作為生存之道的非正式社會(huì)控制

王啟梁

風(fēng)俗、民間法等民間規(guī)范的運(yùn)作以及社會(huì)成員運(yùn)用非正式手段對(duì)越軌作出反應(yīng),被視為非正式社會(huì)控制。非正式社會(huì)控制之所以重要,在于它是一種生存之道,解決著人們?nèi)粘Ｉ钪屑?xì)微但是重要的問題,維系和生產(chǎn)著地方性的微觀社會(huì)秩序。

與人類學(xué)家早期重點(diǎn)研究的初民社會(huì)或國(guó)家統(tǒng)治松弱的社會(huì)不同,這些社會(huì)具有高度的自治性,而我們所身處的當(dāng)代中國(guó),國(guó)家權(quán)力已高度滲入社會(huì),從空間上來講,幾乎已經(jīng)不存在所謂的國(guó)家不入之地,僅存的只是摩爾所說的“半自治社會(huì)”。①Sally FalkMoore.Law as Process:An Anthropological Approach.Routledge&Kegan Paul,1978.因此,即使我們考察的是在民間社會(huì)中生發(fā)出來的非正式社會(huì)控制,也需要放在兩個(gè)背景下認(rèn)識(shí)和理解,第一個(gè)是特定的歷史脈絡(luò)、話語和情境中即地方性的生活,第二個(gè)是多元社會(huì)控制(或法律多元)的框架中。在地方性的生活中,我們才能洞悉什么樣的因素塑造了非正式社會(huì)控制,并理解非正式社會(huì)控制對(duì)于社會(huì)生活的建構(gòu)和維系的重要性;而放在多元社會(huì)控制的框架中,也才能認(rèn)識(shí)國(guó)家對(duì)社會(huì)的建構(gòu)和秩序形成的影響,發(fā)現(xiàn)非正式社會(huì)控制與來自國(guó)家的正式社會(huì)控制之間的緊密關(guān)系。

一、引子:涼山彝族的“死給”、家支械斗

在一份調(diào)查中記錄了一個(gè)案例:在四川涼山,1953年一個(gè)叫根扎莫冰比的女子因?yàn)槭艿叫呷瓒詺?直到近 40年后的 1991年,此案被根扎家族重新翻出,經(jīng)過德古調(diào)解才最終解決。②海乃拉莫、曲木約質(zhì)、劉堯漢:《涼山彝族習(xí)慣法案例集成》,昆明:云南人民出版社,1998年,第 170-171頁。此案在涼山彝族社會(huì)中并非特例,因糾紛而自殺是一種制度性的私力救濟(jì)現(xiàn)象,此類自殺被稱為“死給”,當(dāng)?shù)匾驼Z稱之作“斯吉比”,直譯意為“互相死給”。“死給的基本情形是,某兩人因?yàn)槿魏问虑?通常是些小事,發(fā)生口角糾紛,一

死給的可怕之處在于,發(fā)生死給之后也就導(dǎo)致了當(dāng)事人之間家支的對(duì)立和沖突,此時(shí)如果沒有第三方“德古”或者德高望重者及時(shí)出面調(diào)解,則會(huì)引發(fā)嚴(yán)重的家支械斗,②張曉輝、方慧:《彝族法律文化研究》,北京:民族出版社,2005年,第304-324頁。這種械斗甚至持續(xù)數(shù)代人。③林耀華:《涼山夷家》(1945年),昆明:云南人民出版社,2003年,第 79頁。根扎莫冰比案發(fā)生時(shí)的特殊政治環(huán)境使此案沒有引發(fā)家支械斗,但是時(shí)隔近 40年后的調(diào)解過程涉及到幾大家支的上百人,如果沒有德古的成功調(diào)解,仍然有引發(fā)家支械斗的可能。④轉(zhuǎn)引自蔡富蓮:《論涼山彝族傳統(tǒng)習(xí)慣法的功能》,載韋安多主編:《涼山彝族文化藝術(shù)研究》,成都:四川出版集團(tuán)、四川民族出版社,2004年,第 213-214頁。

在死給案中,自殺行為構(gòu)成了一種特殊的非正式社會(huì)控制方式。第一,自殺直接導(dǎo)致了權(quán)利救濟(jì)程序的發(fā)動(dòng),自殺使家支介入糾紛,要為死者討還公道。在大多數(shù)案例中,還會(huì)導(dǎo)致德古等第三方調(diào)解者介入調(diào)解糾紛。死給的一方在糾紛的解決程序發(fā)動(dòng)之后顯然可以立刻扭轉(zhuǎn)先前處于弱者的局面,在彝族習(xí)慣法中被死給的一方處于不利的地位,導(dǎo)致他人死給就是一種不道義的行為。⑤詳情參見周星:《死給、死給案與涼山社會(huì)》,載馬戎、周星主編:《田野工作與文化自覺(下)》,北京:群言出版社,1998年,第726-727頁。被死給的一方面臨巨大的壓力,死給的一方可以成功地在死后把一大堆麻煩留給和自己發(fā)生糾紛的一方。所以死給首先是一種發(fā)動(dòng)權(quán)利救濟(jì)程序的私力救濟(jì)。第二,如果死給發(fā)生之后,沒有第三方調(diào)解者介入或者調(diào)解失敗,將導(dǎo)致發(fā)生糾紛的雙方的家支之間的械斗,無疑是一種規(guī)模更大的私力救濟(jì),雖然這種私力不是由死者所組織,但是乃因死者而發(fā)動(dòng)。

二、非正式社會(huì)控制與社會(huì)結(jié)構(gòu)

從上述涼山的案例中,我想引起的討論是非正式社會(huì)控制與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系。涼山彝族死給案及相關(guān)習(xí)慣法的產(chǎn)生原因是復(fù)雜的,其中尤為重要的是涼山特殊的社會(huì)結(jié)構(gòu)。周星先生在研究中指出,涼山彝族社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本特征是家支林立、互不統(tǒng)屬,并且在這些家支之上沒有更高的權(quán)威和組織,因此家支成為人們的主要依靠,如根扎莫冰比案中,賠償是由當(dāng)事人家支共同承擔(dān)的。圍繞家支發(fā)展出了一套復(fù)雜的習(xí)慣法,死給、家支械斗都是這種社會(huì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。⑥周星:《民俗、習(xí)慣法與法制》,載喬建等主編:《社會(huì)科學(xué)的應(yīng)用與中國(guó)的現(xiàn)代化》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第 302-331頁。即使中華人民共和國(guó)成立之后,國(guó)家法律等一系列的制度進(jìn)入了彝族社會(huì),但是在涼山彝族的腹心地帶,國(guó)家法律的影響力仍然是松弱的,家支仍然是彝族社會(huì)的主要結(jié)構(gòu)構(gòu)成,個(gè)人在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中缺乏獨(dú)立行動(dòng)的能力。個(gè)人如果發(fā)生糾紛、遇到問題就不得不依靠家支,因此,死給就是一種發(fā)動(dòng)家支力量的程序和方式。死給以及由此發(fā)生的一序列家支行動(dòng)、調(diào)解就成為一種非正式的社會(huì)控制并且能夠持續(xù)存在。

在云南金平縣一帶的哈尼族和彝族村寨中,對(duì)于違犯村規(guī)或習(xí)俗的村民,集體能夠?qū)嵤┮环N非常嚴(yán)厲的處罰“開除村籍”。⑦詳情見曹文武:《檢察機(jī)關(guān)在邊疆少數(shù)民族地區(qū)執(zhí)法過程中遇到的幾個(gè)問題》,載方慧主編:《少數(shù)民族地區(qū)習(xí)俗與法律的調(diào)適》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2005年,第 406-410頁。從社會(huì)結(jié)構(gòu)和組織的角度看,反映出的是這些哈尼族、彝族村落的社群生活方式,在這樣的社會(huì)中,村落是一個(gè)基本的行動(dòng)單位或者說是可以超越家庭、家族的行動(dòng)單位,具備較強(qiáng)的社會(huì)動(dòng)員能力。否則,需要高度團(tuán)結(jié)和組織化的“開除村籍”行動(dòng)就不能發(fā)揮效率。這類社會(huì)控制在“原子化”的村莊中是不可想象的,⑧賀雪峰:《什么農(nóng)村,什么問題》,北京:法律出版社,2008年,第 115-138頁。同樣,在那些人和人之間相互關(guān)聯(lián)度和依賴性較低的社會(huì)中,這樣的懲罰既不能被發(fā)動(dòng)也不能對(duì)越軌者產(chǎn)生出威懾。在另一項(xiàng)田野調(diào)查研究中,可看到一個(gè)傣族村落曼村有著很復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu),多元的社會(huì)控制嚴(yán)密地嵌在其社會(huì)結(jié)構(gòu)中,秩序良好,這得益于村落中尚未完全瓦解的社群生活方式以及高度復(fù)雜的權(quán)威結(jié)構(gòu)能夠有效提供出社會(huì)控制者。①王啟梁:《內(nèi)生性村落社會(huì)秩序是如何形成的?》,載吳敬璉、江平主編:《洪范評(píng)論》第 8輯,北京:中國(guó)法制出版社,2007年,第41-73頁。在另一個(gè)村落個(gè)案中也能看到民間權(quán)威在糾紛解決中起著重要作用,②王曉珠主編:《拉祜族——瀾滄糯福鄉(xiāng)南段老寨》,昆明:云南大學(xué)出版社,2000年,第 107-110頁。其原理同樣存在于村落的社會(huì)結(jié)構(gòu)中。

這些研究表明,不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)會(huì)產(chǎn)生出不同的村民行動(dòng)單位,而社會(huì)控制說到底是一種行動(dòng),村民行動(dòng)單位往往與社會(huì)控制者相重合,或者行動(dòng)單位決定了村莊中的社會(huì)控制形式及其運(yùn)作機(jī)制之間的關(guān)聯(lián)性。賀雪峰教授依據(jù)在核心家庭以上是否存在主導(dǎo)的基本認(rèn)同和行動(dòng)單位,將村莊作了不同類型的劃分。③賀雪峰:《農(nóng)民行動(dòng)邏輯與鄉(xiāng)村治理的區(qū)域差異》,載吳毅主編:《鄉(xiāng)村中國(guó)評(píng)論》第二輯,濟(jì)南:山東人民出版社,2007年,第 99 -118頁。如果把賀雪峰教授的這一研究和社會(huì)控制的機(jī)制相聯(lián)系,那么每一種認(rèn)同單位都可能成為社會(huì)控制者,形成不同的社會(huì)控制運(yùn)作機(jī)制。而民間生活中,社會(huì)控制的復(fù)雜性就在于,村落中的認(rèn)同和行動(dòng)單位的不同,決定了越軌或糾紛發(fā)生時(shí)村民采取的行動(dòng)不同,因?yàn)樾袆?dòng)單位是村民所能動(dòng)用的一種資源,是他們所能依賴、發(fā)動(dòng)的社會(huì)控制者。如果在這些認(rèn)同和行動(dòng)單位、不同的社會(huì)控制者之間能夠形成有效的關(guān)聯(lián)和清晰的認(rèn)同層次,那么村落中多元的社會(huì)控制之間就能有效協(xié)調(diào),實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序。如果村民對(duì)這些社會(huì)控制者不能形成不同層次的認(rèn)同、協(xié)調(diào),那么就會(huì)產(chǎn)生出社會(huì)控制機(jī)制之間的沖突、真空地帶。④王啟梁:《傳統(tǒng)法文化的斷裂與現(xiàn)代法治的缺失》,《思想戰(zhàn)線》2001年第5期。并且,由于村民認(rèn)同所形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)規(guī)定了人與人的關(guān)系,形成一種重要的人際關(guān)系格局,并直接影響著社會(huì)控制和糾紛的解決。⑤參見陳柏峰:《村落糾紛中的“外人”》,《社會(huì)》2006年第 4期;易軍:《關(guān)系、規(guī)范與糾紛解決》,銀川:寧夏人民出版社,2009年。

對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)有著多種認(rèn)識(shí),其中最為重要的是布朗的研究,⑥拉德克里夫·布朗:《社會(huì)人類學(xué)方法》,夏建中譯,北京:華夏出版社,2001年,第 159-160、165頁。說明社會(huì)結(jié)構(gòu)是社會(huì)行為者個(gè)人及其群體在社會(huì)當(dāng)中的配置與組合,社會(huì)結(jié)構(gòu)直接規(guī)定了個(gè)人、人與他人以及群體間的身份歸屬與關(guān)系,所有的社會(huì)現(xiàn)實(shí)最終都能夠還原到人與人的關(guān)系上。這種關(guān)系構(gòu)成了一種規(guī)范,它是蕓蕓眾生在互動(dòng)中生成的,是對(duì)自我與他人的角色的一種定位和認(rèn)同,并發(fā)展成為人與人之間支配、被支配以及相互支配的權(quán)力配置,規(guī)定了個(gè)人可能選擇行動(dòng)的方式和能夠動(dòng)員的資源,也規(guī)定了個(gè)人對(duì)他人如何行動(dòng)的預(yù)期。社會(huì)結(jié)構(gòu)本身就蘊(yùn)藏著某種社會(huì)控制和秩序。非正式的社會(huì)控制一旦形成,就構(gòu)成了對(duì)生活于其間的個(gè)人和群體的約束,并且更為復(fù)雜的是它總是和特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián),它反映、保護(hù)著社會(huì)結(jié)構(gòu),根源于社會(huì)結(jié)構(gòu),也因此受制于社會(huì)結(jié)構(gòu),但又能建構(gòu)著某種社會(huì)結(jié)構(gòu)。社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化過程往往就是非正式社會(huì)控制變化的過程,而一旦非正式社會(huì)控制發(fā)生了變化也可能導(dǎo)致社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化。我們可以觀察到,在一些社會(huì)結(jié)構(gòu)相似的微觀社會(huì)如村落,往往也會(huì)有相似的社會(huì)控制機(jī)制,而另一方面,微觀社會(huì)的結(jié)構(gòu)是多樣的,這是導(dǎo)致非正式社會(huì)控制多樣的一個(gè)重要原因。

三、非正式社會(huì)控制與文化

我們必須注意到,社會(huì)結(jié)構(gòu)是構(gòu)成社會(huì)生活的客觀維度,也是人們借以采取行動(dòng)、發(fā)動(dòng)社會(huì)控制的客觀約束,這種約束決定了人們能夠動(dòng)員的資源。但是,社會(huì)控制還受到社會(huì)中的價(jià)值、意義等這些文化性的主觀維度影響。

回到前文涼山彝族社會(huì),我們需要追問:普遍發(fā)生的死給和家支械斗難道完全由社會(huì)結(jié)構(gòu)來決定?死給為什么沒有發(fā)展成為一種普適性的糾紛解決方式呢?死給和家支械斗顯然不能完全由社會(huì)結(jié)構(gòu)來解釋。涼山社會(huì)普遍發(fā)生的死給和家支械斗的深層次原因是彝族的主觀價(jià)值和人生意義——對(duì)英雄的崇拜。對(duì)英雄的崇拜或者說是一種英雄主義和涼山彝族社會(huì)結(jié)構(gòu)的結(jié)合,導(dǎo)致了世代綿延的死給和家支械斗。①王啟梁:《意義、價(jià)值與暴力性私力救濟(jì)的發(fā)生》,《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(法學(xué)版)》2007年第 3期。社會(huì)所創(chuàng)造的英雄主義系統(tǒng)的重要性在于它是一道克服死亡恐懼的重要防線,它創(chuàng)造出一個(gè)英雄體系,使人們相信,通過參與某些具有永恒價(jià)值的事情,人們就超越了死亡,②[美]薩姆·杰恩:《前言》,載[美]恩斯特·貝克爾:《拒斥死亡》,林和生譯,北京:華夏出版社,2000年,《前言》第 3頁。人們也因此無需恐懼死亡。并且,涼山彝族的生死觀認(rèn)為,“個(gè)體在死亡之后,通過必要的送靈儀式,他們就能同逝去的祖先生活在一起,死亡只是另一個(gè)生命的開始”,③嘉日姆幾:《試析涼山彝族傳統(tǒng)臨終關(guān)懷行為實(shí)踐》,《社會(huì)科學(xué)》2007年第 9期。這就使人們?cè)谧非笥⑿壑髁x的道路上比一般人更少懼怕死亡。社會(huì)就是一個(gè)大劇院,涼山彝族的死給以及由此引發(fā)的家支沖突、械斗、德古的介入、調(diào)解等一系列的習(xí)慣法制度,則為人們提供了展示英雄主義的舞臺(tái)。英雄主義的戲劇行為從死給開始,至家支沖突達(dá)到高潮,到調(diào)解結(jié)束落下帷幕。涼山彝族的死給作為一種受到英雄崇拜鼓舞、生死觀信仰系統(tǒng)支持而形成的制度化的暴力性私力救濟(jì)或非正式社會(huì)控制,它的背后并不是野蠻,而是英雄主義的過度彰顯。

從涼山的個(gè)案中,我們看到,什么是對(duì)與錯(cuò)和特定的文化相聯(lián)系,人們?yōu)槭裁催x擇自殺作為發(fā)動(dòng)救濟(jì)程序的方式則是社會(huì)結(jié)構(gòu)、彝族的生死觀、英雄主義的主觀價(jià)值復(fù)雜互動(dòng)的結(jié)果。如果不能在這種特定的歷史脈絡(luò)和情境中,我們就無法理解彝族社會(huì)中這種獨(dú)特的社會(huì)控制。同樣,在法律實(shí)踐中,如果我們處理這樣的糾紛時(shí)僅僅是簡(jiǎn)單地運(yùn)用國(guó)家法律進(jìn)行判決,那么終將無法真正了結(jié)紛爭(zhēng),因?yàn)榧m紛的真正原因仍然存在,而這是我們?cè)诜蓪?shí)踐中經(jīng)常出現(xiàn)的情形。在人類學(xué)者嘉日姆幾的一項(xiàng)研究中,講述了一個(gè)發(fā)生在游客和本地彝族的糾紛,雙方在責(zé)任認(rèn)定上沒有爭(zhēng)議,而爭(zhēng)議的焦點(diǎn)卻集中在賠償金額的額度上,彝族方按照本民族的觀念提出了一個(gè)非常奇特的價(jià)金,這對(duì)于彝族文化之外的人非常難理解。④詳情及討論見嘉日姆幾:《云南小涼山彝漢糾紛解決方式研究》,中央民族大學(xué)博士學(xué)位論文,2008年,第 47-49頁。另一個(gè)個(gè)案中,對(duì)于有舅表、姨表親的男女發(fā)生性關(guān)系,雙方又要結(jié)婚的,那么婚禮中必須舉行一個(gè)“同槽吃食”的儀式。⑤譚曉健主編:《布朗族——勐海布朗山鄉(xiāng)新曼峨村》,昆明:云南大學(xué)出版社,2000年,第 107頁。越軌人須模仿同一種牲畜在同一料槽進(jìn)食的行為,按照當(dāng)?shù)厝说睦斫狻H之間發(fā)生性關(guān)系無異于畜生。這一嚴(yán)重的羞辱性社會(huì)控制方式無疑和人們對(duì)于什么是人、人和動(dòng)物的差別這樣一些問題的思考聯(lián)系在一起。這無疑體現(xiàn)了人們關(guān)于社會(huì)控制手段的獨(dú)特想象和建構(gòu)。事實(shí)上,各個(gè)民族和社會(huì)都有關(guān)于婚姻的禁忌,但是禁忌什么、對(duì)于違反了禁忌如何處罰則大相徑庭,因?yàn)楦鱾€(gè)群體對(duì)世界包括對(duì)人與人之間的關(guān)系的認(rèn)識(shí)不一樣,懲罰的手段孕育自各自的世界觀中。

又如在漢族的民間信仰中,祖先的牌位作為一個(gè)祖先靈魂的象征物,它“本身對(duì)已逝的人也許不是真正有什么作用,但是對(duì)活著的人卻有著相當(dāng)穩(wěn)定心理與情緒、解決成員糾紛、肯定身份認(rèn)同的社會(huì)意義。”⑥李亦園:《人類的視野》,上海:上海文藝出版社,1997年,第 279頁。在漢族的生活中,祖先牌位在某些糾紛的解決中是作為一種身份、繼承合法性標(biāo)志對(duì)糾紛解決起著作用。這樣現(xiàn)象并不會(huì)存在于沒有祖先崇拜、家族制度的民族中。所以,文化的多樣性創(chuàng)造了規(guī)則和糾紛解決的多樣性。

社會(huì)控制意味著存在某種關(guān)于是非對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn),而這些標(biāo)準(zhǔn)卻來源人們?cè)趯?shí)踐中形成的文化和價(jià)值觀。在筆者的一項(xiàng)研究中表明,宗教作為一種世界觀與民間糾紛的發(fā)生和解決有重要的關(guān)系。⑦王啟梁:《宗教作為社會(huì)控制與村落秩序及法律運(yùn)作的關(guān)聯(lián)》,載謝暉、陳金釗主編:《民間法》第八卷,濟(jì)南:山東人民出版社,2009年,第94-112頁。而人的世界觀并不僅僅由宗教決定,發(fā)現(xiàn)文化、價(jià)值觀與社會(huì)控制的關(guān)系就顯得很必要。人是一種追尋價(jià)值和意義的動(dòng)物,因此,人們?nèi)绾涡袆?dòng)不僅受制約于客觀的結(jié)構(gòu)、制度,還和人們關(guān)于意義的思考、對(duì)價(jià)值的追求這些主觀性的東西有密切關(guān)系。所以,社會(huì)控制不僅和社會(huì)結(jié)構(gòu)這一客觀世界相聯(lián)系,還和一個(gè)社會(huì)的文化、價(jià)值觀等主觀的世界相聯(lián)系。社會(huì)結(jié)構(gòu)和人的主觀世界的相互作用導(dǎo)致了規(guī)范、社會(huì)控制的不同樣式、人們對(duì)不同類型的社會(huì)控制的要求以及人們發(fā)動(dòng)社會(huì)控制的內(nèi)在邏輯。在另一項(xiàng)研究中,我論述了法律和規(guī)范都是一種安排秩序的分類體系,安排了事物、行為、意義的秩序。⑧王啟梁:《法律:一個(gè)按排序的分類體系》,載朱曉陽、侯猛主編:《法律與人類學(xué):中國(guó)讀本》,北京:北京大學(xué)出版社,2008年,第 189-210頁。分類的觀念存在于文化體系之中,而文化其實(shí)是人們面對(duì)生活的環(huán)境所創(chuàng)造出來的解決問題的方法,是一種安排秩序的傾向,也是群體生活的規(guī)則。每個(gè)社會(huì)、每種文化都有它與眾不同的分類體系,除卻面對(duì)客觀環(huán)境不一樣之外,即使面對(duì)同樣的問題,人們也會(huì)創(chuàng)造出不同的解決方法,所以每個(gè)群體都可能創(chuàng)造出其與眾不同的規(guī)范和社會(huì)控制來,由此也就產(chǎn)生了作為“地方性知識(shí)”的法律的多元格局。

我們必須注意到,雖然可以在理論上分別對(duì)影響著非正式社會(huì)控制的形成、運(yùn)行的客觀維度社會(huì)結(jié)構(gòu)和主觀維度文化進(jìn)行研究和考察,但是兩者對(duì)于非正式社會(huì)控制來講是不可分割的。只有兩者同時(shí)作用于個(gè)人、群體才會(huì)引發(fā)人們的行動(dòng),才會(huì)生發(fā)出非正式社會(huì)控制。非正式社會(huì)控制是社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化的結(jié)合體。

四、非正式社會(huì)控制與生活樣式的構(gòu)建

非正式社會(huì)控制是人們?cè)谌粘Ｉ钪凶袷?、運(yùn)用源自生產(chǎn)和生活實(shí)踐的規(guī)范來消除越軌和實(shí)現(xiàn)秩序的過程。它之所以重要,是因?yàn)榉钦缴鐣?huì)控制是地方性的、群體的生存之道,關(guān)乎如何安排生活和秩序,它表現(xiàn)著社會(huì)結(jié)構(gòu)和群體的文化,構(gòu)建了生活的樣式。

李亦園先生曾引羅素名言:“人類自古以來有三個(gè)敵人,其一是自然,其二是他人,其三是自我”。并以此來說明文化的內(nèi)涵,人類創(chuàng)造文化正是應(yīng)對(duì)這三個(gè)“敵人”。①李亦園:《人類的視野》,第101頁。這其實(shí)是說人類生活始終要解決三對(duì)關(guān)系:自我(自己與內(nèi)心)、自我與他人的關(guān)系、人類與自然的關(guān)系。國(guó)家正式社會(huì)控制如法律所要解決的主要是后兩對(duì)關(guān)系,非正式社會(huì)控制則要全部解決這三對(duì)關(guān)系,無論是國(guó)家法律還是民間的非正式社會(huì)控制,解決之道首先都是對(duì)什么是正確的生活方式、什么是正確與錯(cuò)誤的評(píng)判,并通過規(guī)則的方式來加以維護(hù)。所不同的是,國(guó)家法律等正式社會(huì)控制所要提供的是一種普適性的、關(guān)于一個(gè)國(guó)家如何獲得秩序、獲得發(fā)展的方式,對(duì)于一個(gè)國(guó)家來講,“法首先是政治共同體用以安排、調(diào)整和形成(重構(gòu))人類共同生活的必要的組織和統(tǒng)治工具。”“任何政府都必須頒布法律規(guī)范保障其政治活動(dòng),這表明,法律是政治權(quán)力擁有者必不可少的形成工具?！雹赱德]伯恩·魏德士:《法理學(xué)》,丁小春、吳越譯,北京:法律出版社,2003年,第 41-49頁。而非正式社會(huì)控制所要提供的是一種應(yīng)對(duì)特定空間、時(shí)間和群體的問題的地方性的生存之道,是人們?nèi)绾谓鉀Q圍繞這三對(duì)關(guān)系而產(chǎn)生的問題的指導(dǎo)。

因?yàn)榭臻g、群體、民族的不同,民間的非正式規(guī)范和非正式社會(huì)控制在地方性生活中所占據(jù)的位置不同,表現(xiàn)形式也不盡相同。但是,有一點(diǎn)是肯定的,那就是它們展現(xiàn)了地方性生活中群體解決問題、維護(hù)和生產(chǎn)秩序的能力與方式。在前文涼山彝族的個(gè)案中,家支、德古、死給、械斗、調(diào)解就是人們應(yīng)對(duì)屈辱和糾紛的方式。又如在村落生活中,我們普遍可以觀察到非正式社會(huì)控制涉及到村落政治、經(jīng)濟(jì)、婚姻家庭、糾紛解決等方面,覆蓋了村落生活的各個(gè)方面,調(diào)整著村落中、家庭中人與人之間的關(guān)系,安排了村落與村落之間的關(guān)系。那些非正式社會(huì)控制健全和合理的村落就會(huì)展現(xiàn)出對(duì)社會(huì)變化較強(qiáng)的適應(yīng)能力,有著較強(qiáng)的秩序維護(hù)和生產(chǎn)能力,典型如前引曼村的情況,③王啟梁:《內(nèi)生性村落社會(huì)秩序是如何形成的?》,載吳敬璉、江平主編:《洪范評(píng)論》第8輯,北京:中國(guó)法制出版社,2007年,第41-73頁。相反的情況則是另一個(gè)村落個(gè)案。④王啟梁:《傳統(tǒng)法文化的斷裂與現(xiàn)代法治的缺失》,《思想戰(zhàn)線》2001年第5期。

即使在最為復(fù)雜和讓人困擾的自我世界中,人們也在宗教系統(tǒng)中創(chuàng)造了關(guān)于生命意義的解釋,人們得以借此慰藉了心靈,安撫自我,而宗教也創(chuàng)造出一種社會(huì)控制——因?yàn)樽晕沂聦?shí)上存在于群體之中。對(duì)于民間生活來講,非正式社會(huì)控制就是因源自于宗教、藝術(shù)等的那一部分使人們能夠“克服自己在感情、心理、認(rèn)知上的種種困難與挫折,憂慮與不安”。⑤李亦園:《人類的視野》,第101頁。在曼村的關(guān)于琵琶鬼的個(gè)案中,我們看到了驅(qū)趕琵琶鬼的社會(huì)控制正是人們解釋疾病、克服恐懼、恢復(fù)秩序的方式(當(dāng)然,這樣的方式是一種悲劇)。⑥王啟梁:《宗教作為社會(huì)控制與村落秩序及法律運(yùn)作的關(guān)聯(lián)》,載謝暉、陳金釗主編:《民間法》第八卷,濟(jì)南:山東人民出版社,2009年,第94-112頁。我們?cè)诘胤叫缘娜粘Ｉ钪胁⒉浑y觀察到,圍繞著人的生、老、病、死,帶有宗教性的禁忌、儀式等非正式社會(huì)控制或多或少地安撫了人們的恐懼,秩序因此能夠得到維護(hù)。

在處理人與自然的關(guān)系方面,由于非正式社會(huì)控制的不同,不同的群體也表現(xiàn)出不同的解決之道。人類必須依靠物質(zhì)的和社會(huì)的環(huán)境才能生存。我們的行為影響著周圍的生命存在,而我們的行為乃依賴于我們所思考的東西、我們的價(jià)值和信仰體系。群體生活中孕育出來的對(duì)周遭世界包括我們所生活的自然界的認(rèn)識(shí)演變?yōu)橐环N宇宙觀,決定著我們?cè)鯓有袆?dòng),決定了我們?nèi)绾螌?duì)待自然界,不同的宇宙觀導(dǎo)致了對(duì)待自然界不同的態(tài)度,并且體現(xiàn)為規(guī)則和社會(huì)控制。

不同的文化背后的宇宙觀決定了不同的人與自然的相處之道,決定了我們?cè)谧匀恢械牟煌恢煤蜕娣绞?決定了人與自然是敵人還是朋友關(guān)系,也決定了我們遇到問題時(shí)的不同處理方式。我曾考察過西雙版納的一些少數(shù)民族村寨,例如傣族寨子周圍的“竜林”(傣族人民埋葬祖先的地方,是神圣的地方,受世代居民的保護(hù))構(gòu)成了一個(gè)復(fù)雜的生態(tài)系統(tǒng)。①高立士:《西雙版納傣族傳統(tǒng)灌溉與環(huán)保研究》,何昌邑譯,昆明:云南人民出版社,1999年,第 31-43頁。又如,西雙版納的各世居民族有各種保護(hù)森林、動(dòng)物的禁忌和風(fēng)俗。直到解放前,西雙版納仍然保留大量的森林和野生動(dòng)物,這與各民族的文化有密不可分的關(guān)系?？梢哉f,正是民族文化的多樣性保護(hù)了生物的多樣性。②張曉輝、王啟梁:《民族自治地方的生態(tài)環(huán)境保護(hù)》,《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2002年第 7期。相似的情況是,云南的哈尼族地區(qū)圍繞著梯田的耕種創(chuàng)造了復(fù)雜的生產(chǎn)生活方式,這套生活方式由非正式的規(guī)范和社會(huì)控制來表現(xiàn)和維系著。而在我們受到工業(yè)化影響的宇宙觀中,常常把人和事物、自然看做相互分離而非相互依賴的。所謂現(xiàn)代科學(xué)的、“破碎的”宇宙觀無法給予一個(gè)整合的世界模式,將人類與生態(tài)系統(tǒng)都包括在其中并賦予價(jià)值,它對(duì)生與死的自然進(jìn)程漠不關(guān)心。在這樣的宇宙觀指導(dǎo)下,我們看到的是人們?cè)谝环N發(fā)展主義的鼓動(dòng)下失去了人類與自然和諧相處的能力,那些曾經(jīng)保護(hù)著水、森林的規(guī)范死亡了,人們選擇了一種過度掠奪自然的生活方式。③個(gè)案見朱曉陽:《黑地·病地·失地》,《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第2期。

隨著社會(huì)的發(fā)展,基層社會(huì)的情況比過去要復(fù)雜得多,規(guī)范形式也隨之越來越多元化,各種規(guī)范形成了相互競(jìng)爭(zhēng)的局面。非正式社會(huì)控制與正式社會(huì)控制之間也存在著相互競(jìng)爭(zhēng)的情況,非正式的社會(huì)控制機(jī)制發(fā)揮作用的領(lǐng)域與國(guó)家法律、政策介入之前相比明顯縮小,但是仍然在很廣闊的社會(huì)生活層面上發(fā)揮著作用。非正式社會(huì)控制的作用在于對(duì)基層社會(huì)微觀秩序的建構(gòu)。國(guó)家法律與社會(huì)規(guī)范的一個(gè)重要區(qū)別在于,國(guó)家法與非正式的民間規(guī)范相比具有更強(qiáng)的普適性,國(guó)家法所表達(dá)的價(jià)值、精神也具有更多的普適性,而正是這種普適性反而使得國(guó)家法往往不適宜解決那些具有特殊性的民間生活糾紛和指導(dǎo)人們的日常生活——這無疑是一個(gè)悖論。而民間的非正式規(guī)范則與國(guó)家法不同,它源于生活,具有高度的內(nèi)在性和自生自發(fā)性,解決的是特定時(shí)間、空間、人群的具體問題。在糾紛解決中,非正式規(guī)范和非正式社會(huì)控制為發(fā)生糾紛的當(dāng)事人和糾紛解決者提供了國(guó)家法之外的可依據(jù)的制度和規(guī)則,使糾紛的解決更適宜地方性的生活,大量的民間糾紛就是通過社會(huì)規(guī)范的運(yùn)用而沒有進(jìn)入正式的司法程序。非正式規(guī)范和非正式社會(huì)控制的存在不僅為糾紛的解決提供了幫助,它還構(gòu)成了村民日常生活最基本的行為規(guī)范,指導(dǎo)和建構(gòu)了人們的日常生活。同時(shí),作為一種與民族和地方性的想象有著重要聯(lián)系的事項(xiàng),非正式規(guī)范和非正式社會(huì)控制還是人們生活意義來源的重要組成,從而成為建構(gòu)基層社會(huì)日常生活以及微觀秩序的基本要素。因此,非正式規(guī)范和非正式社會(huì)控制保衛(wèi)了地方性生活,是生活方式多樣性的存在基礎(chǔ)。

特別應(yīng)該注意到,雖然基層社會(huì)的生活不可避免地會(huì)受到來自于正式社會(huì)控制和準(zhǔn)正式社會(huì)控制的影響,受到宏觀社會(huì)變革的沖擊,但是非正式社會(huì)控制仍然有能力構(gòu)建起地方性的特色生活,人們有一定的能力“‘融貫’不同的知識(shí)、信念并踐行之”。④朱曉陽:《面向“法律的語言混亂”》,北京:中央民族大學(xué)出版社,2008年,第 27頁。

五、討論:多元社會(huì)控制格局、社會(huì)轉(zhuǎn)型與非正式社會(huì)控制

我們可以按照國(guó)家對(duì)社會(huì)的影響力來分析規(guī)范、社會(huì)秩序的主要來源和類型,如下表:

社會(huì)與秩序類型的分類

如果我們對(duì)地方性的生活或者微觀社會(huì)進(jìn)行觀察時(shí),會(huì)發(fā)現(xiàn)A、B、C三種類型的社會(huì)都存在或曾經(jīng)存在過。雖然我們能夠區(qū)分出不同的微觀社會(huì)受國(guó)家影響或大或小,但如文章開篇所說,對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)來講,已經(jīng)沒有所謂真正的國(guó)家法律的不入之地,我們已經(jīng)注定生活在一個(gè)由多種規(guī)范和社會(huì)控制構(gòu)成的立體秩序。①王啟梁:《法律移植與法律多元背景下的法制危機(jī)》,《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(法學(xué)版)》2010年第 3期。不同的社會(huì)控制存在于相同的生活空間中,所謂地方性的生活也不再是不受國(guó)家影響的“不毛之地”。所以,對(duì)非正式社會(huì)控制的考察必須注意到來自國(guó)家和宏觀社會(huì)的影響。從這個(gè)角度講,我們能夠觀察到的主要是 B社會(huì),其社會(huì)秩序是一種混合型的社會(huì)秩序,在這些社會(huì)中,我們可能會(huì)觀察到國(guó)家正式社會(huì)控制與來自社會(huì)的非正式社會(huì)控制并行不悖,也可能發(fā)現(xiàn)兩者的沖突,更為重要的是,我們應(yīng)該通過對(duì)人們的行動(dòng)進(jìn)行深入考察,發(fā)現(xiàn)不同性質(zhì)的規(guī)范、社會(huì)控制存在的格局以及它們之間是如何發(fā)生互動(dòng)繼而形成秩序的。簡(jiǎn)單地把自生自發(fā)秩序與計(jì)劃性的秩序 (經(jīng)由立法等正式制度產(chǎn)生)進(jìn)行區(qū)別,不注意它們之間的聯(lián)系是對(duì)社會(huì)生活的切割,多元的規(guī)范和社會(huì)控制以各種各樣的方式相互影響著對(duì)方,甚至相互成為對(duì)方發(fā)生或存在的理由。因此,對(duì)非正式規(guī)范和非正式社會(huì)控制的考察也必須注意到,它與其他社會(huì)控制尤其與正式社會(huì)控制之間的關(guān)系,避免孤立地研究和討論非正式社會(huì)控制。地方性的秩序就是人們?cè)诙嘣纳鐣?huì)控制之間不斷行動(dòng)之后形成的結(jié)果。

因?yàn)樯鐣?huì)控制機(jī)制之間可能存在的相互認(rèn)可、強(qiáng)化、配合與相互否定、沖突、制約,它們處于動(dòng)態(tài)的相互聯(lián)系之中,所以不同的社會(huì)控制在復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系中還會(huì)相互改變著對(duì)方。例如在一個(gè)村落調(diào)查中,政府和基層自治組織吸收了通行的林場(chǎng)、牧場(chǎng)的管理和使用了民間管理方式。②呂昭義、紅梅主編:《門巴族——西藏錯(cuò)那縣貢日鄉(xiāng)調(diào)查》,昆明:云南大學(xué)出版社,2004年,第 95頁。

在一項(xiàng)關(guān)于納西族殉情的研究中,我們發(fā)現(xiàn),殉情自殺在納西族社會(huì)中是一種對(duì)抗法律、儒教、所謂正統(tǒng)的婚制,維護(hù)愛情和尊嚴(yán)的方式,成為了一種普遍的習(xí)俗、非正式制度。③王啟梁:《非正式制度的形成及法律失敗》,《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2006年第 5期。而在一些典型的個(gè)案中,我們則看到了私力救濟(jì)甚至私刑的發(fā)生,與國(guó)家法律不能有效回應(yīng)村民的治安需要有直接關(guān)系。④王啟梁:《為了生活使用暴力與暴力對(duì)生活的毀滅》,《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(法學(xué)版)》2006年第 2期。而在前引曼村個(gè)案關(guān)于社會(huì)控制的考察,可以清楚地表明曼村的非正式社會(huì)控制大部分時(shí)候與國(guó)家的正式社會(huì)控制沒有直接的關(guān)系,但實(shí)際上來自國(guó)家的正式社會(huì)控制深刻地影響著民間的生活和非正式社會(huì)控制系統(tǒng)的變遷。⑤王啟梁:《內(nèi)生性村落社會(huì)秩序是如何形成的?》,載吳敬璉、江平主編:《洪范評(píng)論》第8輯,北京:中國(guó)法制出版社,2007年,第41-73頁。

所以,我們需要注意到,非正式社會(huì)控制的產(chǎn)生、形成、變化是在地方性和群體的生活中,在社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化這兩個(gè)重要的維度交互作用下,經(jīng)由人們的日常實(shí)踐完成,而國(guó)家的正式制度是一個(gè)重要的背景,是民眾日常實(shí)踐的一個(gè)外在結(jié)構(gòu)、是日常生活的大框架,國(guó)家正式控制是非正式社會(huì)控制產(chǎn)生、形成、運(yùn)作和變化的一個(gè)重要因素。我們可以把非正式社會(huì)控制看做一種自生自發(fā)的秩序,卻不能認(rèn)為這種自發(fā)、內(nèi)生的秩序與國(guó)家無關(guān)。在一種多元社會(huì)控制的格局中,非正式社會(huì)控制甚至部分地是應(yīng)對(duì)國(guó)家正式社會(huì)控制的產(chǎn)物——或沖突或互為補(bǔ)充,或者相互改變,或相互支持或相互規(guī)避,唯一不變的是非正式社會(huì)控制是人們?cè)谶@種多元格局下尋求解決問題辦法、應(yīng)對(duì)生存之需的結(jié)果。

由此,我們會(huì)進(jìn)一步發(fā)現(xiàn),作為生存之道的非正式社會(huì)控制在社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程中具有顯著的脆弱性。非正式社會(huì)控制總是需要存在于一定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化系統(tǒng)之中,而一旦舊有的社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化系統(tǒng)發(fā)生了變化,那么非正式社會(huì)控制就會(huì)發(fā)生變化。

社會(huì)轉(zhuǎn)型帶來的最主要的問題就在于既有的社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化以及價(jià)值體系的瓦解,例如舊有的圍繞身份關(guān)系建構(gòu)起來的糾紛解決方式因?yàn)樯矸蓐P(guān)系的轉(zhuǎn)型而失效,而轉(zhuǎn)型在當(dāng)代中國(guó)正在普遍發(fā)生著。這意味著舊有的非正式社會(huì)控制將可能失去它存在的基礎(chǔ),舊有的生存之道已不能適應(yīng)多變的世道,舊秩序因而正在被瓦解。不足為奇,人們的生存環(huán)境、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化系統(tǒng)總是在變化之中,非正式社會(huì)控制就是在這種變化中逐漸生長(zhǎng)的。但是,過快的社會(huì)變動(dòng)卻使人們的實(shí)踐不斷發(fā)生斷裂,地方性的生活遭遇著前所未有的多元化因素,社會(huì)缺乏足夠的時(shí)間來培育出新的社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化,①關(guān)于文化的形成過程參見李亦園:《人類的視野》,第 14-15頁。非正式社會(huì)控制因此難以提供出一種適應(yīng)社會(huì)高速變遷的生存之道來。所以,舊秩序瓦解而新秩序不能形成,這就是社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期最大的危險(xiǎn)。

在一種多元社會(huì)控制的格局中,國(guó)家正式社會(huì)控制是我們相對(duì)能夠把握的“一元”,它是一個(gè)改變秩序格局的關(guān)鍵變量。也因此,對(duì)于當(dāng)代中國(guó)來講,國(guó)家和政府能在多大程度上洞察那些秩序的真空地帶,國(guó)家法律等正式制度能在多大程度介入社會(huì)并提供出有效的秩序,有效地彌補(bǔ)社會(huì)轉(zhuǎn)型帶來的非正式社會(huì)控制不足的困境、幫助人們渡過這艱難的轉(zhuǎn)型時(shí)代,這既是法治的任務(wù),也是前所未有的完善法治的機(jī)遇。社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程應(yīng)該是一個(gè)制度轉(zhuǎn)型、生存之道轉(zhuǎn)型的過程。