儒學(xué)知識(shí)化與現(xiàn)代學(xué)術(shù)

李明輝

近二十年來，儒學(xué)在中國大陸有復(fù)興之勢(shì)，各大學(xué)紛紛設(shè)立儒學(xué)研究所或國學(xué)院，有關(guān)儒學(xué)的專業(yè)著作與通俗讀物大量出版，加上在國外廣設(shè)的孔子學(xué)院，儼然形成一股儒學(xué)復(fù)興之勢(shì)。但是，在這一片蓬勃的現(xiàn)象之下并非沒有隱憂。最大的問題是儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中的定位問題依然混沌不明。儒學(xué)在傳統(tǒng)社會(huì)中同時(shí)包含知識(shí)系統(tǒng)、信仰系統(tǒng)與個(gè)人修身之道三個(gè)面向。

首先，就傳統(tǒng)儒學(xué)作為知識(shí)系統(tǒng)的功能而言，它不但包含一套完整的世界觀，也包含安排社會(huì)秩序與政治秩序的制度性思考。此外，這套世界觀雖不直接包含一套科技系統(tǒng)，但對(duì)各種科技卻有間接的規(guī)制（regulative）作用，例如陰陽五行的概念系統(tǒng)之于傳統(tǒng)中醫(yī)。然而，不可否認(rèn)的是，即使在傳統(tǒng)社會(huì)，儒學(xué)與科技之間也已經(jīng)分化。早在先秦時(shí)代，孔子就已蒙受“四體不勤，五谷不分”（《論語·微子》）之譏，他也承認(rèn)自己“不如老農(nóng)”、“不如老圃”（《論語·子路》）。孟子也以“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”的分工原則來定位儒者的社會(huì)功能。黃仁宇的名著《萬歷十五年》在詳述了明代中葉的政治景象之后，對(duì)作為知識(shí)系統(tǒng)的傳統(tǒng)儒學(xué)在功能上有時(shí)而窮的困境作了如下的概括：

當(dāng)一個(gè)人口眾多的國家，各人行動(dòng)全憑儒家簡(jiǎn)單粗淺而又無法固定的原則所限制，而法律又缺乏創(chuàng)造性，則其社會(huì)發(fā)展的程度，必然受到限制。即便是宗旨善良，也不能輔助技術(shù)之不足。1587年，是為萬歷十五年，歲次丁亥，表面上似乎是四海升平，無事可記，實(shí)際上我們的大明帝國卻已經(jīng)走到了它發(fā)展的盡頭。[1]（P254）

就此而言，清初儒者所強(qiáng)調(diào)的“一事不知，儒者之恥”，只是對(duì)明末王學(xué)的反動(dòng)所提出的浮夸之論。

其次，就傳統(tǒng)儒學(xué)作為信仰系統(tǒng)的功能而言，此處所說的主要不是指宗教信仰，而是指價(jià)值（包括道德價(jià)值）信仰?！靶叛觥毕迪鄬?duì)于“知識(shí)”（涉及實(shí)然）而言，涉及理想界（應(yīng)然）。傳統(tǒng)儒家所說的“道”、“德性之知”、“良知天理”等，便屬于這個(gè)領(lǐng)域。有人說：傳統(tǒng)儒學(xué)（譬如朱子學(xué)）與西方哲學(xué)（尤其是近代西方哲學(xué)）的不同之處在于前者并不預(yù)設(shè)實(shí)然與應(yīng)然的區(qū)別。這其實(shí)是不值一駁的濫調(diào)。因?yàn)槿绻麄鹘y(tǒng)儒家不預(yù)設(shè)實(shí)然與應(yīng)然的區(qū)別，知識(shí)系統(tǒng)與信仰系統(tǒng)便是一回事，朱子也不會(huì)說：“千五百年之間……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道未嘗一日得行于天地之間也?！盵2]（P1592）

再次，就傳統(tǒng)儒學(xué)作為個(gè)人修身之道而言，這便是所謂的“內(nèi)圣”之學(xué)，包括倫理學(xué)與工夫論。這無疑是傳統(tǒng)儒學(xué)特擅勝場(chǎng)的部分。但對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)而言，傳統(tǒng)儒家的倫理學(xué)有一項(xiàng)不足之處，如梁?jiǎn)⒊谝话俣嗄昵八赋龅模骸拔嶂袊赖轮l(fā)達(dá)，不可謂不早。雖然偏于私德，而公德殆闕如?！盵3]（P660）

然而，在進(jìn)入了高度專業(yè)分化的現(xiàn)代社會(huì)之后，儒學(xué)是否還能保存這三方面的功能呢？如果能，要以什么方式保存呢？近年來，大陸各大學(xué)紛紛設(shè)立儒學(xué)研究所或國學(xué)院，進(jìn)而引發(fā)了“儒學(xué)”與“國學(xué)”的定位問題。不少人質(zhì)疑，“儒學(xué)”或“國學(xué)”是否可以成為一門現(xiàn)代意義上的學(xué)科？支持設(shè)立儒學(xué)研究所或國學(xué)院的人往往強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)“文史哲不分家”的優(yōu)點(diǎn)，以凸顯現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制因分科而造成的局限。

此外，在前幾年有關(guān)“中國哲學(xué)的合法性（正當(dāng)性）”的爭(zhēng)論中，也有不少人反對(duì)“中國哲學(xué)”的說法，而代之以“中國學(xué)術(shù)”或“中國思想”。他們的理由是：哲學(xué)是西方學(xué)術(shù)體制的產(chǎn)物，將中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)（包括儒學(xué)）套入西方學(xué)術(shù)體制，將使它喪失生命力，扭曲其精神。因此，有人提出“生活儒學(xué)”的概念，藉以凸顯儒學(xué)的精神。

在近年來有關(guān)當(dāng)代新儒學(xué)的討論中，也經(jīng)常出現(xiàn)一種論調(diào)，指摘當(dāng)代新儒家（尤其是牟宗三與唐君毅）將儒學(xué)知識(shí)化、哲學(xué)化，使儒學(xué)脫離生命而喪失了活力。在臺(tái)灣的大學(xué)及研究機(jī)構(gòu)從事儒學(xué)研究的學(xué)者經(jīng)常要面對(duì)來自兩個(gè)相反方向的質(zhì)疑：他們一方面要面對(duì)“儒學(xué)是否有資格進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)”的質(zhì)疑，另一方面要面對(duì)“儒學(xué)是否應(yīng)當(dāng)進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)”的質(zhì)疑。以下我們分別討論這兩方面的質(zhì)疑。

第一種質(zhì)疑可以遠(yuǎn)溯至五四新文化運(yùn)動(dòng)（1919年）及稍后的“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”（1923年）。在那個(gè)科學(xué)主義（scientism）掛帥的年代，儒學(xué)因不符合狹隘的科學(xué)判準(zhǔn)而被摒除于現(xiàn)代學(xué)術(shù)的范圍之外。這明顯見諸中央研究院的發(fā)展史。眾所周知，由于胡適與傅斯年的影響，中央研究院的人文研究長(zhǎng)期籠罩于科學(xué)主義與實(shí)證主義的典范之下，儒學(xué)因而長(zhǎng)期被排除于學(xué)術(shù)研究之外。針對(duì)這點(diǎn)，徐復(fù)觀于1968年發(fā)表了《給中央研究院王院長(zhǎng)世杰先生的一封公開信》，呼吁“中央研究院應(yīng)成立中國思想史研究所，以蘇醒中國文化的靈魂，使孔、孟、程、朱、陸、王能與‘北京人’、‘上洞老人’同樣地在自己國家的最高學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)中分占一席之地”。[4]（P260）直到1989年，中央研究院成立中國文哲研究所，這項(xiàng)偏失才稍有改善。但是，我們于1993年開始推動(dòng)“當(dāng)代儒學(xué)主題研究計(jì)劃”時(shí)，依然受到何炳棣院士的公開反對(duì)，可見儒學(xué)命運(yùn)之多舛。

然而，在推動(dòng)這項(xiàng)研究計(jì)劃的過程中，我們卻受到來自另一方面的質(zhì)疑與批評(píng)。批評(píng)者多半是儒家傳統(tǒng)的認(rèn)同者，有些人甚至出身新儒家的陣營。他們認(rèn)為：將儒學(xué)研究納入現(xiàn)代的學(xué)術(shù)體制，將儒學(xué)知識(shí)化，甚至哲學(xué)化，會(huì)使儒家傳統(tǒng)異化。因此，有些人試圖在學(xué)院體制外從事民間講學(xué)，如設(shè)立民間書院、推動(dòng)兒童讀經(jīng)等。還有些人有鑒于宗教力量的強(qiáng)大，而主張將儒學(xué)宗教化。有人進(jìn)而排斥學(xué)院中的儒學(xué)研究，質(zhì)疑將儒學(xué)哲學(xué)化的詮釋進(jìn)路，甚至譏之為“現(xiàn)代的饾饤考據(jù)之學(xué)”，是“難能而不可貴”。

這種趨勢(shì)無疑也有其直接的歷史淵源，此即民國初期以來的書院運(yùn)動(dòng)。民初以來，新儒家的若干代表人物對(duì)傳統(tǒng)書院情有獨(dú)鐘?？箲?zhàn)以前，梁漱溟曾在山東鄒平創(chuàng)辦鄉(xiāng)村建設(shè)研究院，推動(dòng)鄉(xiāng)村建設(shè)。抗戰(zhàn)期間，馬一浮于四川樂山創(chuàng)辦復(fù)性書院，張君勱于云南大理創(chuàng)辦民族文化書院，梁漱溟于四川重慶創(chuàng)辦勉仁書院。這些書院之設(shè)立代表了20世紀(jì)上半葉儒家學(xué)者試圖在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制之外延續(xù)傳統(tǒng)書院制度的努力。

張君勱曾留學(xué)德國耶拿大學(xué)，對(duì)西方的學(xué)術(shù)體制并不陌生，也能欣賞其優(yōu)點(diǎn)，決非抱殘守缺的保守派。但是，他何以仍要?jiǎng)?chuàng)辦民族文化書院呢？其答案見諸他所親撰的《民族文化書院緣起》一文。在這篇文章中，他首先肯定了歐洲現(xiàn)代文化在學(xué)術(shù)與政治社會(huì)方面的優(yōu)越性，并歸結(jié)道：“吾人處于今日，惟有坦白承認(rèn)歐洲文化之優(yōu)良，而大開心胸以招來之。俾歐洲文化之移植，成為吾族虛弱之補(bǔ)劑，因此促進(jìn)吾族新文化之興起，此乃學(xué)術(shù)上政治上至顯之途轍，大勢(shì)所趨，誰能逆流而抗之乎？”[5]（P1422）

在這一前提之下，他為民族文化書院之設(shè)立提出了四項(xiàng)理由：第一，在大學(xué)之上更設(shè)書院一級(jí)，讓大學(xué)畢業(yè)生有深造的機(jī)會(huì)，類似歐美大學(xué)以外的研究所與學(xué)會(huì)。第二，書院中的教學(xué)法重在因人施教與師生問答，師生間有密切的互動(dòng)，可以彌補(bǔ)大學(xué)教育之不足，并維系學(xué)統(tǒng)。第三，西方大學(xué)的目標(biāo)在發(fā)達(dá)理智，增進(jìn)智識(shí)，而將個(gè)人道德之修養(yǎng)委諸宗教、家庭與社會(huì)，而宋、明之書院注重修養(yǎng)省察，足以轉(zhuǎn)移風(fēng)氣。第四，西方的大學(xué)偏重理智之造詣，中國的書院則德智并重，甚至側(cè)重于德，此有利于學(xué)術(shù)研究。[6]（P1423－1424）由此可見，張君勱并無意否定西方現(xiàn)代的大學(xué)體制，而只是想藉書院來彌補(bǔ)其不足之處。

至于其研究工作，則分為四系：經(jīng)子學(xué)、史學(xué)、社會(huì)科學(xué)與哲學(xué)。經(jīng)子學(xué)即傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)與子學(xué)，可見張君勱有意在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制中保留傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)系統(tǒng)。此外，值得注意的是張君勱對(duì)哲學(xué)的重視：“從各種分門之科學(xué)，上溯于其淵源之地，則知哲學(xué)與科學(xué)原理，實(shí)為一切歸宿之處。惟專治哲學(xué)之人，乃知哲學(xué)所給予人類思想上與行動(dòng)上刺激力之偉大。今后欲求吾國學(xué)術(shù)之發(fā)展，不能不了解西方哲學(xué)，并求吾國自身哲學(xué)之建立。其附哲學(xué)之各科，亦應(yīng)同時(shí)研究?！盵7]（P1431）

儒學(xué)是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的主流，其定位之所以成為問題，直接原因無疑是由于中國于清末廢除了科舉制度，并且引進(jìn)了西方現(xiàn)代的學(xué)術(shù)體制。1902年，清廷頒布各級(jí)學(xué)堂之章程，此即“欽定學(xué)堂章程”，亦稱“癸卯章程”。次年，清廷命張之洞會(huì)同張百熙、榮慶重新擬定各級(jí)學(xué)堂章程，稱為“奏定學(xué)堂章程”，并于次年頒行。這是中國第一個(gè)現(xiàn)代學(xué)制。1905年，清廷廢止科舉，現(xiàn)代學(xué)制正式取代了傳統(tǒng)學(xué)制。但是，中國最初的現(xiàn)代學(xué)制仍具有明顯的過渡色彩，例如，“奏定學(xué)堂章程”在高等學(xué)堂的課程中保留了經(jīng)學(xué)科而排除了哲學(xué)科。為此，王國維特地于1903年發(fā)表了《哲學(xué)辨惑》一文，并在文中強(qiáng)調(diào)：一、哲學(xué)非有害之學(xué)；二、哲學(xué)非無益之學(xué)；三、中國現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要；四、哲學(xué)為中國固有之學(xué)；五、研究西洋哲學(xué)之必要。[8]（P3－5）這與張君勱在《民族文化書院緣起》中特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的重要性，前后呼應(yīng)。

如果我們因此而認(rèn)為儒學(xué)之所以會(huì)出現(xiàn)定位問題，完全是由于中國學(xué)術(shù)與西方體制之間的捍格，則是只知其一，而不知其二。筆者要強(qiáng)調(diào)的是：這個(gè)問題在本質(zhì)上其實(shí)是“傳統(tǒng)學(xué)術(shù)如何被納入現(xiàn)代體制”的問題。無論是中國傳統(tǒng)文化，還是西方傳統(tǒng)文化，都要面對(duì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的問題。上文引述了黃仁宇對(duì)于明代政治困境的描述，其中顯示儒學(xué)作為知識(shí)系統(tǒng)的功能在明代已面臨有時(shí)而窮的窘境。黃仁宇在其大歷史論述中將這種困境歸因于傳統(tǒng)儒學(xué)無法為其官僚提供“在數(shù)字上管理”的統(tǒng)治技術(shù)。盡管所謂“現(xiàn)代”（modern）或“現(xiàn)代性”（modernity）的定義是個(gè)爭(zhēng)論不休的問題，黃仁宇以“能在數(shù)字上管理”來界定現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)，尚不失為一個(gè)簡(jiǎn)明可行的定義。自清代中葉以后，中國被迫進(jìn)入西方國家所建立的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體制之中，教育學(xué)術(shù)體制焉能不隨之而改變？由于傳統(tǒng)的科舉制度無法因應(yīng)現(xiàn)代化的要求，它為西方所建立的現(xiàn)代教育制度所取代，也是勢(shì)所必至的。因此，在討論儒學(xué)的現(xiàn)代定位問題之前，我們必須先確定：在現(xiàn)代西方的教育制度之外，我們是否還有其他的選項(xiàng)？就筆者所知，我們目前還看不到其他的可能選項(xiàng)。確定了這點(diǎn)之后，我們所面對(duì)的便是傳統(tǒng)儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中“重新定位”（re－orientation）的問題。

西方的大學(xué)雖然可以上溯到12世紀(jì)，但是，現(xiàn)代形態(tài)的大學(xué)體制大約奠基于18世紀(jì)的啟蒙時(shí)期。18世紀(jì)的歐洲大學(xué)通常有四個(gè)學(xué)院（或?qū)W科），即神學(xué)院、法學(xué)院、醫(yī)學(xué)院與哲學(xué)院：前三者稱為“高級(jí)學(xué)院（學(xué)科）”，哲學(xué)院稱為“低級(jí)學(xué)院（學(xué)科）”。前三者之所以稱為“高級(jí)學(xué)院（學(xué)科）”，系由于它們是為了政府的目的而設(shè)，有其特定的功能（培養(yǎng)教士、司法人員及醫(yī)生），并且受到政府的監(jiān)督。反之，哲學(xué)院并無特定的功能，故稱為“低級(jí)學(xué)院（學(xué)科）”。

在這四門學(xué)科當(dāng)中，在歷史功能方面可以與儒學(xué)相提并論的無疑是神學(xué)。神學(xué)在西方大學(xué)中的存在是個(gè)頗為獨(dú)特的現(xiàn)象。它不但是西方大學(xué)起源之初就存在的學(xué)科，時(shí)至今日，許多歐洲大學(xué)仍有神學(xué)系，甚至還分為天主教神學(xué)系與基督教神學(xué)系。其實(shí)，在現(xiàn)代的西方大學(xué)，神學(xué)的學(xué)術(shù)定位始終是個(gè)問題。多年前，德國出版了一部論文集，題為《聯(lián)結(jié)于教會(huì)還是自律？——社會(huì)論述中的神學(xué)》。[9]這部論文集顯示，神學(xué)作為一門大學(xué)學(xué)科的身份在西方日益受到質(zhì)疑，而徘徊于“服務(wù)于教會(huì)還是獨(dú)立于教會(huì)”的定位問題。但只要神學(xué)院原初的功能（培養(yǎng)教士）依然存在，則神學(xué)的社會(huì)基礎(chǔ)暫時(shí)還不至于瓦解。

反觀儒學(xué)，則其命運(yùn)大不相同。傳統(tǒng)儒學(xué)的功能與地位是以東亞傳統(tǒng)的教育體制（科舉制度、書院制度）與政治體制（君主專制制度）為基礎(chǔ)的。當(dāng)這些基礎(chǔ)不復(fù)存在時(shí)，儒學(xué)就難免成為余英時(shí)所謂的“游魂”。[10]（P95－102）在這種情況下，儒學(xué)如何重新定位呢？在此，哲學(xué)在西方大學(xué)中的定位值得參考。如上文所述，哲學(xué)在西方大學(xué)中之所以被稱為“低級(jí)學(xué)科”，是因?yàn)樗痪哂刑囟ǖ纳鐣?huì)功能。康德曾有《學(xué)科之爭(zhēng)論》（Der Streit der Fakult?ten）一書，討論哲學(xué)與三門“高級(jí)學(xué)科”的關(guān)系。在他看來，哲學(xué)無特定的功能，這反而是其優(yōu)點(diǎn)之所在：“由于哲學(xué)學(xué)科必須擔(dān)保它會(huì)接受、甚或只是容許的學(xué)說之真理，就此而言，它就得被認(rèn)為是自由的，并且僅服從理性之立法，而不服從政府之立法?！盵11]（P27）因此，哲學(xué)具有一種“無用之用”，即監(jiān)督并批判三門高級(jí)學(xué)科。[12]（P28）在這個(gè)意義上，哲學(xué)反倒應(yīng)當(dāng)是真正的“高級(jí)學(xué)科”。故康德寫道：

以此方式，有朝一日可能會(huì)到達(dá)一個(gè)地步：最后的成為最初的（低級(jí)學(xué)科成為高級(jí)學(xué)科），這固然不是在權(quán)力之掌握當(dāng)中，但卻是在對(duì)掌權(quán)者（政府）的建議當(dāng)中，而政府將在哲學(xué)學(xué)科之自由，以及該學(xué)科由此獲得的解悟中，比在它自己的絕對(duì)權(quán)威中，找到達(dá)成其目的的更佳手段。[13]（P35）

即使在過去，儒學(xué)也沒有一個(gè)教會(huì)組織，這點(diǎn)與西方的神學(xué)不同。在失去了制度上的依托之后，儒學(xué)便有可能像西方的哲學(xué)一樣，成為一門自由的學(xué)科而發(fā)揮其批判的功能。清末以來，不時(shí)有人主張將儒家宗教化，使儒家取得類似“國教”的地位，遠(yuǎn)者有康有為，近者有蔣慶。然而，在歷史條件已全然改變的情況下，這種主張無疑是要讓歷史倒回到中世紀(jì)，只是一種時(shí)空錯(cuò)置的幻想而已。但若要讓儒學(xué)發(fā)揮批判的功能，它就必須學(xué)術(shù)化、知識(shí)化，而非宗教化。

筆者承認(rèn)，儒學(xué)必須為其知識(shí)化付出一定的代價(jià)。這是許多人之所以反對(duì)儒學(xué)知識(shí)化的理由。但筆者要強(qiáng)調(diào)，并非只有儒學(xué)要面對(duì)這個(gè)問題，現(xiàn)代西方哲學(xué)也面臨類似的問題。我們不妨舉個(gè)實(shí)例來說明。現(xiàn)代西方的學(xué)院哲學(xué)有一種懷舊之風(fēng)，自20世紀(jì)中期開始，在法國與德國的哲學(xué)界有一種趨勢(shì)，特別強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”在古代希臘、羅馬作為一種“生活方式”或“生活藝術(shù)”的古義。法國哲學(xué)家阿竇（Peirre Hadot）的名著《精神訓(xùn)練與古代哲學(xué)》[14]是最著名的例子。根據(jù)他的看法，“哲學(xué)”古義之失落部分可歸因于：近代以來，哲學(xué)被納入大學(xué)體制之后，哲學(xué)史家將“哲學(xué)”與“關(guān)于哲學(xué)的論述”（discourse about philosophy）——或者換個(gè)方式說，第一序與第二序的“哲學(xué)”——混為一談，而將“關(guān)于哲學(xué)的論述”當(dāng)做“哲學(xué)”本身。[15]對(duì)于“哲學(xué)”古義的這種失落感頗類乎儒學(xué)知識(shí)化所引起的失落感。

然而，所有的事情都有兩面：一方之所失，可能是另一方之所得。當(dāng)現(xiàn)代大學(xué)失落了第一序的“哲學(xué)”，使哲學(xué)不再與生活有直接聯(lián)系之際，它卻在第二序的“哲學(xué)”中取得了批判的位置。余英時(shí)雖然不承認(rèn)自己是新儒家，但他對(duì)儒家價(jià)值的認(rèn)同是不容懷疑的。他在《儒家思想與現(xiàn)代人生》一文中指出：“儒家的現(xiàn)代出路在于日常人生化，唯有如此，儒家似乎才可以避開建制而重新發(fā)生精神價(jià)值方面的影響力?！盵16]（P173）他進(jìn)而說明“日常人生化”之義：

日常人生化的現(xiàn)代儒家只能直接在私領(lǐng)域中求其實(shí)現(xiàn)，它和公領(lǐng)域之間則是隔一層的關(guān)系。這大致類似西方現(xiàn)代政教分離的情況。換句話說，儒家在修身、齊家的層次上仍然可以發(fā)揮重要的作用，但相對(duì)于治國、平天下而言，儒家只能以“背景文化”的地位投射間接的影響力。[17]（P178）

在另一篇論文中，他也有類似的看法：

在討論儒家價(jià)值的現(xiàn)代意義時(shí)，我早已放棄了“內(nèi)圣外王”的架構(gòu)。我認(rèn)為儒家在私領(lǐng)域仍然可以發(fā)揮直接的效用，這就是《大學(xué)》所謂“修身、齊家”。至于“治國、平天下”，則屬于公領(lǐng)域，已非儒家所能獨(dú)擅，其影響只能是間接的。[18]（P390）

因此，對(duì)余英時(shí)而言，儒家在現(xiàn)代社會(huì)中只能在私領(lǐng)域里繼續(xù)作為個(gè)人修身之道，而在公領(lǐng)域里只能退隱于背景而間接發(fā)揮作用。的確，傳統(tǒng)儒家的內(nèi)圣之學(xué)包含一個(gè)合理的核心，即使在現(xiàn)代社會(huì)，依然不失其價(jià)值。這也是那些反對(duì)將儒學(xué)知識(shí)化的人所肯定的。盡管筆者和余英時(shí)一樣，承認(rèn)儒家在現(xiàn)代社會(huì)的私領(lǐng)域里依然可以發(fā)揮重要的作用，但我們不能停留于此。撇開“內(nèi)圣外王”這個(gè)容易引起爭(zhēng)議的說法，我們至少可以肯定：儒家之所以為儒家，正在于它不僅停留于私領(lǐng)域，而必然要求進(jìn)入公領(lǐng)域里，所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。我們實(shí)在很難想象：一個(gè)自限于私領(lǐng)域的人還能自命為儒者。

然而，在價(jià)值多元化、學(xué)術(shù)高度分工的現(xiàn)代社會(huì)，儒學(xué)如何在公領(lǐng)域中發(fā)揮其批判功能呢？在筆者看來，儒學(xué)的知識(shí)化與學(xué)術(shù)化恐怕是不得不然的選擇。但這絕非意謂：儒學(xué)要像中國帝制時(shí)代那樣，全面安排政治秩序與社會(huì)秩序，重新取得“國教”（或國家意識(shí)形態(tài)）的地位——如蔣慶所期望的。因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的一項(xiàng)主要特征便是價(jià)值的多元化，沒有任何思想或宗教可以要求獨(dú)尊的地位。面對(duì)那些對(duì)儒學(xué)懷抱強(qiáng)烈鄉(xiāng)愁的人，筆者要強(qiáng)調(diào)，這不過是讓儒學(xué)回到先秦時(shí)代的地位，回到儒家與諸子百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，回到儒學(xué)尚未與現(xiàn)實(shí)政治體制結(jié)合的“游魂”階段。

進(jìn)而言之，儒學(xué)的知識(shí)化與學(xué)術(shù)化包含兩層意義：就積極意義而言，儒學(xué)研究必須學(xué)科化，而成為各門學(xué)科（如文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等）的研究對(duì)象，或是與這些學(xué)科相結(jié)合。就消極意義而言，儒學(xué)必須承認(rèn)自己在知識(shí)領(lǐng)域中的局限，尊重其他學(xué)科的獨(dú)立性。這兩層意義乃是一體之兩面。

筆者當(dāng)然知道，目前在兩岸的學(xué)術(shù)界都有不少學(xué)者呼吁在現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的體制中保留或恢復(fù)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的完整性，突破西方學(xué)術(shù)體制而建立“儒學(xué)”、“國學(xué)”或“經(jīng)學(xué)”等學(xué)科，以期出現(xiàn)“文史哲不分家”的“通儒”。他們批判現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科體制中知識(shí)狹隘化的弊病，有一定的道理。其實(shí)，西方的學(xué)術(shù)界也有類似的省思，而試圖藉由學(xué)科整合或通識(shí)教育來矯正這種弊病，但這依然未脫離現(xiàn)代的學(xué)術(shù)體制。在知識(shí)日益膨脹與分化的現(xiàn)代社會(huì)里，以分工為基礎(chǔ)、以知識(shí)為導(dǎo)向的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制有其一定的合理性，在可預(yù)見的將來我們似乎沒有其他的選項(xiàng)。只要這個(gè)基本事實(shí)不改變，“突破西方（現(xiàn)代）學(xué)術(shù)體制”的呼吁便只能是一種立意良善的愿望而已。

對(duì)于那些推動(dòng)民間講學(xué)、兒童讀經(jīng)，并試圖將儒學(xué)價(jià)值落實(shí)于人倫日用之間的人，筆者深懷敬意，也樂觀其成。但是，這條“生活儒學(xué)”的道路不應(yīng)與“學(xué)院儒學(xué)”的道路相對(duì)立，而應(yīng)當(dāng)是相輔相成的。至于作為信仰系統(tǒng)的儒學(xué)，一方面可以成為學(xué)術(shù)研究（特別是哲學(xué)研究）的對(duì)象，一方面可以保留于私領(lǐng)域，像宗教信仰一樣，成為個(gè)人抉擇之事。但這兩面必須有所區(qū)分，離則雙美，合則兩敗。反對(duì)儒學(xué)學(xué)術(shù)化的“生活儒學(xué)”很容易走上反智的道路（通常藉由宗教化），而導(dǎo)致兩敗俱傷。筆者已在臺(tái)灣若干推動(dòng)中國傳統(tǒng)文化的民間團(tuán)體中發(fā)現(xiàn)了這種隱憂。

在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)體制中，學(xué)術(shù)化之后的儒學(xué)還能發(fā)揮什么功能呢？筆者在此提出兩點(diǎn)建議：首先，儒學(xué)在各級(jí)學(xué)校教育中可以提供“教養(yǎng)”（即德文的Bildung）的資源而成為文化傳承的一部分。而在大學(xué)教育中，儒家思想可以藉由經(jīng)典閱讀的課程成為“通識(shí)教育”的一環(huán)。其次，傳統(tǒng)儒家特擅勝場(chǎng)的內(nèi)圣之學(xué)可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代意義上的倫理學(xué)；若再結(jié)合其外王之學(xué)，可以發(fā)展出一套文化批判、政治批判與社會(huì)批判的理論。有人可能會(huì)懷疑，傳統(tǒng)思想如何可能在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮批判的功能呢？我們只需想想現(xiàn)代西方倫理學(xué)與政治學(xué)的討論不斷回到古代希臘哲學(xué)家（如亞里士多德）的議題，便可以釋疑。因此，對(duì)筆者而言，現(xiàn)代儒學(xué)的問題并非太過學(xué)術(shù)化，而是學(xué)術(shù)化不足。現(xiàn)代新儒家的前輩在這方面已盡了他們的時(shí)代使命而有了重大的貢獻(xiàn)，并有待于我們?cè)谶@個(gè)基礎(chǔ)上繼續(xù)努力。

[1]黃仁宇：《萬歷十五年》，臺(tái)北，食貨出版社，1985。

[2]郭齊、尹波點(diǎn)校：《朱熹集》卷36，第三冊(cè)，成都，四川教育出版社，1996。

[3]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，張品興編：《梁?jiǎn)⒊罚?冊(cè)，北京，北京出版社，1999。

[4]《徐復(fù)觀文存》，臺(tái)北，臺(tái)灣學(xué)生書局，1991。

[5][6][7]張君勱著、程文熙編：《中西印哲學(xué)文集》，下冊(cè)，臺(tái)北，臺(tái)灣學(xué)生書局，1981。

[8]姚淦銘、王燕編：《王國維文集》，第3卷，北京，中國文史出版社，1993。

[9]Albert Franz（Hg.）.Bindung an die Kirche oder Autonomie？Theologie im gesellschaftlichen Diskurs.Freiburg i.Br.：Herder，1999.

[10]參閱余英時(shí)：《中國文化與現(xiàn)代變遷》，臺(tái)北，三民書局，1992。

[11][12][13]Kant.Der Streit der Fakult?ten，in：Kants gesammelte Schriften（Akademieausgabe）.Bd.7.

[14]P.Hadot.Exercices Spirituels et Philosophie Antique.Paris：Etudes augustiniennes，1981；Michael Chase.Philosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises from Socrates to Foucault.Oxford：Blackwell，1995.其他的著作還有：（1）Wilhelm Schmid.Philosophie der Lebenskunst.Eine Grundlegung.Frankfurt/M：Suhrkamp，1998；（2）Wilhelm Schmid.Sch?nes Leben？Einführung in die Lebenskunst.Frankfurt/M：Suhrkamp，2000；（3）Wilhelm Schmid.Mit sich selbst befreundet sein.Von der Lebenskunst im Umgang mit sich selbst.Frankfurt/M：Suhrkamp，2004；（4）Wilhelm Schmid.?kologischer Lebenskunst.Was jeder einzelne für das Leben auf dem Planeten tun kann.Frankfurt/M：Suhrkamp，2008；（5）Ferdinand Fellmann.Philosophie der Lebenskunst.Zur Einführung.Hamburg：Junius，2009；（6）Christoph Horn.Antike Lebenskunst.Glück und Moral von Sokrates bis zu den Neuplatonikern.München：C.H.Beck，1998；（7）Otfried H?ffe.Lebenskunst und Moral，oder macht Tugend glücklich？München：C.H.Beck，2007.

[15]參閱P.Hadot.Philosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises from Socrates to Foucault.Oxford：Blackwell，1995.

[16][17]余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，River Edge/NJ，八方文化企業(yè)公司，1996。

[18]余英時(shí)：《宋明理學(xué)與政治文化》，臺(tái)北，允晨文化實(shí)業(yè)公司，2004。