印度和西藏的佛教與西方神秘主義“綜合”在一起。按照康德的分類，人們對(duì)“萬物的終結(jié)”的理解可分為三類：第一，“按照屬神智慧的道德目的的秩序，因此我們能夠（在實(shí)踐方面）正確理解”；第二，“神秘的（超自然的）終結(jié)，在我們一點(diǎn)也不理解的作用因的秩序中”；第三，“反自然的（顛倒的）終結(jié)”。[22]（P336）按照他的歸類，康德自己的目的論屬于第一類，而從老子到佛教這一“基督教的異教”、最后“升華”為“斯賓諾莎主義”的泛神論屬于第二類。這是基于錯(cuò)誤信息得出的一個(gè)“先天綜合判斷”，現(xiàn)在看來沒有什么價(jià)值。但其影響不可忽視，黑格爾把東方哲學(xué)歸于簡單、貧乏的“無”的范疇，只是“表面的抽象游戲”，“造成以無開端（如中國哲學(xué)），那就連手都不用轉(zhuǎn)了”。[23]（P90）其源可追溯到康德，只是黑格爾保留了對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的尊重，因?yàn)楹诟駹柌幌嘈趴档碌哪康恼摚霓q證法需要斯賓諾莎式的無所不包的實(shí)體。
最后重申：康德作為“中國之?dāng)场笔菃⒚蓵r(shí)代的一個(gè)產(chǎn)物，他對(duì)中國習(xí)俗的批判不無合理之處。更重要的是，他對(duì)中國哲學(xué)的誤解和敵意并不影響現(xiàn)在的中國人認(rèn)真地學(xué)習(xí)和看待他的哲學(xué)。只是不要迷信康德，因?yàn)樗麑?duì)中國人和中國哲學(xué)表現(xiàn)出來的態(tài)度足以證明，康德也有錯(cuò)誤，而且錯(cuò)誤不少。
[1]何兆武等主編：《中國印象》，上冊(cè)，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2001。
[2]牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008。
[3]趙敦華：《西方價(jià)值判斷現(xiàn)代模式的成因中中國文化因素之考察》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2003（1）。
[4][5][6][7][8][13]李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，北京，中國人民大學(xué)出版社，2008。
[9][12][14][21]李秋零主編：《康德著作全集》，第9卷，北京，中國人民大學(xué)出版社，2010。
[10][18][19][20][22]李秋零主編：《康德著作全集》，第8卷，北京，中國人民大學(xué)出版社，2010。
[11]轉(zhuǎn)引自李秋零：《德國哲人視野中的歷史》，北京，中國人民大學(xué)出版社，1994。
[15][16]成中英、馮俊主編：《康德與中國哲學(xué)智慧》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2009。
[17]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第一卷，北京，商務(wù)印書館，1981。
[23]黑格爾：《邏輯學(xué)》，下卷，北京，商務(wù)印書館，1976。
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一、對(duì)中國人民族性的批判
啟蒙時(shí)代“中國之?dāng)场钡墓餐悸肥怯弥袊乩?、環(huán)境、人種和語言的特征貶低中國人的思想，法國人孟德斯鳩、盧梭和孔多塞是這樣，德國人赫爾德也是這樣。康德繼承了這一衣缽。他在《實(shí)用人類學(xué)》中認(rèn)為英國和法國是“地球上的兩個(gè)最文明的民族”。[4]（P306）他把法國人的“激情”與“意大利人和西班牙人（還有印度人和中國人）”的“情欲”相比較，得出這樣的結(jié)論：“后者心懷怨恨而策劃復(fù)仇，或者愛情執(zhí)著乃至幻想。——激情是開誠布公的，與此相反，情欲則是陰險(xiǎn)狡詐的?！盵5]（P247）如果說對(duì)“情欲”人種的批判不專門針對(duì)中國人，那么接下來，“英國人”和“中國人”的相互指責(zé)則把中國人當(dāng)做“情欲”人種的典型：“中國人指責(zé)英國人‘如同韃靼人一樣’狂躁易怒，而英國人則指責(zé)中國人是地地道道的（但卻不動(dòng)聲色的）騙子?！盵6]（P247）
激情和情欲固然都是人性的缺陷，但相比而言，激情只是“不審慎的發(fā)作”，發(fā)怒“有時(shí)也有好處”；而“與此相反，沒有人期待有情欲”，因?yàn)榍橛抢壸杂傻逆i鏈。[7]（P248）總之，激情有利有弊，而情欲則一無是處：“情欲并不純?nèi)幌窦で槟菢樱轻j釀著許多災(zāi)禍的不幸心境，而且也無一例外地是惡的心境”，任何東西，即使是“樂善好施的東西”，“一旦轉(zhuǎn)化為情欲，就不僅在實(shí)用上是有害的，而且也在道德上是可鄙的”。[8]（P261）
在《自然地理學(xué)》中，康德專門刻畫了中國人習(xí)俗和民族性中的“情欲”特征：“中國人性情極為不動(dòng)聲色。他藏在大山背后，試圖探究別人的心靈”；“他們極為藝術(shù)地作偽”，“中國人在被牽涉到欺詐時(shí)并不羞愧，除非他由此被人看出有些笨拙”；“中國人有報(bào)復(fù)心，但能夠忍耐到合適的機(jī)會(huì)。沒有人進(jìn)行決斗”。[9]（P378）
西方哲學(xué)開始并沒有區(qū)分“情欲”和“激情”，這兩個(gè)詞在希臘哲學(xué)和希臘文《圣經(jīng)》中都是pathos（“欲望”）?？档聻槭裁凑J(rèn)為“激情”要優(yōu)越于“情欲”呢？這里有個(gè)由頭。康德曾借用《圣經(jīng)·創(chuàng)始記》中人類始祖亞當(dāng)和夏娃偷吃善惡果而被逐出伊甸園的故事，說明了這樣一個(gè)道理：“自然的歷史是從善開始的，因?yàn)樗巧系鄣淖髌罚蛔杂傻臍v史是從惡開始的，因?yàn)樗侨说淖髌??！盵10]（P118）為什么人的自由開始于惡呢？李秋零解釋說：康德認(rèn)為人的自然稟賦是彼此結(jié)合的社會(huì)性，人類會(huì)依照這一本性進(jìn)入社會(huì)。但是，最初的社會(huì)狀態(tài)使人產(chǎn)生依賴感，不愿意使用或覺得沒有必要使用自然賦予的理性能力?！霸谝环N田園牧歌式的生活中，盡管充滿了完全和睦一致、心滿意足和相互友愛，然而，一切才能終將永遠(yuǎn)藏匿在胚芽狀態(tài)中”；人為了發(fā)揮自己所特有的理性能力，就必須把自己個(gè)體化。個(gè)體化是與社會(huì)性對(duì)立的一種傾向，如果說人因社會(huì)性而相互結(jié)合，那么，人因個(gè)體化的傾向而彼此對(duì)抗，表現(xiàn)為妒忌、相互競爭的虛榮心，自私的情欲、不滿足的占有欲和統(tǒng)治欲等等?？档抡f，這些惡的傾向和表現(xiàn)喚醒了人的理性潛能，克服了人的依賴惰性，“沒有這些東西，人類一切優(yōu)秀的自然稟賦將會(huì)永遠(yuǎn)沉睡，發(fā)展不出來”。[11]（P114、116）按照康德的一貫思想，“自私的情欲”應(yīng)是“激情”，“情欲”和“激情”都是墮落的產(chǎn)物，情欲耽于個(gè)人的肉體享受而不能自拔，而激情卻促使人與他人競爭。沒有激情，就沒有競爭；沒有競爭，就沒有理性的發(fā)展；沒有理性的發(fā)展，就沒有社會(huì)的進(jìn)步。因此，歸根到底，激情是社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力。
二、對(duì)儒家倫理的批判
康德的確說過：“人們也崇敬孔夫子這個(gè)中國的蘇格拉底?！盵12]（P381）但這不是對(duì)孔子的恭維，因?yàn)榭档虏⒉话烟K格拉底奉為圣賢。比如，康德把“與蘇格拉底的守護(hù)神類似的靈感”當(dāng)做“人的一種接近妄念的傲慢”的例證。[13]（P196）康德說，中國人“執(zhí)著地崇拜舊習(xí)俗，在來世方面盡可能地?zé)o所謂”。[14]（P378）他記載的中國飲食、禮儀、科學(xué)、語言、律法、宗教、婚姻等方面習(xí)俗全是落后的、負(fù)面的，乏善可陳。應(yīng)注意到正是在介紹宗教習(xí)俗時(shí)，康德說出孔子是中國的蘇格拉底的判斷，上下文已經(jīng)流露出不屑的意味。
需要補(bǔ)充的是，《康德著作全集》收錄的《自然地理學(xué)》是康德1803年最早的講演。林克（F.T.Rink）整理了1766—1796年康德的講演，收錄在格拉澤納普（H.von Glasenappie）編輯的《康德和東方宗教》（Kant und die Religiomen des Ostens，1954）一書中，其中有對(duì)儒家倫理的尖銳批判。李赫曼在《絕對(duì)否定：康德對(duì)中國哲學(xué)的批判》一文中有一些引文，此文已有中譯本。[15]（P52－57）希望李秋零先生在再版時(shí)能依據(jù)格拉澤納普本加以補(bǔ)充，以現(xiàn)康德對(duì)“中國蘇格拉底”的絕對(duì)否定。
康德在《自然地理學(xué)》中說：“孔子在他的著述中只為王孫講授道德學(xué)說的內(nèi)容……并且提供了許多先前中國王孫的例子……但是美德和道德的概念從未進(jìn)入中國人的頭腦中?！彼终f：“他們的道德和哲學(xué)只不過是一些每個(gè)人自己也知道的、令人不快的日常規(guī)則的混合物”；“整個(gè)儒家道德是由一些與倫理相關(guān)的格言、諺語組成的，這些諺語、格言是令人難以忍受的，因?yàn)槿魏稳硕伎梢砸豢跉獍阉鼈儽痴b出來”。[16]（P58、59）黑格爾后來用幾乎同樣的語言說，《論語》講的只是一種道德常識(shí)，“在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些”，“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”。[17]（P119、120）黑格爾對(duì)孔子的否定態(tài)度廣為人知，而始作俑者康德卻被奉為“真能懂中國儒學(xué)者”，這豈不是一個(gè)諷刺嗎？
三、對(duì)老子的批判
康德沒有放過中國哲學(xué)的另一位創(chuàng)始人老子。他說，神秘主義“寧可耽于幻想，而不是像一個(gè)感官世界的理智居民理所應(yīng)當(dāng)?shù)哪菢?，把自己限制在這個(gè)感官世界的界限之內(nèi)。因此，就出現(xiàn)老子關(guān)于至善的體系的那種怪誕。至善據(jù)說就在于無”?！爸袊恼軐W(xué)家們?cè)诎凳依镩]著眼睛，努力思考和感受他們的那種無。因此，就出現(xiàn)了（西藏人和其他東方民族的）泛神論，以及后世從泛神論的形而上學(xué)升華中產(chǎn)生的斯賓諾莎主義。”[18]（P339）這段話令人莫名其妙：老子與“西藏人和其他東方民族”有什么關(guān)系？斯賓諾莎主義與老子的“無”有什么關(guān)系？康德是一個(gè)思想縝密的人，這里并沒有胡言亂語，自有他的理路。
康德按照膚色把人分為“白人、黃色的印第安人、黑人和紅銅色的美洲人”[19]（P96）四個(gè)“祖源”，“中國人、阿瓦人、馬來人”屬于混合民族。[20]（P104）中國人與南方的印度人和北方的蒙古人的混合，按照康德的種族決定習(xí)俗和思想的原則，“中國的哲學(xué)家”和西藏、印度的神秘主義“綜合”在一起。他還認(rèn)為佛教是“蛻化為大異教的基督教”，“他們?cè)谏竦o中確定三個(gè)位格”[21]（P381）。這樣，老子的“無”就通過印度和西藏的佛教與西方神秘主義“綜合”在一起。按照康德的分類，人們對(duì)“萬物的終結(jié)”的理解可分為三類：第一，“按照屬神智慧的道德目的的秩序，因此我們能夠（在實(shí)踐方面）正確理解”；第二，“神秘的（超自然的）終結(jié)，在我們一點(diǎn)也不理解的作用因的秩序中”；第三，“反自然的（顛倒的）終結(jié)”。[22]（P336）按照他的歸類，康德自己的目的論屬于第一類，而從老子到佛教這一“基督教的異教”、最后“升華”為“斯賓諾莎主義”的泛神論屬于第二類。這是基于錯(cuò)誤信息得出的一個(gè)“先天綜合判斷”，現(xiàn)在看來沒有什么價(jià)值。但其影響不可忽視，黑格爾把東方哲學(xué)歸于簡單、貧乏的“無”的范疇，只是“表面的抽象游戲”，“造成以無開端（如中國哲學(xué)），那就連手都不用轉(zhuǎn)了”。[23]（P90）其源可追溯到康德，只是黑格爾保留了對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的尊重，因?yàn)楹诟駹柌幌嘈趴档碌哪康恼摚霓q證法需要斯賓諾莎式的無所不包的實(shí)體。
最后重申：康德作為“中國之?dāng)场笔菃⒚蓵r(shí)代的一個(gè)產(chǎn)物，他對(duì)中國習(xí)俗的批判不無合理之處。更重要的是，他對(duì)中國哲學(xué)的誤解和敵意并不影響現(xiàn)在的中國人認(rèn)真地學(xué)習(xí)和看待他的哲學(xué)。只是不要迷信康德，因?yàn)樗麑?duì)中國人和中國哲學(xué)表現(xiàn)出來的態(tài)度足以證明，康德也有錯(cuò)誤，而且錯(cuò)誤不少。
[1]何兆武等主編：《中國印象》，上冊(cè)，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2001。
[2]牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008。
[3]趙敦華：《西方價(jià)值判斷現(xiàn)代模式的成因中中國文化因素之考察》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2003（1）。
[4][5][6][7][8][13]李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，北京，中國人民大學(xué)出版社，2008。
[9][12][14][21]李秋零主編：《康德著作全集》，第9卷，北京，中國人民大學(xué)出版社，2010。
[10][18][19][20][22]李秋零主編：《康德著作全集》，第8卷，北京，中國人民大學(xué)出版社，2010。
[11]轉(zhuǎn)引自李秋零：《德國哲人視野中的歷史》，北京，中國人民大學(xué)出版社，1994。
[15][16]成中英、馮俊主編：《康德與中國哲學(xué)智慧》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2009。
[17]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第一卷，北京，商務(wù)印書館，1981。
[23]黑格爾：《邏輯學(xué)》，下卷，北京，商務(wù)印書館，1976。
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