從性偽之分合再論荀子性惡說(shuō)

易 波

(蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,甘肅蘭州 730000)

從性偽之分合再論荀子性惡說(shuō)

易 波

(蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,甘肅蘭州 730000)

荀子對(duì)人性的關(guān)注,源于其設(shè)立的天人分途。他設(shè)定在人身上“性”“偽”二分對(duì)立,同時(shí)又主張二者相合,這二重關(guān)系構(gòu)成荀子性惡論的核心。由性偽分,突出人的原初之性樸,由性偽合強(qiáng)調(diào)人歸于禮義之善。性偽之分合,關(guān)鍵在于心的作用。因此,對(duì)荀子人性論的理解,不能僅追問(wèn)“性”字的含義,而尤要在性偽二者的動(dòng)態(tài)關(guān)系中去理解。所以,荀子的性惡是針對(duì)于禮義之善的惡,而并非本性惡。

荀子;天人;性偽;性惡;心

荀子倡性惡,主張“凡人之性者,堯、舜之與桀、跖,其性一也;君子與小人,其性一也”(《荀子·性惡》)①下文只注篇名。,同時(shí)又提出圣人能化性起偽,制禮義法度,民卻只是“易一以道而不可與共故”。這就構(gòu)成一對(duì)矛盾。既然圣人與常人性一,為何獨(dú)能圣人化性起偽?[1]荀子并非沒(méi)有對(duì)此解釋。荀子在圣凡之間區(qū)分了“可以而不可使”。其舉例說(shuō),足可以行遍天下,但是卻沒(méi)有能行遍天下的人,即在說(shuō)明圣人能積學(xué)以成圣而常人可以卻未能做到。但問(wèn)題就在于可與能之間,為何常人可以卻不能?這個(gè)問(wèn)題涉及荀子人性論的核心——化性起偽,亦即性與偽之間的關(guān)系。對(duì)這一對(duì)關(guān)系的解讀正是理解荀子性惡說(shuō)乃至其全部思想的關(guān)鍵。

一、從天人之分到性偽相對(duì)

對(duì)于荀子的性惡說(shuō),目前學(xué)界已多有研究。在肯定荀子性惡論的立場(chǎng)上,大家沒(méi)有異議,問(wèn)題在于如何解釋“性惡”。于此,現(xiàn)代學(xué)者約有兩種解釋。其一為批判性解釋。大陸以老一輩學(xué)者郭沫若為代表,其單獨(dú)就荀子性惡說(shuō)而批判,指出荀子的理論論證不合理[2];臺(tái)灣學(xué)者牟宗三則從儒家內(nèi)部分異上批判,認(rèn)為荀子論性與天都是自然義,處于被治狀態(tài),與孟子相比失卻大本[3]。其二為同情性的理解,試圖站在荀子本人的立場(chǎng)去解釋。這方面一種態(tài)度是注重荀子性惡論的結(jié)構(gòu),如徐復(fù)觀分析荀子論性的結(jié)構(gòu)包括感官能力及感官欲望,進(jìn)而指出荀子論性惡主要以欲論性[4]143;而廖名春則注重荀子人性的結(jié)構(gòu),認(rèn)為性惡說(shuō)只是荀子論性的一部分,包括情欲之性和知能之性,并認(rèn)為荀子人性論不可以單言惡亦不可解釋為性善論[5]283。第二種,以唐君毅為代表,認(rèn)為荀子性惡說(shuō)是與其強(qiáng)調(diào)禮義之治密切相關(guān),單言性,則無(wú)性惡說(shuō)[6]。此外,還有儲(chǔ)昭華以西方哲學(xué)解釋荀子性惡,認(rèn)為荀子論性指向當(dāng)下,孟子論性朝向未來(lái)[7]。這些解釋都在某一方面揭示了荀子性惡說(shuō)的內(nèi)涵,但是大家有一致的地方即以性惡解釋“化性起偽”,突出荀子重人道的色彩。本文以為唐君毅先生解釋荀子性惡的立場(chǎng)最為可取,但要進(jìn)一步追問(wèn),在荀子那里性惡與禮治如何關(guān)聯(lián)起來(lái)?性惡說(shuō)作為禮治的基礎(chǔ)何以成立?解答這一問(wèn)題,需要回到荀子論性偽之間的關(guān)系。

荀子認(rèn)為“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事;禮義者,圣人之所生也,人之所學(xué)而能,所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性,可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也”(《性惡》)。這里提出性為天所成就,顯然性偽關(guān)系承續(xù)著天人關(guān)系而來(lái),而且這種關(guān)系在荀子那里是處于相對(duì)范疇。其一,在形式上性屬“不可”的范疇,而偽則屬于“可”的范疇;其二,在內(nèi)容上,性屬天然,偽屬人為。要理解性偽之間的對(duì)立,解釋性偽之間“不可”與“可”之間的對(duì)立關(guān)系,必須回到天人關(guān)系上。

荀子將天人關(guān)系明確表述為“天人相分”,這一點(diǎn)學(xué)者們沒(méi)有異議。然而關(guān)于天人相分的具體含義及其蘊(yùn)含的思想特征,學(xué)者們的理解莫衷一是。郭沫若根據(jù)“大天而思之,孰于物蓄而制之?從天而頌之,孰與制天命而用之?”(《天論》),強(qiáng)調(diào)荀子“戡天”思想,體現(xiàn)人定勝天的意味[2]155。而牟宗三以天生人成,概括荀子天人關(guān)系,認(rèn)為荀子那里“天與性具為被治義”[3]214,亦突出“制天”含義。此外,蒙培元?jiǎng)t認(rèn)為荀子倡天人之分,但未歸于自然而是回歸人,人道的價(jià)值根源仍在天,最終還是落于天人合一[8]。那么天人之間究竟是分還是合,“天人相分”到底該如何解釋呢?首先,關(guān)于“分”的含義,今人儲(chǔ)昭華通過(guò)研究指出共有11義①分的含義包括：1、分割分解。2、名詞性的區(qū)別。3、區(qū)分。4、分辨。5、分配。6、分界。7、職分。8、分工。9、綱領(lǐng)。10、分歧。11、等級(jí)、名分。(儲(chǔ)昭華：《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》,第131—133頁(yè)。)。這提示我們?cè)诶斫廛髯印疤烊讼喾帧敝畷r(shí),必須注意這里的分是就哪一層次而言。荀子認(rèn)為“天有其時(shí),地有其財(cái),人有其治,夫是之謂能參”,又“在天者莫明于日月,在地者莫明于水火,在物者莫明于珠玉,在人者莫明于禮義?！?《天論》)。就天明于日月而言,這里的天符合馮友蘭的論斷——荀子之天為自然義[9],但這里荀子是將天、地、人三者對(duì)舉說(shuō)明,表明重點(diǎn)不在于強(qiáng)調(diào)天之為天,而是天人之間的具體關(guān)系。正如有學(xué)者指出,天人相分不是相離,而是明于天人職分之異[10]?！疤煊衅鋾r(shí)與人有其治”,突出的是天之有與人之有,即天與人的不同職能效用,而不是在性質(zhì)上論斷天人之別。“高者不旱,下者不水,寒暑和節(jié),而五谷以時(shí)孰,是天之事也”(《富國(guó)》)。這是天之職,而人則“官人守天而自為守道也”(《天論》),即任人考察天象,觀天時(shí)而受治道。因此“應(yīng)之以治吉,應(yīng)之以亂則兇”(同上)。荀子強(qiáng)調(diào)“明于天人之分,可謂至人矣”就在于指明天人各有其職。這一職分只有在天人相對(duì)舉的情況下,才能清晰顯現(xiàn)。在明于天人職分不同的條件下,將天釋為自然之天并無(wú)不妥。但再結(jié)合荀子的其它描述,這種解釋就有問(wèn)題了?！昂脨骸⑾才?、哀樂(lè)臧(藏)焉,夫是之謂天情;耳目鼻口形,能各有接而不相能也,夫是之謂天官;心居中虛,以治五官,夫是之謂天君”,又“人之命在天,國(guó)之命在禮義”(《天論》)。此處荀子將人的官能、情感都?xì)w屬于天。首先,不論怎么對(duì)這里的天定義,都無(wú)法否認(rèn)此處的天人相合。“其次天地者,生之始也……天地生君子,君子理天地”(《王制》),始為本源的含義,此處天具有本源創(chuàng)始之含義,而不能解釋為一被治的自然之天了。另外,人之命在天,一方面表示人的生命源于天,另一方面,荀子有“節(jié)遇之謂命”(《正名》),這正與孔子“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)如出一轍,命當(dāng)為運(yùn)命義。所以人之命都?xì)w于天,顯現(xiàn)出天的主宰意義?！疤熘?非為君也。天之立君,以為民也”(《大略》)。也是在此意義上使用天。所以天在荀子那里并沒(méi)有失卻超越性的主宰意義,只是由于“國(guó)之命在禮義”,荀子更重視現(xiàn)實(shí)禮治秩序?！拔ㄊト瞬粸榍笾臁?一方面,如有學(xué)者所指出的那樣：“荀子不務(wù)求之天的態(tài)度,只是緣于他是一個(gè)希望以學(xué)說(shuō)救世的務(wù)實(shí)學(xué)者[5]194。另一方面也顯示荀子對(duì)天作為萬(wàn)物本源,難以追問(wèn),也無(wú)法追問(wèn)的意味。所以天在荀子那里有兩重含義：形而上之天與形而下之天[7]159?！疤烀庇衅鋵傩紊现馓N(yùn),所以“制天命而用之”不能簡(jiǎn)單解釋為戡天之義,而是在明了天的主宰地位時(shí),將目光投向?qū)崿F(xiàn)人間,把握天人職分之區(qū)別。要言之,荀子推開天道重人道,并不意味著荀子徹底離棄了天道。天人之間由分而合,因合而分。蒙培元語(yǔ)“荀子未歸于自然,而歸與人,人的價(jià)值仍在天”正是此意。

由于天人之間的分與合,性者,天之就。一方面說(shuō)明性乃天然之性,區(qū)別于人之偽,另一方面也說(shuō)明性之為性,乃根于天。它有其超越性本源,非人之所能把握,因此才不可學(xué)、不可就,所以與可學(xué)可掌握之偽處于相對(duì)立的狀態(tài)。然而荀子認(rèn)為禮義為人之可學(xué)而能,即禮義屬于偽;就狹義而言,偽等同于禮義。同時(shí),禮之三本首要的即是“天地者,生之本也”(《禮論》)天同時(shí)為禮義之本源,亦為人為之本源。作為禮義之偽與天然之性,同樣根植于天,則說(shuō)明性偽相對(duì)不是截然相反的對(duì)立,而是有著密切聯(lián)系。所謂“無(wú)性則偽之無(wú)所加,無(wú)偽則性之不能自美”《禮論》。那么性偽相分有何具體含義,又怎么實(shí)現(xiàn)性偽相合呢?

二、性偽分與性偽合

雖然荀子的人性論與其天人關(guān)系密切相關(guān),但這并不意味著荀子人性論的內(nèi)容由天人關(guān)系決定,而是由性偽之分合決定。承天人之間的分與合,性偽之間也有著對(duì)立與聯(lián)系的特征。也正是在這對(duì)立與聯(lián)系中,才顯示出性與偽的具體含義。

首先,“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性,可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也。”可學(xué)不可學(xué)同是對(duì)人而言,乃是人的活動(dòng)能力的體現(xiàn)。性偽相分首先是從人的活動(dòng)能力之分,性是不可活動(dòng),屬天然;偽乃人為,是通過(guò)不斷地活動(dòng)而形成。

其次,性偽相分表現(xiàn)于二者具有不同內(nèi)涵?！叭舴蚰亢蒙?耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,謂之生于偽。是性偽之所生,其不同之征也?！?《性惡》)。性即指感官欲求,為自然具有之性。其在時(shí)間上具有先在性,本質(zhì)上與人作為生命實(shí)體存在一體性,人存則性存。偽則是強(qiáng)調(diào)人的后天作為?！氨厍掖露笕弧北砻鱾卧跁r(shí)間上后在,而本質(zhì)上屬外在,與人的生命實(shí)體存在不同一?！肮使と隧侥径善?然則器生于工人之偽,非故生于人之性也。”由木成器,體現(xiàn)人之偽,正體現(xiàn)著偽乃外在于性。

再次,“性者,本始才樸也;偽者文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加,無(wú)偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也”(《禮論》)。本始即為生之始,樸為樸素義,文理隆盛即指禮義①荀子《禮論》認(rèn)為“文理繁,情用省,是禮之隆也。文理省,情用繁是禮之殺也。”可見(jiàn)文理隆盛即是指禮義之文理隆盛。。素樸之性的含義,即為“生之所以然者謂之性”(《正名》),為天然或者自然之義。禮義之偽則為外加之物,具有使性美化的能力。同時(shí)對(duì)于荀子的生之謂性,有學(xué)者指出其與孟子論性含義一致,孟子也承認(rèn)生之謂性,只是荀孟對(duì)于性分之中資取不同[5]186。孟子的生之性,俱有的良知良能,具有仁義禮智四端。這是他給生之性所賦予的內(nèi)在價(jià)值色彩。而荀子的生之性,在于素樸,無(wú)內(nèi)在價(jià)值含義。

總之,在荀子那里性偽相分有多重含義,對(duì)性偽的理解需要相互參照。即性偽的具體含義就在于性偽之間的分合關(guān)系中。性乃是人與生俱來(lái)的天然之本性,為人所必然有,是人后天之偽的基礎(chǔ);偽外在于性,與禮義密切相關(guān),為人可學(xué)可事,可得可失的內(nèi)容,亦為性所必需。荀子強(qiáng)調(diào)“性偽合而天下之治”(《禮論》)、“圣人化性起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度”(《性惡》),即表明性偽之間由離而合。然而這如何可能?性偽相合又具體何指呢?

如前所述,性屬天,而偽或者說(shuō)偽的核心內(nèi)容禮義亦源于天。這為二者相合提供了一個(gè)可能的基礎(chǔ)。另一方面,則由于心的作用,使得性偽相合得以具體的實(shí)現(xiàn)。

首先,由于心屬天君,五官為天官,而“心居中虛以治五官”,既顯示了心與五官的不同,也表明心與五官同源于天。因?yàn)椤澳亢蒙?耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也”(《性惡》)。情性即通過(guò)個(gè)感官——包括心而表現(xiàn),即表現(xiàn)性的天然意義。這里的好不是偏好而是一種自然之感,只是表示感官活動(dòng)的動(dòng)作,而并無(wú)價(jià)值評(píng)判的色彩,是對(duì)“性者,天之就也”的具體解釋。由于心性同源,因此在官能意義上心性具有一致性。徐復(fù)觀認(rèn)為荀子講心、性情只是一個(gè)東西的不同側(cè)面[4]143,也源于此。但由于荀子不求知天,因此這一意義在荀子那里不成為重點(diǎn),而是突出了“心治五官”的作用。所以心在荀子那里有兩重含義：一為同屬感官之心,即“心好利”,這與性一致;二為主宰之心,與性分為二。因此唐君毅概括荀孟之差異“孟子即心言性,荀子分心與性為二”[6]31。心性分途,即是在作用上心為主宰,而性為被治。

其次,由于心能治五官的具體作用,使得性偽之間由分而合?！靶恼?形之君也而神明之主也;出令而無(wú)所受令”(《解蔽》)。同時(shí)“心有征知。征知,則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也,然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也”(《正名》)。天官,按俞樾釋義當(dāng)為五官。心不僅是人身體的主宰,也是人的行為的主宰。正由于這一主宰義,使得心性分途,突出以心治性的含義。因?yàn)椤岸勘强谛?能各有接而不相能也”,所以心治五官,能征召各類感官之知。使相互獨(dú)立的各感官認(rèn)知及欲求,依賴心的治理統(tǒng)一為系統(tǒng)知識(shí)。性即是通過(guò)感官欲求活動(dòng)表現(xiàn),因此心治感官,亦即“以心治性”。“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉能習(xí)焉而后成謂之偽”(《正名》)。性偽之合完全取決于心之思慮。所謂情然就是“目好色,耳好聲”之類的感官活動(dòng),屬于性的內(nèi)容;心通過(guò)思慮對(duì)“情然”進(jìn)行選擇,表現(xiàn)于人的積習(xí),屬于偽。這一“積習(xí)”二字,意味著性偽合的過(guò)程為不斷發(fā)展過(guò)程。“注錯(cuò)習(xí)俗,所以化性也;并一而不二,所以成積也”(《儒效》)。專注于一就能化性,化性才能使得性偽合。這一切正說(shuō)明通過(guò)心的中間橋梁溝通了性與偽,實(shí)現(xiàn)性與偽的結(jié)合。

再次,心合性偽,還在于心能知道。心之能動(dòng)的知性作用,并不僅僅表現(xiàn)為通過(guò)能思慮,統(tǒng)感官,更重要的在于心能知道?！肮手沃谟谥?。人何以知道?曰：心。心何以知?曰虛一而靜”(《解蔽》)。郭沫若批評(píng)荀子的性惡說(shuō),認(rèn)為荀子的心能虛能靜,即能善,以心善論性惡互相矛盾[2]160。然而正如有學(xué)者指出,此處“虛一而靜”僅指心知道的方式,而不是荀子對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的看法[5]135。作為認(rèn)知方式而言,虛一而靜不含有價(jià)值取向,由此得出心善的結(jié)論,實(shí)為過(guò)度解釋。心能知道,但道又具體何指呢?“道者,非天之道,非地之道,人之所道也,君子之所道也”(《儒效》),又“禮者,人道之極”(《禮論》)。道,不是玄遠(yuǎn)不可測(cè)之道,不是形而上之道,而是人們須臾不可離之道,即禮義。因?yàn)椤皣?guó)之命在禮”,所以“治之要在于知道”。心知道,就在于知禮義?！胺捕Y義者,生于圣人之偽,非故生于人之性也”(《性惡》)。性本不包含禮義,禮義屬于偽,人只有通過(guò)心之思慮,通過(guò)虛一而靜的認(rèn)知方式,才能習(xí)得禮義。所以心能知道即意味著通過(guò)心而完成性偽之合。

心能征知,通過(guò)感官實(shí)現(xiàn)對(duì)天然之情的選擇,通過(guò)思慮實(shí)現(xiàn)對(duì)欲惡的判斷。這樣使得人由本性天然之人,獲得了對(duì)外在世界及道的認(rèn)知。最終通過(guò)思慮的積累及各種能力的學(xué)習(xí)最終使人走向禮義之偽。雖然荀子通過(guò)強(qiáng)調(diào)心的作用完成性偽相合,但還有一疑問(wèn)仍待解決,即性偽由分而合到底是源于性對(duì)偽的主動(dòng)習(xí)得,還是偽對(duì)性的積極改造?首先在內(nèi)容上,性是本始才樸,為素樸之質(zhì),偽則是積習(xí)而得。性中不含禮義,但人卻學(xué)會(huì)禮義。這說(shuō)明性偽合即以偽合性。素樸之質(zhì),只是偽的資材,屬偽的基礎(chǔ)。荀子認(rèn)為人性惡,認(rèn)為圣人“起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也。”(《性惡》),最后達(dá)到“長(zhǎng)遷而不返其初,則化矣”(《不茍》)。因此荀子的性偽合即化性起偽,他強(qiáng)調(diào)的是后天之“偽”的動(dòng)作,以偽矯飾,擾化原初之性。其次,由于心性在源出上具有一致性,以偽合性并不意味著徹底改變其性?！敖袢酥?生而離其樸,離其資,必失而喪之”(《性惡》)。作為資樸之,是化性起偽的基礎(chǔ)。所以“性也者,吾所不能為也,然而可化也”(《儒效》),可化而不能為正如“枸木必將待檃栝矯然后直,鈍金必將待礱厲然后利”一樣,枸木變直,鈍金變利,但木終是木,金終是金,不可能由木變金。所以化性起偽,并不意味著性之消亡,而是如增色添彩般豐富性之內(nèi)容,以逐漸變化源出之性。所以性偽合,即是立于性之資,通過(guò)心的思慮,以偽合性。至此,我們并不能得出性惡的結(jié)論,因?yàn)樾噪m包含各種感官欲求,但必須有心之治,需要通過(guò)心的思慮選擇,而所謂善惡的價(jià)值評(píng)判只有在這一選擇過(guò)程中才能發(fā)生。即荀子的性惡說(shuō)正是在性偽合的過(guò)程中才出現(xiàn)。

三、性偽之分合與性惡

性偽之分意味著原初之性,性偽之合則意味著發(fā)展之性。荀子論人性是在動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程中論述。這一發(fā)展過(guò)程正是荀子性惡說(shuō)的關(guān)鍵所在。荀子《性惡》篇,幾乎全是對(duì)孟子的非難。這是否意味者荀孟對(duì)立,不是本文所討論的內(nèi)容。但其中有一點(diǎn)很值得玩味,荀子在每一段批判孟子后都會(huì)有一句結(jié)論“人之性惡明矣,其善者偽也”。這說(shuō)明在荀子那里人身上有善惡兩面,偽即善性。性偽之分而合體現(xiàn)著人由惡向善的發(fā)展轉(zhuǎn)化。

首先,善惡在荀子那里有其具體含義。“所謂善者,正理平治也;所謂惡者,偏險(xiǎn)悖亂也”(《性惡》)。善惡定義為治亂,而“禮義之謂治,非禮義之謂亂也”(《不茍》)。因此荀子論人性是與政治秩序——禮治密切相關(guān),而不是單獨(dú)就人性事實(shí)而言。用唐君毅的話說(shuō)“荀子言性惡,非意指客觀經(jīng)驗(yàn)之性,而是與其禮義文理之理想相反照”[6]32。禮治是整個(gè)荀子思想體系的核心,其性惡說(shuō)是禮治的基礎(chǔ),是圍繞這一核心而提出。

第二,荀子對(duì)性惡的論證是基于性偽關(guān)系?！敖袢酥?生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則縱人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂里而歸于暴……用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也?！薄缎詯骸酚袑W(xué)者認(rèn)為“順是”反映出荀子的人性論是用發(fā)展的觀點(diǎn),以效果論證性惡[11]。以發(fā)展觀點(diǎn)而論,并不與荀子的文本思想相齟齬。問(wèn)題在于這個(gè)性惡到底是什么含義?徐復(fù)觀認(rèn)為荀子的性包含兩層含義：感官及感官欲望,所以性惡在于以欲論性[4]143。梁?jiǎn)⑿壅J(rèn)為荀子的性惡實(shí)際上是情惡[5]147。這些論著都指出荀子性惡的某些內(nèi)涵,然而這些把握沒(méi)能指明這些特征正是基于性偽之間的分合關(guān)系而言。性,是指人天然本性,包括人與生俱來(lái)的感官軀體,以及由這些感官所引發(fā)的欲求,這點(diǎn)不用再多解釋。但是無(wú)論如何在荀子那里不能從感官及感官欲求中得出惡的評(píng)價(jià)。首先在荀子認(rèn)為“性者,本始才樸”,性是以樸素自然的狀態(tài),生而好利及耳目之欲只是人之自然欲求,即“饑而欲飽,寒而欲暖”這一點(diǎn)上君子與小人“其性一也”。這是對(duì)人作為生命體存在基本事實(shí)的洞察,人的整個(gè)生命活動(dòng)都基于個(gè)體感官欲求活動(dòng)。這只是對(duì)性做一事實(shí)陳述,不可以為其中含有善惡的評(píng)判。其次,荀子認(rèn)為“欲不可去,性之具也”(《正名》),又“有欲無(wú)欲,異類也,生死也,非治亂也……心之所可中理,則欲雖多,奚傷于治……心之所可失理,則欲雖寡,奚止于亂!”(《正名》)。欲即為性之具,屬于生而自然的本性,不可事也不可舍棄。因欲屬于性,通過(guò)性之好惡欲求又引發(fā)情,所以荀子由生而有好利疾惡,生而有耳目之欲得出縱情性而產(chǎn)生亂,因而歸于性惡的結(jié)論。這顯然不是欲惡也不是情惡,而是放縱無(wú)節(jié)制,無(wú)秩序之惡。因此單言性,無(wú)法得出性惡說(shuō),只是性樸論。再次,治亂與否取決于心之“中理”。這一“中理”正是禮義之要求?！傲x者,理也”,又“行義以禮,然后義也?！崩砑礊榱x,而荀子以禮義相稱,所以所謂中理亦即中禮。欲屬性,禮屬偽,通過(guò)心實(shí)現(xiàn)性偽合,同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了由亂走向善。這是對(duì)“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”的確切說(shuō)明。所以荀子論性惡離不開性偽之分合。另外,在荀子那里,爭(zhēng)奪對(duì)辭讓,殘賊對(duì)忠信,淫亂對(duì)禮義文理,都是一亂對(duì)一治?！绊樖恰眲t意味著性偽之間相分,即性為源出之性,缺乏心的主宰,因此才會(huì)犯分亂理。而只有性偽相合,在“師法之化,禮義之道”的條件下,人才能歸于禮治。所以荀子所說(shuō)性惡,是基于人性的資樸“順是”的結(jié)果,這一結(jié)果源自性偽相分而表現(xiàn)為犯分亂理,因此荀子才強(qiáng)調(diào)性偽合,宣揚(yáng)圣人化性起偽而制禮儀。荀子強(qiáng)調(diào)“凡人之欲為善者,為性惡也。”《性惡》正是此意。

再次,荀子論性惡并不是強(qiáng)調(diào)此性乃是人之為人的根本?！叭酥詾槿苏?何已也?曰：以其有辨也。饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無(wú)待而然者也……故人之所以為人者,非特以其二足而無(wú)毛也,以其有辨也”(《非相》)。又“辨莫大于分,分莫大于禮,禮莫大于圣王”。(同上)荀子始終圍繞禮來(lái)定義人,強(qiáng)調(diào)人與其它生物的不同。饑而欲食,寒而欲暖不過(guò)是停留在一般生物意義上,但人有辨,即人有禮。所以人最為天下貴,異于天下萬(wàn)物。這一層含義與孟子與告子的人性之辨,在精神實(shí)質(zhì)上相一致。由于性不成為人之為人的根本,而善惡只指人的行為,所以性惡不成其為獨(dú)立意義,必須在禮治背景下理解。同時(shí)荀子肯定偽即是善,所以性偽合必定只能向善,只能走向禮治。

總之,我們可以明了荀子言性惡不是一個(gè)單獨(dú)分析的概念,而是服務(wù)于其禮治的核心思想的基礎(chǔ)。性在荀子那里主要含義是天然之義,不是人之為人的根本,不論以欲論性,還是以情論性都無(wú)法得出性惡的確切結(jié)論。善惡乃社會(huì)治亂評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),這一評(píng)價(jià)是對(duì)人的社會(huì)行為的評(píng)價(jià),而這正應(yīng)和了荀子對(duì)人為人的論斷。所以性惡的內(nèi)涵為性偽之間由分而合的過(guò)程。即性的原初屬性——性偽相分狀態(tài)遠(yuǎn)不符禮治要求,而通過(guò)偽,實(shí)現(xiàn)性偽合以化性,才能最終實(shí)現(xiàn)禮治秩序。

結(jié)語(yǔ)

荀子論性惡,一面強(qiáng)調(diào)圣人與凡人其性一,卻獨(dú)突出圣人能化性起偽從而制禮儀法度。解釋此矛盾的關(guān)鍵在于性偽之分與合?！巴恐?皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以知仁義法正之具”(《性惡》)。但是禮的資具還只是性,沒(méi)有偽,即性偽相分的狀態(tài);圣人卻能化性起偽,意味著圣人實(shí)現(xiàn)了性偽合。所以圣凡之別應(yīng)該是其性一,其偽異。從凡人到圣人的變化,實(shí)際上體現(xiàn)著荀子由性偽之分走向性偽之合,實(shí)現(xiàn)由亂趨于治的思想理路。

[1] 勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史：卷一[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2005：254.

[2] 郭沫若.十批判書[M].北京：中國(guó)華僑出版社,2008. [3] 牟宗三.名家與荀子[M].臺(tái)灣：學(xué)生書局,1994.

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[5] 廖名春.荀子二十講[M].北京：華夏出版社,2009.

[6] 唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論——原性篇[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2005.

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[12] 唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論——原道篇[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2006.

[13] 王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局,1988.

[14] 章詩(shī)同.荀子簡(jiǎn)注[M].上海：上海人民出版社,1974.

Xunzi’s Theory of Man’s Inborn Nature from Perspective of Combination and Separation of Nature and Artificiality

YI Bo

(School of Philosophy and Sociology,Lanzhou University,Lanzhou 730000,China)

Xun Zi concerns about the human nature stems from his separation of nature and man.The duality of nature and artificiality in man and the combination of the two at the same time constitute the core of Xunzi’s theory of man’s inborn naure.The separation of nature and artificiality in man highlights man’s original nature;the combination of man’s nature and artificiality emphasizes man’s adaptation to the external ceremony and rites.Man’s mind is key to the separation or combination of nature and artificiality.Therefore,our understanding of Xunzi’s theory of man’s nature should focus on the dynamic relationship between man’s nature and artificiality instead of the literal meaning of the word“natrure”.So,in Xunzi’s theory,the evil of man’s inborn nature is not really evil,but is used in opposition to the kindness and goodness of ettiquette and rites.

Xun Zi;nature and man;nature and artificiality;evil nature;mind

B222.6

A

1009-105X(2010)02-0024-05

2010-05-15

易波(1986-),男,蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院研究生。