經(jīng)與權(quán)的統(tǒng)一：孟子之禮再考察

李友廣

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京，100872)

經(jīng)與權(quán)的統(tǒng)一：孟子之禮再考察

李友廣

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京，100872)

孔子、郭店儒簡(jiǎn)強(qiáng)調(diào)禮本于情、禮以情為據(jù)。孟子受禮學(xué)歷史傳統(tǒng)尤其是郭店儒簡(jiǎn)思想的影響，同時(shí)因其禮學(xué)主要根于其性論，而性論所彰顯的人之自主性、能動(dòng)性與向善性，致使在以“男女授受不親”為大常原則的同時(shí)，又主張“嫂溺援之以手”的權(quán)變性與靈活性，從而體現(xiàn)了禮儀與人情的典范式結(jié)合，是經(jīng)與權(quán)的統(tǒng)一。對(duì)于禮而言，我們應(yīng)該既要行乎表，更要謹(jǐn)于內(nèi)，惟其如此，才能更好得將禮之功能真正而完全地發(fā)揮出來(lái)，以達(dá)致儒家“內(nèi)圣外王”之理想目標(biāo)，使禮由禮儀之禮而向禮義之禮轉(zhuǎn)進(jìn)。所以，任何禮文儀節(jié)的背后都存在著深層次的禮意，都是人之恭敬、愛(ài)憎等情感的適當(dāng)表達(dá)，因而謹(jǐn)守禮節(jié)亦必須以?xún)?nèi)在的情實(shí)為根基，否則就會(huì)流于膚淺形式；相反，只要有助于真情實(shí)感的表達(dá)，也不必過(guò)于拘泥于某種固有的形式規(guī)定，可以因情而變通，此當(dāng)是對(duì)于孟子“經(jīng)與權(quán)”之禮學(xué)思想的合理詮釋。

豊；禮；郭店儒簡(jiǎn)；孟子；禮儀；禮義

從哲學(xué)史、思想史的角度來(lái)看，盡管孟子的學(xué)術(shù)興趣主要著力于人與一般動(dòng)物的區(qū)別之處，但是他的思想?yún)s是受了“即生言性”理論視角的影響的，其對(duì)于人禽之間的共性亦未避而不談與斷然否定。實(shí)際上，他的性善論思想即是以人禽之間的相同性為起點(diǎn)的，如果沒(méi)有對(duì)于人禽之間共性的充分了解，就難以對(duì)于人禽之間的差異性有著如此深刻的認(rèn)識(shí)。換句話(huà)說(shuō)，盡管孟子多關(guān)注人禽之別與人的道德性，但他還是承認(rèn)人與禽獸之間是有著很多相同的地方的。所以，由此可知孟子并沒(méi)有完全擺脫從自然本性來(lái)看待人性、即生言性的思維模式，只不過(guò)雖然他亦承認(rèn)人性是生而有之的，但他不把生而有之的所有本性都看作人性，而只把人有別于禽獸，決定了人之所以為人的那一部分天賦本性看作人性罷了。

同樣，在禮學(xué)方面，孟子亦未能完全擺脫或者說(shuō)是自覺(jué)接受了歷史傳統(tǒng)尤其是郭店儒簡(jiǎn)思想所帶來(lái)的影響，因而他在以“男女授受不親”為大常原則的同時(shí)，又主張“嫂溺援之以手”的權(quán)變性與靈活性，從而體現(xiàn)了其于哲學(xué)史、思想史上禮儀與人情的典范式結(jié)合，是經(jīng)與權(quán)的統(tǒng)一。

當(dāng)然，在他的思想體系當(dāng)中，禮并非似荀子那樣多指外在的禮儀制度，而更多的側(cè)重于內(nèi)在的仁義禮智之禮，是謂禮義。很顯然，這種特點(diǎn)自與他的性論思想相關(guān)聯(lián)，是對(duì)其性論思想的進(jìn)一步發(fā)揮與深化，因?yàn)?，孟子之禮本來(lái)就是源于其心的四端之一的，是其性論內(nèi)容的一部分。故而，我們從對(duì)禮的文字考辨入手來(lái)研究與其性論密切相關(guān)且于哲學(xué)史、思想史上非常重要的禮學(xué)、禮論，并以哲學(xué)史、思想史的學(xué)術(shù)視角來(lái)審視之。

一、禮字考辨

禮字，于古文中通常會(huì)有兩樣寫(xiě)法：一為“豊”，一為“禮”。那么，這時(shí)有個(gè)問(wèn)題就出現(xiàn)了，禮字于古文中為何通常會(huì)有這兩樣寫(xiě)法，在它們之間到底有著什么樣的關(guān)聯(lián)，而在其背后又會(huì)有著怎樣的思想變化與文化內(nèi)涵? 這是我們?cè)趯?duì)其進(jìn)行考辨的過(guò)程當(dāng)中，需要認(rèn)真思考的問(wèn)題。當(dāng)然，惟有立足于哲學(xué)史、思想史的視野高度，才能更好地來(lái)解釋與揭示這些問(wèn)題，從而對(duì)于禮學(xué)思想于史上的傳承與演變作出更好的梳理與探討。

當(dāng)然，這是僅從籠統(tǒng)意義上而言的。如果再仔細(xì)研究一下的話(huà)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其字體、字形演變之情況并非如此簡(jiǎn)單。實(shí)際上，禮字于甲文一期、[1](15818片)三期[1](3629片)當(dāng)中，其字形均不從示，字形皆為豊。不僅如此，禮于卜辭亦不從示，①字象兩玉盛于豆中，以示獻(xiàn)于神主，乞求佑福。本義是事神致福。[2](13)故而，《說(shuō)文》亦云：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲?！闭\(chéng)如上文所言，既然禮字于甲文一期、三期以及卜辭當(dāng)中其字形皆不從示，②[3](15)那么禮字為何先不從示而后來(lái)又從示呢? 這是個(gè)很有意思亦值得研究的古文字現(xiàn)象。

從字體結(jié)構(gòu)上來(lái)看，“豊”與“禮”之間的最大差別便是有無(wú)“示”之部件，因而，對(duì)其的考察與辨析自是從“示”字本身開(kāi)始。示，甲文字形為或，學(xué)界多釋為設(shè)桿以祭天，以象征神祇或象神主牌位形。與之相似，陳濟(jì)先生亦認(rèn)為，在卜辭祭祀占卜當(dāng)中，示為天神、地祇、先公、先王之通稱(chēng)。卜辭亦用I(壬)、(工)為示。[2](7)或許，正是因?yàn)榧孜摹笆尽弊侄嗯c祭天祀神有關(guān)，因而《說(shuō)文》便將其注為：“示，天垂象見(jiàn)吉兇，所以示人也。從二，三垂日月星也。觀(guān)乎天文，以察時(shí)變，示神事也?！庇纱丝梢?jiàn)，從示之“禮”字多與其時(shí)祭天事神之儀軌相關(guān)。因而，此“禮”字當(dāng)是殷商時(shí)期濃厚的宗教氛圍之反映與表現(xiàn)。與之不同的是，“豊”并不從示，且多現(xiàn)于甲文一、三期與卜辭當(dāng)中，從時(shí)間上來(lái)看，它的出現(xiàn)要比“禮”字早一些，其出現(xiàn)的時(shí)間當(dāng)在殷商前期或者更早。畢竟，祭天祀神的禮儀制度與文化并非自始即有的，其出現(xiàn)、發(fā)展與演變必定經(jīng)歷了相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期，所以說(shuō)“豊”之出現(xiàn)要早于“禮”當(dāng)是可信之論。③[4](45)

二、郭店簡(jiǎn)：禮作于情

上文，我們對(duì)禮字作了比較簡(jiǎn)單的考釋?zhuān)?duì)于“豊”與“禮”之間的差異性進(jìn)行了一定的區(qū)分與辨別。接下來(lái)，我們就要著手解決禮于史上的起源問(wèn)題了。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，學(xué)界的看法并不盡一致。下面，我們就將對(duì)此細(xì)疏之。

關(guān)于禮的起源，《禮記·禮運(yùn)》曾明言：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！币簿褪钦f(shuō)，禮的最初乃始于飲食活動(dòng)。在原始時(shí)代，人們把黍米放在石板上用火烘熟，把小豬放在火上燒烤，在地上挖坑盛水當(dāng)作酒缸，然后用手捧著飲用；摶泥燒制鼓槌，瓦框蒙皮做鼓，即便是這樣簡(jiǎn)陋，亦可以向鬼神致自心之誠(chéng)敬。既然其時(shí)之工藝、器皿皆如此簡(jiǎn)單、簡(jiǎn)陋，那為何還可以經(jīng)此而向鬼神致敬呢? 蓋遠(yuǎn)古之人，內(nèi)心少受染著而較為純凈，又對(duì)于鬼神深信不疑，因之而于內(nèi)心深生誠(chéng)意，從而此“誠(chéng)”在祭祀鬼神的活動(dòng)當(dāng)中便可進(jìn)一步生發(fā)為“敬”，故可向鬼神致敬。于此可知，傳世文獻(xiàn)對(duì)于禮之起源的看法，無(wú)外乎宗教信仰(主要表現(xiàn)為事神致福)[5](15)與人情[6](442)。其實(shí)，盡管學(xué)者多從差異性來(lái)看待鬼神信仰與人情，但這兩者亦非全然不同。實(shí)際上，禮本是因人情表達(dá)、呈現(xiàn)之需要而出現(xiàn)的，即便是學(xué)者所常言的鬼神信仰，其各種繁雜祭祀儀式的出現(xiàn)亦是因人向鬼神表達(dá)、呈現(xiàn)內(nèi)心之誠(chéng)而制定的，④[7](30)故而《禮記·郊特牲》云：“君再拜稽首，肉袒，親割，敬之至也。敬之至也，服也。拜，服也?；?，服之甚也。肉袒，服之盡也”。⑤所以，《禮記·樂(lè)記》才會(huì)總結(jié)性地宣稱(chēng)：“著誠(chéng)去偽，禮之大經(jīng)?！?/p>

只不過(guò)，本于人情而制定的禮儀，當(dāng)它隨著時(shí)間的推移而成為了一種儀式化的規(guī)則的時(shí)候，它便具有了不容置疑的權(quán)威，從而亦就漸漸遠(yuǎn)離了個(gè)人的情與知；當(dāng)這種情形隨著類(lèi)似觀(guān)念的不斷累積與疊加，久而久之就在人們那里形成了心理定勢(shì)與歷史傳統(tǒng)，在這種歷史情境下，人們就不再追問(wèn)它的依據(jù)何在。[8](132)蓋因?yàn)榇?，后世的人們便以為禮本于宗教信仰與鬼神祭祀，⑥殊不知，即便是宗教信仰與鬼神祭祀亦是因人情、人心之需而生的。所以，禮的起源，從表面上看是源于宗教信仰與鬼神祭祀，但從根本上而言，實(shí)源于人情。因而，禮的出現(xiàn)，實(shí)乃源于人情也。

《管子?心術(shù)上》云：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也?！惫旰?jiǎn)《性自命出》則曰：“禮作于情”(簡(jiǎn)18)；《語(yǔ)叢(二)》亦曰：“情生於眚，禮生于情。”(簡(jiǎn)1)可見(jiàn)，其時(shí)的人們對(duì)于禮源于情的說(shuō)法還是深以為然的，而且對(duì)于人情的考量亦是制禮過(guò)程當(dāng)中所不容忽視的一個(gè)重要因素，因而《禮記·禮運(yùn)》就曾把人情作為制禮的依據(jù)與目的：“夫禮，承天之道以治人之情?！彼哉f(shuō)，禮源于情的說(shuō)法并非突現(xiàn)之物，而是源自影響深遠(yuǎn)的歷史傳統(tǒng)。

我們知道，古人在相見(jiàn)、聘問(wèn)等重要場(chǎng)合，常常執(zhí)幣帛以表誠(chéng)敬，比如《周禮·天官·大宰》即云：“六曰幣帛之式。”對(duì)此，鄭注：“所以贈(zèng)勞賓客者?！薄蛾?yáng)貨》亦曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉?”朱熹《四書(shū)章句集注》將其注為：“敬而將之以玉帛，則為禮?！笨梢?jiàn)，幣帛對(duì)于古人的日常交往與人情往來(lái)是起著舉足輕重的作用的，同時(shí)亦是人際情性之表征。所以，文獻(xiàn)典籍對(duì)此亦一再申述：

幣帛之不可去也，民性固然，其離志必有以逾也。(上博簡(jiǎn)《詩(shī)論》簡(jiǎn)20)

幣帛，所以為信與征也，其詞宜道也。(郭店簡(jiǎn)《性自命出》簡(jiǎn)22)

男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親。(《禮記·曲禮上》)

故男女無(wú)媒不交，無(wú)幣不相見(jiàn)，恐男女之無(wú)別也。(《禮記·坊記》)

禮之先幣帛也，欲民之先事而后祿也。(《禮記·坊記》)

這說(shuō)明幣帛之于古人并非僅為實(shí)物，而且還富含強(qiáng)烈而鮮明的時(shí)代特色與文化內(nèi)涵，同時(shí)亦是人情往來(lái)之載體與表征。當(dāng)然，此亦與禮源于情大有關(guān)聯(lián)。言及禮，我們將無(wú)法繞開(kāi)孔子對(duì)于禮的態(tài)度與主張。據(jù)前文研究我們知道，孔子之思想體系是以其仁學(xué)為根基的；同樣，作為他的禮學(xué)思想，孔子亦是立足于其仁學(xué)來(lái)審視與探討的。正因?yàn)榭鬃又鲝埌讯Y建立在仁的基礎(chǔ)之上，所以才會(huì)有“人而不仁，如禮何?”(《八佾》)之慨嘆。⑦故而，當(dāng)孔子在具體說(shuō)明禮之依據(jù)的時(shí)候，仁的原則就表現(xiàn)為了內(nèi)在的情感。[9](75)也就是說(shuō)，在孔子的眼里，人們內(nèi)心真實(shí)不虛的情感便成為了其制禮、行禮之根本依據(jù)，所以他一再告誡他的弟子：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?《八佾》)顯然，孔子所注重的并不是禮的外在形式，而是其背后的本質(zhì)，所以雖然在他這里還沒(méi)有像郭店儒簡(jiǎn)那樣去強(qiáng)調(diào)“情”對(duì)于“禮”的重要性，但是在他的思想里的確出現(xiàn)了明顯的重情特征。

當(dāng)然，孔子、郭店儒簡(jiǎn)一再?gòu)?qiáng)調(diào)禮本于情、禮以情為據(jù)，實(shí)與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景與時(shí)代特色有著莫大的關(guān)系。

據(jù)文獻(xiàn)可知，春秋以降，隨著王權(quán)的式微，禮崩樂(lè)壞遂成為普遍現(xiàn)象。周禮亦漸漸失去了往日對(duì)于人們的普遍約束力。因而，各諸侯國(guó)在爭(zhēng)權(quán)奪利、攻城掠地的過(guò)程中對(duì)周禮屢僭不鮮。在這種歷史背景下，禮原先所含的人情與實(shí)意便不復(fù)存在，往昔用以表征人情厚重之禮遂變成了各諸侯謀取利益與外交斗爭(zhēng)之功利性工具，此時(shí)的禮已是有名無(wú)實(shí)。換句話(huà)說(shuō)，禮在此時(shí)已逐漸淪為一種形式，且日漸繁縟與精細(xì)，這也表明了禮的不切實(shí)際與僵化衰敗。[10](66)這時(shí)的“禮”多和“儀”連在一起，偏重于外在形式，而對(duì)人情實(shí)意則有所漠視，此亦與其時(shí)爭(zhēng)權(quán)奪利、社會(huì)失序、道德淪喪之社會(huì)背景有關(guān)。在這種情境下，有些明智之士便洞察到了問(wèn)題之所在，進(jìn)而力主把禮的發(fā)展重新拉回到本于情之正常而合理的軌道上來(lái)，《左傳·昭公二年》有言：“忠信，禮之器也；卑讓?zhuān)Y之宗也?！睆亩鴮⑵谕庠谛问街Y與人之品德——忠信聯(lián)系在了一起；《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》則云：“且禮所以觀(guān)忠、信、仁、義也?！庇诖?，顯然將禮之外延大大擴(kuò)大了，除了原有對(duì)于外在禮儀形式的指向性之外，還將人的重要道德品性都納入到了禮的規(guī)范之中。因而，自此可知，春秋晚期人們對(duì)于禮關(guān)注的重心已漸漸由外在儀式規(guī)定向人倫道德轉(zhuǎn)進(jìn)了。蓋因?yàn)榇耍钥鬃釉诳偨Y(jié)春秋以來(lái)禮的變化的時(shí)候，就特別注重發(fā)掘禮的內(nèi)在精神，即禮之倫理原則與道德內(nèi)涵，故而他說(shuō)：“禮云禮云，玉帛云乎哉? 樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?”(《陽(yáng)貨》)顯然，在他看來(lái)，禮樂(lè)絕不僅是玉帛鐘鼓一類(lèi)的外在形式，更是對(duì)于人情的表征與彰顯。[10](72)同樣，作于戰(zhàn)國(guó)前期的郭店楚簡(jiǎn)亦當(dāng)是對(duì)于其時(shí)社會(huì)現(xiàn)象與歷史情狀的映現(xiàn)與反撥，是對(duì)“禮之文”的深入批判與有力舍棄，更是對(duì)先前“禮之本”的回歸。

或許，正是因?yàn)楣旰?jiǎn)文原作者目睹了當(dāng)時(shí)社會(huì)堪憂(yōu)之現(xiàn)狀而有感而發(fā)，從而在郭店簡(jiǎn)中一再?gòu)?qiáng)調(diào)與贊肯人們那自然而然的真實(shí)不偽之情性的可貴。《性自命出》說(shuō)：“信，青之方也。青出于眚”(簡(jiǎn) 40)，即是對(duì)于人之真情的贊肯。簡(jiǎn)50～51亦曰：“凡人青為可悅也。茍以其青，雖過(guò)不惡；不以其青，雖難不貴。茍有其青，雖未之為，斯人信之矣?！庇诖?，對(duì)于真情、實(shí)情的肯定與重視更是上了一個(gè)新的臺(tái)階，從而將其看成了與人交往、做事的出發(fā)點(diǎn)與行為依據(jù)。

另外，郭店儒簡(jiǎn)還對(duì)那種有意地為孝、為悌的過(guò)分行為進(jìn)行了強(qiáng)烈地譴責(zé)與批判：“為孝，此非孝也；為悌，此非悌也。不可為也，而不可不為也。為之，此非也。弗為，此非也?！?《語(yǔ)叢一》簡(jiǎn)55～58)所以《語(yǔ)叢三》即明言：“父孝子愛(ài)，非有為也?！?簡(jiǎn) 8)不僅如此，即便是那些故意行義、為善的行為也都不是真正的義和善，這正是《語(yǔ)叢一》所同樣強(qiáng)烈反對(duì)與批判的：“義無(wú)能偽也?！?簡(jiǎn)53)“有察善，無(wú)為善?！?簡(jiǎn)84)總之，“人之不能以偽也”(《性自命出》簡(jiǎn)37)，否則“求其心有偽也，弗得之矣”。(同上)由此可知，郭店儒簡(jiǎn)對(duì)于人們那些“有為”、“人為”的行為是持否定與批判態(tài)度的，因?yàn)榭桃馊プ?、有意為之的行為都是違反人們自然情性的，因而是虛偽與不真實(shí)的，“儒家所重視的是真實(shí)而無(wú)矯飾的自然情感，這才是人的本真存在。”[11]

三、孟子禮辨：經(jīng)與權(quán)

正如我們于前文中所說(shuō)，孟子之禮雖對(duì)歷史傳統(tǒng)有所繼承，然而，由于其禮學(xué)主要根于其性論，而且其禮即源于其心的四端之一的，實(shí)為其性論內(nèi)容的一部分，因而，其禮實(shí)由仁義禮智之禮生發(fā)、延伸而來(lái)。換句話(huà)說(shuō)，其禮論乃是其性論的生發(fā)，而其性論則為其禮論的根基?？傮w而論，孟子之禮既是禮學(xué)于歷史發(fā)展鏈條上的一環(huán)，因而具有一定的延續(xù)性與穩(wěn)定性，其禮之常即多因于此；⑧同時(shí)，因其性論所彰顯的人之自主性、能動(dòng)性與向善性，致使其禮又具有相應(yīng)的權(quán)變性與靈活性。于是，孟子之禮因在經(jīng)與權(quán)之間存在著較強(qiáng)的張力，從而使其已經(jīng)具備了能夠得以流傳后世的某些普適性之因素與價(jià)值?？梢哉f(shuō)，孟子之禮實(shí)為禮儀與人情的典范式結(jié)合，是經(jīng)與權(quán)的統(tǒng)一。

當(dāng)然，最能體現(xiàn)孟子之禮經(jīng)與權(quán)關(guān)系的典型性話(huà)語(yǔ)便是：

淳于髠曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也。”(《孟子?離婁上》)

顯見(jiàn)，淳于髡與孟子之間的這段對(duì)話(huà)字?jǐn)?shù)雖不甚多，然，所包涵之內(nèi)容與意蘊(yùn)卻讓人有很多話(huà)要說(shuō)。從淳于髡的問(wèn)話(huà)可知，作為一種常禮男女不能親自用手來(lái)接送東西(“男女授受不親”為狀語(yǔ)后置句式，實(shí)乃“男女不親授受”)，這自是由過(guò)去所沿承下來(lái)的，并很可能至此已成為了一種影響人們心理至深之傳統(tǒng)，所以他才會(huì)向孟子有此一問(wèn)。當(dāng)然，淳氏此問(wèn)并不是其發(fā)問(wèn)的真正目的，它不過(guò)是其引誘孟子上當(dāng)?shù)倪壿嬋μ琢T了，他當(dāng)然知道孟子會(huì)給出肯定的答復(fù)，因而接下來(lái)的一問(wèn)才是他真正想問(wèn)的，⑨亦是其心中最大的疑惑。只不過(guò)，淳氏的問(wèn)法讓人不由地想起了孟子與告子之間的論辯，⑩他與孟子向告子發(fā)難的做法如出一轍。只是，孟子與告子所論辯的內(nèi)容是到底何為人之性，而于此辯駁的則是禮之外延的問(wèn)題。從孟子對(duì)禮的創(chuàng)造性理解來(lái)看，此時(shí)的孟子其性論當(dāng)已較為成熟，起碼比其與告子辯論的時(shí)候要成熟得多。他對(duì)于“嫂溺不援”的做法斥之為“豺狼”，而對(duì)“嫂溺援之以手”則稱(chēng)之為“權(quán)也”，由此可知，他對(duì)“嫂溺援之以手”所持的認(rèn)肯之態(tài)度無(wú)疑源自于其性善論，蓋因?yàn)榇?，所以他才?huì)將“嫂溺不援”的做法斥之為“豺狼”，因?yàn)檫@種做法是與其性論當(dāng)中的惻隱之心與是非之心相背離的。因而，從時(shí)間上來(lái)看，孟子與告子之辯當(dāng)早于其與淳于髡之辯。

事實(shí)上，淳于髡之困惑亦是其時(shí)多數(shù)人的困惑，這說(shuō)明當(dāng)時(shí)的人們不再滿(mǎn)足于將禮僅僅視為外在的形式與規(guī)定，而對(duì)禮之包容性與開(kāi)放性有著更多的心理期待。所以，淳氏才會(huì)提出“嫂溺則援之以手乎”的疑問(wèn)，實(shí)際上，由此他已經(jīng)意識(shí)到了禮之形式與規(guī)定的保守性、僵化性與人之情性之間的沖突以及協(xié)調(diào)的可能性了。就哲學(xué)史、思想史的角度而言，孟子生活的時(shí)代發(fā)出了向“禮之本”回歸的聲音，乃是時(shí)代要求與現(xiàn)實(shí)需要的結(jié)果。

蓋因?yàn)榇?，所以郭店儒?jiǎn)便先于孟子發(fā)出了時(shí)代的聲音：“禮作于情，或興之也，當(dāng)事因方而制之。其先后之序則宜道也?！?《性自命出》簡(jiǎn)18～19)簡(jiǎn)文的意思是說(shuō)，禮的制作本始于人情；因而，如果有變化，則要根據(jù)事物的形勢(shì)權(quán)宜處之，其先后順序當(dāng)以合宜為依據(jù)。換句話(huà)說(shuō)，郭店儒家所強(qiáng)調(diào)的與之后的孟子所主張的，從根本上而言并無(wú)二致：雖然禮為人行為、處事之規(guī)范，但禮不離人情，因而，若有變化則當(dāng)以實(shí)際形勢(shì)與合宜為根本之依據(jù)與目的。所以，孟子才擲地有聲地說(shuō)：“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！?《孟子?離婁上》)顯然，睿智的孟子亦已洞見(jiàn)到了禮儀與人情、形勢(shì)變化之間所存在的沖突，以及化解這種沖突的可能性，即“權(quán)也”。由此，原本于春秋晚期因其時(shí)社會(huì)背景與現(xiàn)實(shí)需要而使當(dāng)時(shí)的人們過(guò)于注重禮的外在形式與規(guī)定，從而使其流于諸侯之間謀取利益與外交斗爭(zhēng)的工具與犧牲品，禮于這一時(shí)期遂成為禮儀之禮，后又經(jīng)由孔子、郭店儒簡(jiǎn)原作者及孟子等人的不懈糾偏之努力，而使其漸漸向“本于人情”回歸，從而使禮又由禮儀之禮而向禮義之禮轉(zhuǎn)進(jìn)，而這一轉(zhuǎn)進(jìn)的最終完成則是在孟子那里實(shí)現(xiàn)的。

據(jù)前所述，孟子之禮論雖對(duì)歷史傳統(tǒng)有所沿承，但主要還是源自于其性論，不僅如此，因?yàn)槠湫哉撨€將禮與義聯(lián)系了起來(lái)。當(dāng)然，禮與義本皆有外在之指向性，但于孟子，禮與義卻被內(nèi)化為了人之心性的內(nèi)容。因而，對(duì)于孟子而言，禮與義在其性論基礎(chǔ)上便實(shí)現(xiàn)了對(duì)于外在與內(nèi)在兩種思維向度的彰顯，而關(guān)于這兩種思維向度的關(guān)系，約略可以和經(jīng)與權(quán)之關(guān)系相當(dāng)。

然而，盡管對(duì)于禮儀與人情、形勢(shì)變化之間的沖突，孟子提出了以“權(quán)”為化解之道，但這并不就意味著孟子沒(méi)有了所堅(jiān)守的根本之原則與底線(xiàn)，本來(lái)經(jīng)與權(quán)就是辯證地存在著的，因而任何權(quán)變都不會(huì)沒(méi)有一定的限制與規(guī)定的，否則，孟子便成了孔子所斥之“鄉(xiāng)愿”了。其實(shí)，孟子所言之“經(jīng)”，從表面上看為外在之禮儀形式與規(guī)定，但從根本上而言，則實(shí)為人之道德本心，具體到《孟子》文本上而言，則可以用“義”來(lái)論之，《孟子?離婁下》即明言：“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在。”對(duì)此，朱子釋曰：“大人言行，不先期于信果，但義之所在，則必從之，卒亦未嘗不信果也。尹氏云：‘主于義，則信果在其中矣；主于信果，則未必合義?！盵12](298)其義甚明。對(duì)于孟子而言，言與行皆為人之外在表現(xiàn)，與人之內(nèi)心并無(wú)直接、必然之聯(lián)系，因而，他才說(shuō)“言不必信，行不必果”；義與言、行就不同了，它乃為心之端長(zhǎng)養(yǎng)、擴(kuò)展之產(chǎn)物，是人性?xún)?nèi)容的一部分，就具體實(shí)踐而言，它實(shí)為人之動(dòng)機(jī)與目標(biāo)，因而，孟子宣稱(chēng)“唯義所在”?？梢?jiàn)，孟子“并非是提倡人們言行不一，而是堅(jiān)持信的道德標(biāo)準(zhǔn)，使守信建立在堅(jiān)實(shí)的道德正義基礎(chǔ)之上”，[13](90)其所注重的恰恰是人的行為動(dòng)機(jī)，而不是人的行為過(guò)程與最終效果，此與西方哲學(xué)家康德所強(qiáng)調(diào)的“絕對(duì)律令”思想是有著相似之處的。

總之，從哲學(xué)史、思想史的角度而言，禮之內(nèi)涵與外延既包括外在的威儀、禮儀，亦包括內(nèi)心的敬畏、誠(chéng)敬，兩者共同統(tǒng)一于禮之中，進(jìn)而又共同支撐著禮，須臾不可分離。對(duì)于禮而言，我們應(yīng)該既要行乎表，更要謹(jǐn)于內(nèi)，惟其如此，才能更好得將禮之功能真正而完全地發(fā)揮出來(lái)，以達(dá)致儒家“內(nèi)圣外王”之理想目標(biāo)，此正如王夫之所說(shuō)得那樣，“君子秉禮以修己，先王制禮以治人，皆原本于內(nèi)外交盡之盛德，而器非虛設(shè)?！盵14](582)所以，任何禮文儀節(jié)的背后都存在著深層次的禮意，都是人之恭敬、愛(ài)憎等情感的適當(dāng)表達(dá)，因而謹(jǐn)守禮節(jié)亦必須以?xún)?nèi)在的情實(shí)為根基，否則就會(huì)流于膚淺形式；相反，只要有助于真情實(shí)感的表達(dá)，也不必過(guò)于拘泥于某種固有的形式規(guī)定，可以因情而變通，此當(dāng)是對(duì)于孟子“經(jīng)與權(quán)”之禮學(xué)思想的合理詮釋。

注釋?zhuān)?/p>

① 據(jù)王國(guó)維先生《觀(guān)堂集林》的考證，殷墟卜辭中已習(xí)見(jiàn)“禮”字，作“”。又、、、實(shí)一字，特所出有先后而已。

② 陳濟(jì)先生認(rèn)為，“卜辭用豊為禮”。

③ 據(jù)何琳儀先生研究，九里墩鼓座上所刻有的六國(guó)古文“禮”字與《說(shuō)文》古文“禮”字字形基本相同，均從“示”，為左右結(jié)構(gòu)，很顯然，后者為小篆文，前者雖已基本被篆化但仍呈現(xiàn)為金文的某些特點(diǎn)。相關(guān)字體字形可詳見(jiàn)參考文獻(xiàn)[4].

④ 王公山先生亦說(shuō)：“由于祭祀之人，對(duì)神的恭敬是發(fā)自?xún)?nèi)心的，所以，這些禮儀自始至終，一直是誠(chéng)心誠(chéng)意，沒(méi)有絲毫的做作，惟恐褻瀆神靈而所求無(wú)果。儀式的背后，確實(shí)能夠反映出上古先人對(duì)待神靈的態(tài)度，那就是真誠(chéng)而不虛偽。”

⑤《禮記?禮器》曰：“君子之于禮也，有所竭情盡慎，致其敬而誠(chéng)若?！薄抖Y記?曲禮上》亦曰：“禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊。”其意近是。

⑥ 許氏《說(shuō)文》即云：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲。”當(dāng)屬此類(lèi)情況。

⑦《禮記?禮器》亦有言：“忠信之人可以學(xué)禮。茍無(wú)忠信之人，則禮不虛道?！鄙w源于此。

⑧《荀子·天論》即有言：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義?！庇诖耍绍髯訉⒍Y義與日月、水火、珠玉相提并論可知，禮對(duì)于人之日常生活與行為踐行是何其重要，無(wú)怪乎將其視為大常。

⑨ 不僅如此，他還希望憑借此問(wèn)能夠得以實(shí)現(xiàn)以子之矛攻子之盾之目的。

⑩ 告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”(《孟子?告子上》)

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Flexibility of doctrine vs reality—a research on Mencius’ Li

LI Youguang

(Department of Philosophy, Renmin University, Beijing 100872, China)

Confucius, Guodian Rujian regarded sentiment as Li’s(禮). Mencius was influenced by the history and tradition, especially Guodian Rujian, while its main roots are in their study of ritual theory, which it reflected activity and goodness. So, he didn’t only insist on the principle of “not deliver something by hand”, but also the variability and flexibility of “rescuing somebody by hand”. For the ceremony, we must move in the inner, then function better which should be real and ritual played out completely in order to achieve the Confucian “Saint and Emperor”. Therefore, what behind Li exists the appropriate expression of emotions. The contrary of Li, they could contribute to the expression of true feelings, which not adhere too rigidly, and which should be the most reasonable interpretation about the Li of “Jing and Quan”.

Li; Li; Guodian Rujian; Mencius; courtesy; righteousness

book=16,ebook=209

B2222.5

A

1672-3104(2010)04?0005?05

[編輯: 顏關(guān)明]

2009?12?22

李友廣(1978?)，男，山東莒縣人，中國(guó)人民大學(xué)2007級(jí)博士研究生，主要研究方向：先秦哲學(xué).