身體的譜系
——基于西方哲學的構建

馬德浩

身體的譜系
——基于西方哲學的構建

馬德浩

身體是體育的載體和基礎,身體譜系的建立可以為體育的價值定位提供依據(jù)。通過查閱相關文獻,追溯從古希臘到當代的歷史進程中西方哲學對身體定位的變化,并以這種變化為線索,建構身體的譜系。從身體的譜系中得出:身體與靈魂共同形成了人,身體是靈魂的載體,是人類第一位的存在,而靈魂則是身體的動力,是人成為人必不可少的因素,所以,我們應將身體與靈魂協(xié)調起來,達到一種平衡,而體育則是促進這種平衡的有效實踐。

身體;譜系;體育;哲學

哲學反映著時代,并影響著時代,而當今哲學又以西方哲學在全世界的影響最為廣泛。那么,西方哲學是怎樣定位身體的呢?這種定位的變化過程其實就是身體譜系的建構過程。又由于身體是體育的載體和基礎,所以,對身體譜系的建構其實也是對體育譜系的建構。首先進行一下概念的界定,所謂譜系是泛指事物發(fā)展變化的系統(tǒng)[24],本研究中的身體譜系是指不同時期的哲學對身體定位的發(fā)展變化過程。本文把理性和靈魂理解為同源,認為它們都是通過邏輯的思考形成的,與此同時,把感性和身體作為它們的對立面來對待,認為它們是除去邏輯思考以外的身體的其他部分,包括人的情感、肉體等。此外,在本研究中,西方哲學是指歐美哲學,體育是指以身體練習為基本手段,以增強人的體質,促進人的全面發(fā)展,豐富社會文化生活為目的的一種有意識、有組織的社會活動。

1 身體譜系的建構

1.1 身體的轉向

西方哲學是以古希臘哲學為起點的,而古希臘哲學又以古希臘神話為母體。德國哲學史家策勒爾將希臘哲學分為3個時期:蘇格拉底之前的哲學,蘇格拉底至亞里士多德之間的哲學,亞里士多德之后的哲學[4]。由于本文要建立的身體譜系以西方哲學的身體觀為線索,所以,本文從古希臘哲學開始構建。

1.1.1 荷馬的吟唱

在希臘的伊奧島上,有一座墓碑上刻著這樣一句話:在這里,一張神圣的嘴被黃土淹沒了,那是詩人荷馬,古代英雄們的整理者。而柏拉圖更是用一句“荷馬教育了整個希臘”把荷馬推向了榮譽的巔峰。馬克思也把荷馬史詩視為整個歐洲文學的源頭。那么,荷馬史詩是怎樣的史詩呢?它又怎樣看待身體呢?

與所有處在人類童年時代的古老民族一樣,古希臘人想象力旺盛而推理能力薄弱,他們往往只會憑借個別具體人物來表現(xiàn)共性,正如維柯所言:希臘人把英雄所擁有的一切勇敢以及由這種勇敢所產(chǎn)生的一切情感和習俗都歸于阿基琉斯一人身上[19]。荷馬正是根據(jù)希臘人的這一特點創(chuàng)造出各種“詩性人物”(即英雄)的性格。在荷馬的史詩中,英雄的形象都是“高大”、“魁偉”、“英俊”的,他們力大無比,英勇善戰(zhàn),敢作敢為[20]。荷馬對英雄的頌揚也促使希臘人崇拜身體和征服。于是希臘人開始想辦法使自己的身體強健,他們想出了什么辦法呢?答案是體育,希臘人通過跑步和角力使自己的身體強健。為此,他們還創(chuàng)造性地舉辦了奧運會,并以此為戰(zhàn)場,來實現(xiàn)自己對力量的追求,來表現(xiàn)他們對身體的崇拜。這種崇拜甚至可以停止戰(zhàn)爭,因為,希臘各城邦約定在奧運會舉辦期間,停止一切戰(zhàn)爭。荷馬對英雄的頌揚以及對身體的吟唱影響了整個希臘文化,這種影響也促使那些古希臘的先哲們思考,到底什么才是世界的本源呢?到底什么才是人類所要追求的?

1.1.2 畢達哥拉斯的數(shù)

希臘人的哲學是用神學和“格言的道德”的形式將它自己從宗教中分離出來的[1]。當古希臘哲學的先驅們將荷馬史詩中的神送到寓言的領域,并用原則和原因等名稱來解釋自然的時候,哲學就產(chǎn)生了,也就是說,哲學產(chǎn)生于理性與宗教信仰的沖突之中。

蘇格拉底之前的哲學家往往把目光傾向于自然,他們興致盎然地追問世界的本源。在這些哲學家中,畢達哥拉斯無疑是影響最大的,作為一個宗教的先知與一個純粹的數(shù)學家,他影響了蘇格拉底和以后的整個希臘哲學的發(fā)展方向。

畢達哥拉斯認為,事物是由數(shù)構成的,數(shù)的原則就是所有事物的原則。那么,畢達哥拉斯為什么會認為數(shù)是萬物的起源呢?

畢達哥拉斯對數(shù)學的興趣始于宗教。他同所有的哲學家一樣非常關注人的凈化和不朽的問題,因為希臘神話中的諸神并不是神學意義上的神,他們和人一樣地不道德,相互之間嫉妒和詆毀。因此,他們既不能成為崇拜的對象,也不能克服無處不在的道德的不潔凈感,更為重要的是,畢達哥拉斯認為,他無法在諸神那里獲得生命不朽的慰藉。正是基于這種原因,他轉向了數(shù)學,并在數(shù)學中發(fā)現(xiàn)了比生活更純粹的永恒,他認為通過數(shù)學可以認識事物的本質,而這也正是他所需要的。其實,畢達哥拉斯的數(shù)是一種基于邏輯的思維游戲,他在這種游戲中擺脫了生命虛無的痛苦,而這也是畢達哥拉斯詆毀身體存在的必由之路。他認為,“我們在這個世界上都是異鄉(xiāng)人,身體就是靈魂的墳墓,然而,我們決不可以自殺以求逃避,因為,我們是上帝的所有物,上帝是我們的牧人,沒有他的命令我們就沒權利逃避。在現(xiàn)世生活里有3種人,正像到奧林匹克運動會上來的也有3種人一樣,即那些來做買賣的人屬于最低的一等,比他們高一等的是那些來競賽的人,最高的一種乃是那些只是來觀看的人們。因此,一切中最偉大的凈化便是無所為而為的科學,惟有獻身于這種事業(yè)的人,亦即真正的哲學家,才真能使自己擺脫生之巨輪”。從畢達哥拉斯的言語中可以看出,此時他已經(jīng)不再聆聽荷馬的吟唱了,而是專注于他的數(shù)學,而這也意味著他將對身體的崇拜轉化為對身體的歧視,這種轉向深深影響了蘇格拉底和柏拉圖。

1.1.3 柏拉圖的洞喻

如果說蘇格拉底以前的古希臘哲學家們關注的是自然的話,那么,從蘇格拉底開始,哲學的主題開始轉向人自身[17]。蘇格拉底沒有留下自己的作品,我們對他的了解更多是通過他的學生的記敘,蘇格拉底有2個學生很有哲學稟賦,一個是色諾芬,另一個就是大名鼎鼎的柏拉圖。由于柏拉圖對西方哲學的影響更為深刻和廣泛,因此,筆者以柏拉圖的身體觀為本研究的研究對象,畢竟整個西方文明史其實就是柏拉圖的注釋史。

柏拉圖在其《斐多篇》中記錄了蘇格拉底的一段自白:“心靈應當是一切事物的原因,心靈使萬物處于一種有序的狀態(tài)。我擔心,由于用肉眼觀察對象,試圖借助感官去理解它,這可能使我們的靈魂變瞎”[3]。柏拉圖順著蘇格拉底的懷疑,把身體比喻成了一個洞,而我們的靈魂就被囚禁在這個洞里,使靈魂失去了自由。他甚至不再滿足于這種委婉的比喻,而直接說:“肉體在所有的地方設置了障礙,擾亂了我們的心,使我們混亂,吃驚,其結果是肉體使我們看不到事物的本真。如果想純粹地看事物,必須離開肉體,根據(jù)靈魂,關照事物”[3]。從柏拉圖的話中可以看出,他認為肉體干擾了靈魂,使靈魂無法認識真理,所以,他認為只要靈魂拒絕肉體的協(xié)助,從肉體中獨立出來,就可以摒棄附著在靈魂上的肉體的諸惡,從而使自己的靈魂獲得永生。蘇格拉底的死更使柏拉圖堅信靈魂可以擺脫肉體而永存,他說:“真正的哲學家一直在學習死亡,一直在練習死亡,而死亡意味著靈魂擺脫了肉體的束縛,所以從這個意義上講,蘇格拉底是幸運的”[3]。

從上面的描述中可以看到,不管是蘇格拉底還是柏拉圖都受到了畢達哥拉斯的影響,他們都認為肉體干擾甚至束縛了靈魂,因此,主張擺脫肉體的束縛。如果說身體與靈魂的分離在畢達哥拉斯那里僅僅是初露雛形的話,那么,在柏拉圖這里,這種分離已成為無法調和的災難。

1.1.4 奧古斯丁的上帝

當柏拉圖論及創(chuàng)世時,他想到的是一種由上帝賦予形象的原始物質,而亞里士多德也有如此的看法。他們所說的上帝,與其說是造物者不如說是一個設計師或建筑師。他們認為,物質實體是永遠的而不是被造的,只有形象才出于上帝的意志。與此見解相反,奧古斯丁像所有正統(tǒng)的基督教徒所必須主張的那樣,主張世界不是從任何物質中創(chuàng)造出來的,而是從無中創(chuàng)造出來的。

奧古斯丁把柏拉圖置于所有哲學家之上。他認為一切哲學家都該讓位于柏拉圖:“讓泰勒斯和他的水一道去吧,讓阿那克西美尼和空氣一道去吧,讓斯多葛學派和火一道去吧,讓伊壁鳩魯和他的原子一道去吧?！彼€以柏拉圖為參照,重新審視了《圣經(jīng)》,結果發(fā)現(xiàn),《圣經(jīng)》與柏拉圖的哲學是和諧一致的,甚至還超越了柏拉圖。于是他把自己神學的觸角伸向了基督教教義。正如托馬斯·阿奎那所言:受柏拉圖影響的奧古斯丁,發(fā)現(xiàn)哲學與基督教的信仰相符時,他便將二者結合起來,同時,修正了他們之間的分歧,形成了他的神學,并且,被基督教奉為最重要的思想

家[17]。

在奧古斯丁的神學里,上帝是整個存在的源泉,是永恒的造物者,也代表著最高的道德標準。而人是負罪的,這種罪惡來自于身體的欲望,由于人是罪惡的,所以,要受到上帝的懲罰。只有對自己進行懲罰,來贖還自己的罪過,人才能被上帝所接納,才能進入幸福的天堂。這種救贖的方式便是棄絕物質的享受,克制欲望,實行齋戒,進行懺悔,出家修行[5]。

奧古斯丁的哲學再次使人遠離了自己而走向了上帝,這種思想深受畢達哥拉斯的影響。而奧古斯丁所主張的禁欲主義無疑把身體推向了苦難的深淵。于是,落落寡歡的修道院,身體羸弱的修道士成為了歷史上最為可笑的風景,黑暗的中世紀拉開了它漫長的帷幕。

1.2 苦難的反抗

奧古斯丁垂死時,西羅馬帝國走進了其死亡的墳墓。北方的蠻族,從諸多方向侵入邊境。高盧與西班牙被征服了,意大利也受到了威嚇。迄后,羅馬覆亡,整個希臘羅馬文明陷入絕境。在這場災難中,只有教會幸存了下來,并主宰了人們的生活。在教會占統(tǒng)治地位的中世紀,哲學被逼上了絕境,同時,人的身體也被逼上了絕境。人們沉浸在教會死板的教義里,壓抑著身體的欲望,人們在黑暗中隱忍著,放逐著。但是,仍有那么一些勇敢的人在教會黑暗的統(tǒng)治下,進行著反抗。雖然這些人的身上仍帶有嚴重的宗教氣息,但是他們已經(jīng)帶著哲學的種子上路了。

1.2.1 阿奎那的曙光

安東尼·肯尼把阿奎那視為世界上屈指可數(shù)的幾位偉大的哲學家之一。那么,阿奎那為什么能夠受到如此崇高的贊譽呢?他又是怎樣看待靈魂與身體的關系的呢?

阿奎那通常不僅被看作是第一個試圖證明上帝存在的人,并且也被看作是第一個試圖表明上帝具有不同屬性的人。在奧古斯丁和基督教那里,上帝是一種抽象出來的理念,他并不具有什么屬性。但是阿奎那卻認為,我們對上帝的認識來源于對世界中事物的認識,以及源自于在肯定上帝非世界中某種事物的前提下,我們對上帝的有意義地加以否定或肯定[23]。阿奎那想通過這表達什么呢?在奧古斯丁和基督教那里,上帝被定義為善良、完美、仁慈的形象,而把人定義為邪惡、充滿欲望的形象。阿奎那認為,這種定義其實來自于他們的認識和想象,而非上帝本身就是那樣。也就是說,在阿奎那這里,基督教的上帝是被基督教杜撰出的,正如我們對某個人的定義一樣,具有不準確性。阿奎那認為,上帝是一種“自在之物”,是永恒的存在,而并非我們所認為的那樣。他認為奧古斯丁和基督教對上帝的定義是主觀的,存在錯誤的,是值得懷疑甚至是否定的。阿奎那這種觀點的意義在于:那種把人定義為邪惡并因此被上帝所遺棄的觀點是可疑的,甚至是錯誤的,這就為人類的翻身創(chuàng)造了可能,而人也可以擺脫禁欲主義的折磨。阿奎那同樣否認了上帝是某種必須創(chuàng)造的存在者,按照他的觀點,上帝的創(chuàng)造是完全自然的,正如腎臟排尿一樣[23]。因此,上帝也不是因為原罪,要懲罰人類,上帝只是一種自在的存在,一種能在“幕后推動事物前進的看不見的力量”。正如赫伯特·麥克凱比所解釋的:對于阿奎那而言,上帝并不干涉被造的自由存在者,也不會以一種剝奪其自由的形式強迫其行動,他并不作用在他們身上,他使他們獲得自由[23]。在這里,阿奎那和基督教分道揚鑣了,他認為,上帝并不想強迫人類做他們不愿做的事情,也不想干涉其自由。這顯然與基督教所大力倡導的禁欲主義和自我救贖截然相反,他其實在宣稱:是你們而不是上帝,認為我們犯了錯,這就為人類尋求自由打開了一個通道,同時也為身體的解放提供了依據(jù)。

阿奎那為身體解開了沉重的十字架,那么,他又是怎樣看待身體和靈魂的關系的呢?對于這個問題的認識,他和柏拉圖是有區(qū)別的。柏拉圖及其追隨者認為,靈魂并非像形式與質料一樣和身體結合在一起,而只是像駕馭者和其被駕馭物一樣,他認為靈魂之于身體中“猶如水手之于船上”。而阿奎那則認為,如果靈魂推動我們的身體猶如水手操動船只的話,那么,我們的靈魂與身體并沒有合為一體,如果我們的本質是靈魂,那我們就是非物質的,然而,這顯然不合事實。阿奎那認為,我們是感性和自然的實在[23]。他同樣也承認靈魂的存在,并認為靈魂是我們成為我們的關鍵,也就是說,單純的肉體不能成為人,必須是擁有靈魂的肉體才是人。我們從這里可以看出,阿奎那承認了靈魂和肉體的統(tǒng)一,這是對柏拉圖所倡導的靈肉分離的一種修正,這使得身體從靈魂的對立面上走了下來,成為靈魂必須的戰(zhàn)友。但是,他也繼承了柏拉圖關于靈魂可以永存的思想,認為靈魂一定可以免于和肉體一起死亡的災難,而獲得永存。在阿奎那的哲學體系中的靈魂和肉體是一體的,二者是統(tǒng)一的,靈魂是身體的統(tǒng)帥,是身體的支配者。可以說,在那黑暗的中世紀,阿奎那的哲學無疑像一道曙光,劃破了黑暗,帶來了光明。

1.2.2 皮特拉克的復興

對于中世紀的大多數(shù)哲學家來說,天宇低垂,暗示著天國和人世的密切結合,也就是哲學與神學的集合。在這個時期,哲學實際上只是神學的婢女,它僅僅是為神學的各種教條提供一種由推理得出的說明。但是,這種哲學與神學的結合是不牢靠的,亞里士多德認為,世界上存在多個神,而在基督教眼里,上帝是惟一的神。阿奎那試圖通過亞里士多德的基督化,來調和這種矛盾。而哲學卻在為宗教提供一種理智的依據(jù)時使其自身受到了壓制。在中世紀末期,奧卡姆的“剃刀”把哲學與神學之間的這種尷尬的結合戳了個洞,而皮特拉克卻試圖結束這種尷尬,使哲學獨立出來[15]。

中世紀的經(jīng)院哲學家們(如阿奎那,司格脫等)關注的是神學,關注的是教義的合理性。而皮特拉克則將這種關注轉移到了哲學與藝術上來。他認為,古希臘的哲學并不僅僅是對神的崇拜,更多的是對生命的思考,對自然的追問。他認為,教會利用了哲學,把哲學當其宣傳的機器,而這種利用是對哲學使命的歪曲。因此,皮特拉克要求人們重新品讀古希臘的哲學,并恢復哲學獨立思考的本質特性,擺脫教會的束縛。就這樣,他開始了對歐洲的再教育,這種教育不是從宣揚禁欲主義的教義出發(fā),而是從人自身出發(fā),尋找古希臘的文明。在這種教育的號召下,大批的學者開始搜尋和閱讀古代的原稿,一場古希臘文化的復興開始了。

從但丁的詩歌到塞萬提斯的小說,從達芬奇的繪畫到米開朗琪羅的雕塑,我們隨處可見具有古希臘風格的藝術作品。這場文藝的復興同時也是身體的復興,在達芬奇的畫里,人們脫掉了丑陋的道袍,把美麗的身體再次展現(xiàn)在人們的面前。人們欣賞著維納斯美麗的身體,推崇著大衛(wèi)強健的肌肉,甚至連上帝和天使也是那么的富有力量。靈魂與肉體獲得了平衡,而這種平衡也使人擺脫了教會的壓抑。

1.2.3 馬丁·路德的改革

只有當文藝復興的個人主義進入神學領域,就個人而言,就是進入修道士馬丁·路德的思想的時候,歐洲才爆發(fā)了具有重大意義的反抗羅馬教會的宗教改革。文藝復興將古典文化和基督教融為一體,文化上自由的包容主義表現(xiàn)在教會接受了希臘的異教文化。馬丁·路德正是在這種相對的自由中,把自己改革的利劍指向了已經(jīng)腐朽的宗教。

馬丁·路德認為,教皇和教會并不是神靈,也沒有權利規(guī)定基督教的教義,他認為,宗教的權威最終而且也只能建立在基督教教徒身上,認為基督教教徒可以通過自己的良心,通過自己對上帝的忠誠來閱讀和解釋《圣經(jīng)》,而教會和教皇無權干涉教徒的這種自由[10]。馬丁·路德的這一主張其實就把教會和教皇推到了可有可無的位置。因為個人完全可以通過自己的良心和忠誠理解上帝,那么教會的那些教義就失去了價值,而作為對教徒進行教育的教會也失去了存在的意義。這其實促進了宗教的世俗化,人們紛紛離開教會,過上了世俗化的生活,只要他皈依于上帝即可獲得上帝的愛。在這方面,馬丁·路德更是身先士卒,娶了個修女為妻,并與其組建了家庭。宗教的世俗化把人從教會中解放出來,也從古板的教義解放出來,同時也把身體從禁欲主義的監(jiān)獄中解放了出來。人們獲得了理解上帝的自由,獲得了獨立思考的自由,獲得了關注身體的自由。人們開始擺脫禁欲主義,擺脫對身體的仇視,這已經(jīng)是很大的進步了。

1.2.4 弗朗西斯·培根的力量

文藝復興和宗教改革使人重新把目光放在了人和自然身上。哲學也漸漸地擺脫了宗教的束縛,開始為科學提供理念的支持,這種轉變是從弗朗西斯·培根開始的。

在意大利的伽利略進行新的科學實踐的時候,英國的弗朗西斯·培根宣布了一個新時代的到來,在這個時代里,自然哲學將承擔起與精神進步相伴隨的肉體的拯救。在培根看來,新大陸的發(fā)現(xiàn)相應地也要求新的精神世界的發(fā)現(xiàn)。在這個新的精神世界里,陳舊的思維,傳統(tǒng)的偏見以及普遍存在的理智的蒙蔽將通過獲取知識的新方法來克服。人們可以借助此方法得出控制自然所需的知識,這種知識可以幫助人類重新確立由于亞當?shù)膲櫬涠サ膶τ谧匀坏慕y(tǒng)治。在蘇格拉底眼中,知識是一種美德,而在培根這里,知識是一種力量。他認為科學擔當了與上帝的精神救贖相對應的角色——對肉體的救贖[10]。弗朗西斯·培根將哲學的關注從宗教轉向了科學。而我們的身體也不再羞答答地躲在宗教和哲學的身后,它進入了科學家的視野。其實在培根宣布科學時代到來之前,比利時偉大的醫(yī)生安德烈·維薩里已經(jīng)開始對身體進行研究,并創(chuàng)立了解剖學。與培根同時代的威廉·哈維則創(chuàng)建了生理學。這些都為對身體的研究打下了基石,同時也促進了人類的健康,對身體進行了拯救。而我們的體育科學也正是沿著這條線索而不斷展開的。

1.3 理性的崇拜

弗朗西斯·培根把哲學的目光由宗教轉向了科學,并賦予科學以哲學的使命:幫助人類確立了由于亞當?shù)膲櫬涠サ膶ψ匀坏慕y(tǒng)治。這種轉向深深影響了笛卡爾和斯賓諾莎的思想,他們對理性的崇拜使得整個17世紀充滿了數(shù)學的味道,而身體再一次被丟在了一邊。

1.3.1 笛卡爾的懷疑

以蒙田為代表的法國懷疑派哲學家們對世界的懷疑,影響了同在法國的笛卡爾。這種影響使笛卡爾至死都在懷疑是否真的認識了自己。他在自己死前便選好了一句箴言:死對人來說并無傷害,除非此人雖名震寰宇,卻尚未開始認識自己[2]。

笛卡爾的懷疑是從對一切的懷疑開始的,他認為,只有這種純粹的懷疑才可以保證自己哲學的真實。正如阿基米德只要求擁有一個不動點,以推動地球離開其軌道一樣,笛卡爾也在尋求他的支點。笛卡爾從懷疑自己的身體出發(fā),到懷疑上帝的存在,甚至最后懷疑自己是否還醒著,他通過這一系列的懷疑,思考了一個純粹的問題:什么能讓我感知到自己的存在呢?笛卡爾認為,只有他的思維能說明他的存在,也只因為他在思考,所以他才存在。笛卡爾正是從這個他認為惟一能證明其存在的思維出發(fā),建構了他的哲學體系。

笛卡爾認為,人的身體的許多活動就像動物的活動一樣是機械的,他認為,人的身體的運動不可能來自靈魂,而靈魂也只能影響或改變身體的某些因素的運動方向。因此,他認為,靈魂和肉體是分離的,而且,確信靈魂可以離開身體而獨立地進行思想,并通過思想獲得永生。我們可以看出,在笛卡爾這里,靈魂與身體再次分離了,再次回歸到了柏拉圖的二元論。只是有一點是令人稍感欣慰的:柏拉圖認為,身體干擾了靈魂,并要求敵視身體,以保證靈魂的純潔,而笛卡爾則認為身體無法干擾靈魂,身體只是一臺機器,也無所謂敵視了。然而,我們的這位忽視身體存在的天才的身體太糟糕了,他只在這世界上存在了54年。而那個敵視身體的柏拉圖則活了80多歲。如果笛卡爾能活到柏拉圖那個年紀,他又會迸發(fā)出多少偉大的思想,而人類的文明又會獲得怎么樣的進步呢?然而,歷史無法回到過去,我們只能從中汲取教訓:身體是第一位的,沒有身體何談靈魂?而體育的價值就在于保持身體的健康,從而保證人擁有思考的能力和時間。無須贅言了,還是看看另一個更為短命的理性主義者吧。

1.3.2 斯賓諾莎的透鏡

笛卡爾對理性的崇拜使遠在荷蘭的斯賓諾莎開始了其被當時社會視為異教思想的哲學遠征,而這位具有偉大的哲學德行的思想家也開始了他短暫而又孤獨的命運。由于他不愿放棄自己的思想觀念,而被阿姆斯特丹的猶太教堂驅逐出境,他的一生都在過著簡樸的生活,他通過磨透鏡來維持生計,而這個磨透鏡的職業(yè)也使其患上了肺結核,并在1667年走完了他45年的短暫人生。在紀念斯賓諾莎誕辰200周年時,來自世界各地的捐助使其紀念碑屹立在了歐洲的大地上,杜蘭特說:“從來沒有哪個哲學家的紀念碑建立在如此廣泛的愛的底座上”[18]。

斯賓諾莎并不僅僅是單純地繼承了笛卡爾的思想,如果是這樣的話,他也不可能被世人奉為最偉大的猶太哲學家。在笛卡爾的哲學體系中,靈魂和身體是分離的,而且,靈魂能夠影響身體的某些行為,但是,身體卻無法影響靈魂的思考。而斯賓諾莎則認為,靈魂和身體是一體的,沒有脫離身體的靈魂,也沒有拋棄靈魂的身體,二者是同一的,在對待靈魂與身體的關系上,斯賓諾莎回歸到了阿奎那的一元論上。斯賓諾莎并沒有就此止步,而是從倫理學的角度闡述了靈魂與身體的關系。他將激情理解為同生理狀態(tài)相應的混亂的和不適當?shù)挠^念,屬于人的精神的被動方面,而理智則使人從這種混亂中擺脫出來,走向有序[7]。他同時認為,激情本身不是人類的錯誤,而是人類所必須的性質。其實,在斯賓諾莎的哲學體系中,激情來源于肉體,來源于人的感覺和本能,從這個意義上講,激情是身體的代表,而理智則是靈魂的信徒。也就是說,斯賓諾莎認為靈魂離不開身體,靈魂是身體的觀念,是身體中升華出的一種使人從無序狀態(tài)走向有序狀態(tài)的力量,這就與笛卡爾劃開了界限。但是,斯賓諾莎認為,身體是被動的,是無序的,它需要理性的力量來馴服它。而這其實是對理性的崇拜,在這一點上,斯賓諾莎并沒有走出笛卡爾的怪圈。

1.4 理性的批判

笛卡爾和斯賓諾莎把理性推到了至高無上的位置上,這種理性的崇拜也導致了人們對科學的過度崇拜,導致了人們對自身感覺的忽略。人們沉浸在復雜的科學研究中,忘記了對生命的思考,甚至忘記了哲學。很多哲學家成了數(shù)學家,比如萊布尼茨。伏爾泰首先看到了這種理性的崇拜所帶來的人的地位的下降,而盧梭更是沿著伏爾泰的這種憂慮進行了吶喊,試圖使人們重新回歸自我,康德則將這種吶喊轉化成一種更有力的批判。

1.4.1 盧梭的吶喊

伏爾泰在流亡英國期間,受到英國經(jīng)驗主義的影響,開始重新反思笛卡爾所主導的歐洲大陸的理性主義。他認識到這種理性主義所導致的科學的崇拜,使人忘卻了人自身的存在。然而,伏爾泰卻過多地陷入政治的漩渦,而沒有將這種認識上升為一種體系。盧梭接過了伏爾泰的衣缽,對這種理性的崇拜進行了譏諷并主張人們從對理性的關注轉向對心靈與感情的熏陶[22]。

康德在其《論種類的特性》中這樣寫道:盧梭的3篇論缺陷的文章,第一篇是談由于人的力量的軟弱而使人類擺脫了自然走進了文化,第二篇是談由于不平等和相互壓迫而讓人文明化,第三篇是談因為反自然的教育和思維方式的畸形形成了所謂的道德化[21]。從康德對盧梭思想的總結中我們可以看出盧梭的哲學脈絡。盧梭認為,由于人的力量相對軟弱,為了在嚴酷的生存條件下生存下來,人必須要相互之間進行合作。那么,怎樣才能使人與人之間的合作固定下來呢?答案就是人與人之間要形成一個團體,這種團體必然要擁有約束其成員的道德上或形式上的條例,這種條例的建立使人擺脫了自然,走向了文化。然而,任何一個團體要想保持其持久性和凝聚力必然需要一個領導者,這個領導者的產(chǎn)生其實就伴隨著不平等和相互壓迫而產(chǎn)生,正如狼群的首領是通過其強壯的身體和勇猛的撕咬而成為狼王的。領導者的意愿是團體成員所要遵循的,領導者要想維護其在團體中的權威,需要什么呢?很簡單,需要自己的軍隊,用這種暴力的形式去鎮(zhèn)壓其他成員的反抗,而伴隨著團體的擴大,活動范圍的增加,國家便產(chǎn)生了,國家的產(chǎn)生意味著人走進了文明化。而國家要想維護其統(tǒng)治僅僅靠暴力是不行的,它還需要思想上的統(tǒng)治工具對人的野蠻性和自由性進行弱化。教育和哲學顯然是最為理想的工具,它們可以幫助統(tǒng)治者對其國民進行思想上的麻醉,這種麻醉使人失去了反抗性,失去了自由,走進了道德化的社會。盧梭其實是追溯了人類一步步走向奴役,背離自然的歷史。因此,他說:“思考與哲學使人類遠離了自然,使人類退化了,我們同胞的那些著作欺騙了我們,而大自然卻永遠不會欺騙我們,我們應回到大自然里去,重新認識我們自己”[14]。

盧梭對理性的批判不僅指向笛卡爾,更指向了柏拉圖。他認為,在柏拉圖那里,哲學便把理性與感性的平衡打破了,從此,人的感性便一直被遺棄在一個黑暗的角落。這種遺棄使人類遠離了自然,遠離了人類原始的存在狀態(tài),從而走進了受理性和制度壓抑的文明時代。因此,盧梭主張人類應關注自身的感性,關注自己的身體,回歸自然。他在《愛彌兒》中抱怨:“虛弱的身體使精神也跟著虛弱,而體育是對抗這種虛弱的一劑良藥”。在盧梭這里,身體與靈魂站在了同一個位置上,他們共同構成了人?？梢哉f,盧梭的這種吶喊不僅影響了康德還影響了尼采。

1.4.2 康德的拯救

1762年夏末,對于康德而言是十分有意義的,他閱讀了盧梭的《愛彌兒》,并沉浸于其中,甚至因此暫停了每天到菩提樹下散步的習慣。康德發(fā)現(xiàn),這世界上竟然還有一個人也像自己一樣想走出無神論的黑暗。他在盧梭的啟示下就感覺論問題進行了大膽斷言,認為感情優(yōu)于純粹的理性?？档聦⑿葜兊挠^點與盧梭的感情聯(lián)結在一起,從理性中拯救宗教,同時又從懷疑論中拯救科學——這就是康德的使命[18]。

康德在其《純粹理性批判》中說:理性張開它的雙翼,單憑思辨的力量來超出于感官世界之上,是徒然的,理性無論是按照經(jīng)驗性的途徑還是按照先驗性的途徑,都不會有什么建樹[15]。在康德眼中,理性并非是萬能,也不可能脫離感官而認識世界。他認為,人對世界的認識是從感覺開始的,然后,通過心靈的感知而獲得知覺,并以此認知事物。而且康德還認為,這種由感覺出發(fā),經(jīng)過加工后的知覺組成的對事物的認識是不真實的。正如我們帶著一副有色眼鏡看事物時,會受到這個眼鏡的干擾一樣,我們對事物的認識是有偏差的。我們在認識事物時,也帶著一副有色眼鏡,這個有色眼鏡就是康德哲學體系中的先驗。也就是說,在康德這里,世界是無法被人準確理解的,但是,他又承認世界是存在的?？档鲁姓J了身體的重要性,甚至把感覺看做認識世界的第一步,而且,他也反對過度地崇拜理性,他試圖使身體與靈魂達到某種平衡,這也是他在盧梭那里繼承的思想。但是,康德沒有像盧梭那樣把身體至于同理性相平等的位置上,他認為,人最終還是要通過靈魂來完成對世界的判斷?？档卤救耸莻€極其重視身體健康的人,他有著很嚴謹?shù)淖飨r間,終生堅持著散步的習慣,這也使他活到了近80歲的高齡,這在哲學家中已經(jīng)算是很稀少的壽星了。他的長壽和健康也使他終生保持著旺盛的創(chuàng)造力,從而創(chuàng)造了很多名震寰宇的巨著。

1.5 唯心與唯物之間

康德影響了以黑格爾為代表的德國唯心主義者,他們從各自的角度去理解這個世界,但是都始終未擺脫掉在康德那里所浸染的濃厚的唯心主義氣息。而同樣受康德影響的費爾巴哈和馬克思則從康德的唯心主義中走了出來。

1.5.1 黑格爾的精神

黑格爾的歷史意義在于,他以出色的、體系化的徹底性完成了康德宣稱的不可能被完成的東西?？档抡J為,人的心理是不可能達到對世界的認識的,而黑格爾則提出了這樣一個普遍的命題,“凡是合理的都是實在的,凡是實在的都是合理的”,并由此得出,一切都是可知的。在這里,黑格爾其實背離了康德的哲學,因為在康德看來,心靈僅僅使認識成為可能,仍需要身體感官的介入。在黑格爾眼里,認識本身就是精神的,它無需身體的介入[15]。

黑格爾并沒有把身體至于精神的對立面,但也未像康德那樣承認身體在認識中的必需性,他更愿把身體看成一種理念,這種理念是實在的,但又是如此單調,以至于黑格爾很少關注它的存在,這一點與笛卡爾相似,身體再一次被推向了毫不相干的位置。

1.5.2 馬克思的調和

黑格爾把特定時代的思想和行為看作是精神在所有人中的作用,而與其同時代的費爾巴哈則認為,形成人的思想的影響力來自于特定歷史時期的物質的總和,一切關于上帝的所謂知識只不過是關于人的知識而已,也就是說,上帝就是人性[15]。

費爾巴哈把哲學的焦點由上帝轉移到人身上,在費爾巴哈的的哲學體系中,物質是第一位的,身體是精神的基礎,是第一位的存在。我們寫道這里應該感到激動,畢竟這是從畢達哥拉斯以來,身體在西方哲學的關注上第一次超越靈魂,占據(jù)了第一的位置。但是,費爾巴哈的機械唯物主義否定了靈魂的作用,否定了理性在認識中的作用,這就導致了他把人看成了一種被動存在的動物。

當馬克思看到費爾巴哈的唯物主義哲學時,他從對黑格爾的迷戀中醒來。他巧妙地把黑格爾的辯證法運用到費爾巴哈的唯物主義哲學中,這就克服費爾巴哈的唯物主義的機械性,使其充滿了活力。馬克思認為,人不應該被看作抽象的東西,而應該被看作有思想的能動的生物來看,但它首先是個生物[9]。馬克思的這一主張將感性與理性較好地柔和在一起,首先是個生物即承認身體的第一性,把人看成是有思想的能動的生物其實是承認了理性在人認識世界時的能動作用。這就把身體與靈魂放在了合理的位置上,在這點上,馬克思走在了黑格爾和費爾巴哈的前面。

1.6 身體的正名

馬克思雖然把身體放在了第一的位置上,但他并沒有把身體作為哲學的中心來研究,而是把目光轉向了社會學領域。與他同時代的尼采則用其瘋狂的權力意志將身體推向了哲學的高峰。在尼采之后,德勒茲、梅洛·龐蒂以及?？露紝⑸眢w作為了其哲學的研究中心。身體也從哲學的幕布后面走向了前臺,開始了其被人遺忘的美麗表演。

1.6.1 尼采的權力意志

什么是權力意志?尼采的解釋是:生命本身就是權力意志[13]。尼采有時也用生命意志來代替權力意志。在這個意義上,他把生命的本能理解為權力意志。那么,權力意志在他的哲學體系中處于怎樣的地位呢?尼采說:“我已將權力意志的假說從生命擴展到整個存在,用以解釋存在的總體特征,我認為權力意志是一切變化的終極原因和特征。我必須將權力意志這個出發(fā)點作為行動的本原”[12]。從尼采的描述中可以看出,權力意志的本質就是生命的本能,而這種本能又寄附于人的身體內(nèi),也就是說,權力意志首先是一種身體的本能。尼采把權力意志作為一切價值的評估標準,他甚至用宣布上帝的死亡來確立權力意志作為立法者和立法標準的地位,這樣,尼采就建立了以權力意志為核心的哲學體系。

我們的疑問在于:權力意志是由什么構成的呢?尼采的回答是:“首先,感覺——各種各樣的感覺都應當被認為是意志的組成部分;其次,還應當承認思想,思想和感覺是不能分開的;最后,意志不僅是感覺和思想的復合體,最重要的是一種激情”[16]。而這種最重要的激情又是什么呢?它是身體,用德勒茲的話講就是:權力意志就是身體,是激情,是飽滿的肌肉感,是運動生成和作用的根源。

身體在尼采這里得到了正名,身體再次超越了理性。而這種超越不是費爾巴哈那樣的把理性排除在外,而是把理性柔和進來的對身體的崇拜。在尼采的哲學體系中,身體成為了價值評估的標準,而這也是哲學史上的第一次,身體在尼采這里得到了最高的禮贊。

1.6.2 德勒茲的欲望

德勒茲曾自夸是尼采的信徒,事實上,他也是這樣做的。德勒茲把權力意志抽象成一種欲望,這種欲望是積極的,精神飽滿的。正像尼采的權力意志一樣,德勒茲的欲望也總是不斷地流動著,驅動著人前進[6]。德勒茲的這種欲望來源自身體,但他沒有把意識納入自己的視野中,他之所以這樣,是為了讓身體獲得徹底的自由,讓欲望能自由地流動,在德勒茲這里,身體與理性完全翻轉過來。正像笛卡爾認為理性完全可以脫離身體而自由思考一樣,德勒茲認為身體完全可以忘記理性而自由地運動。德勒茲其實是把尼采的哲學簡化了,如果尼采的哲學是反抗身體奴役的哲學,那么,德勒茲的哲學則是一種享受身體自由與美感的哲學。

德勒茲的這種享受哲學其實正是我們體育所追求的。當我們在進行體育活動時,我們追求的是享受身體自由的舒展所帶來的快樂。當由身體所創(chuàng)造出的各種美麗的姿勢在我們面前展現(xiàn)時,我們能在內(nèi)心的深處為這種自然之美所震撼,這種震撼便是身體的藝術所帶來的。這也是體育在帶給我們健康的同時所帶給我們的一種更高級的生命的享受。

1.6.3 ?？碌膽土P

尼采將理性的主宰地位賦予了身體,這一點使?？乱庾R到:歷史只能是身體的歷史。但?？屡c尼采又有一些不同,尼采把身體看成生產(chǎn)性的身體,他認為身體生產(chǎn)了歷史,并堅信身體的不可摧毀。福柯則對此產(chǎn)生了懷疑,他不認為身體具有無堅不摧的生產(chǎn)性,他認為歷史摧毀了身體。因為今天社會的懲罰最終涉及的總是身體,身體以及其力量的可利用性和可馴服性,使人們總是對身體進行安排和征服,身體總是陷入被奴役的境地[8]。這樣的身體其實是被蹂躪的身體,它失去了自由,不再洋溢著動物精神,不再流動著權力意志。因此,?？抡J為,我們的身體被用于從事勞動和服務,使身體陷入了消費主義的陷阱。

?？碌挠^點顯然與尼采拉開了距離,福柯更為現(xiàn)實,他進一步走進了社會,發(fā)現(xiàn)了身體被奴役這一事實。而尼采把其關注的目光聚焦在哲學的構建和破壞中,忘記了觀察社會的事實。?？碌挠^點也讓我們懷疑起競技體育的本質是否合理?在當今的社會,競技體育被金錢充斥著,運動員們用自己的身體來滿足人們的消費,有時候甚至不惜犧牲健康服用興奮劑或進行身體難以接受的訓練,從而來賺取金錢和榮譽。這種行為是不是身體的奴役呢?這種行為又怎么體驗德勒茲的身體的享受呢?這種變質的競賽又怎能不讓?？峦葱哪?而這也是競技體育的存在是否合理的一種質疑。

20世紀有3個偉大的傳統(tǒng)將身體拖出了意識哲學的深淵。追隨胡塞爾的現(xiàn)象學的梅洛·龐蒂將身體毅然地插入到知識的起源中,取消了理性在這一領域的特權,并開始了其身體美學的研究;以莫斯為代表的人類學家試圖通過對身體的實踐與訓練來克服理性對身體的壓抑;尼采和德勒茲則完全拋開了身體與理性的對立,沉浸于身體崇拜中;?？聞t在現(xiàn)實中發(fā)現(xiàn),身體正在遭受社會的懲罰,正在被人自身所奴役,身體的煩惱再一次展現(xiàn)在歷史的畫卷中。

2 身體譜系的啟示

從荷馬對身體的崇拜,經(jīng)過畢達哥拉斯和柏拉圖的靈肉分離,再到奧古斯丁將身體至于靈魂的對立位置,這個過程是身體逐漸被輕視的過程。從阿奎那的反抗,經(jīng)過皮特拉克的復興,馬丁路德的改革,到培根的科學倡議,這其實是身體逐漸從被輕視走向被重視的過程。然而,在笛卡爾理性的崇拜和斯賓諾莎對身體的輕描淡寫中,身體再一次被置于了被忽略的位置,直至經(jīng)過盧梭的反抗和康德的批判,身體才又一次被哲學家們所重視。此后,身體在黑格爾的唯心主義中再次被置于可有可無的地位,直到費爾巴哈的反抗和馬克思的調和,身體才真正獲得承認,并取代靈魂成為人類第一位的存在。然而,馬克思并沒有把身體作為其哲學的研究中心,與其同時代的尼采則把身體置于其哲學體系的中心,并將身體作為評判一切價值的標準,使身體的崇拜達到了頂峰。尼采以后的德勒茲和?？乱沧冯S了尼采的身體觀,只不過他們從不同的方向開始了身體哲學的構建。

我們可以從身體的譜系中看出,身體在哲學中的定位并不是一個從被輕視到被重視的簡單的過程,在對身體的定位中,哲學的認識更像是一種曲折式的認識進程。從荷馬對身體的崇拜到尼采對身體的正名,感覺是繞了一個大圈又回到原點。這就像我們的人生,從快樂單純的童年出發(fā),經(jīng)過多愁善感的少年,再到年少輕狂的青年,然后是疲憊不堪的中年,最后我們還是回到了單純而又快樂的老年。但是在這個過程中,我們認識了生命,認識什么在生命中最重要,在我們看清生命的本質時,我們才發(fā)現(xiàn),其實快樂是最重要的,小孩子那樣的生活才是最令人懷念的。其實人類對身體的定位又何嘗不是這樣呢?我們最后還是回到了對身體的崇拜,只不過我們比荷馬那個時候的人對身體的認識更為深刻了。

身體是第一位的,沒有身體何談思考?看看那些短命的天才們,如笛卡爾、斯賓諾莎、卡夫卡、普魯斯特,如果這些天才擁有健康的身體,如果他們能再多活上幾年,我們?nèi)祟惖奈拿鬟M程又會獲得怎樣的加速呢?但是歷史無法更改,只能從中吸取經(jīng)驗。人首先是個生物,其次才是一個有思想的人。身體是靈魂的載體,沒有身體也無從談論靈魂。當然,我們也需要理性,需要靈魂,只有這樣我們才能更好地認識世界,更詩意般地棲居在這個藍色的星球上。

3 體育的價值定位

我國已故的學者李力研先生曾在其《體育的哲學宣言——“人的自然化”》中說:“體育之所以具有哲學的研究價值,簡單地講,就是體育是一種防止人種退化和機能衰竭的活動。因為它是關于人類感性如何從他自身理性的重壓下獲得解放的努力實踐。這是發(fā)掘體育價值的歷史尺度,也是展開體育哲學討論的根本立足點”[11]。如果說思考是靈魂的一種實踐,那么,體育就是身體的一種實踐。正如思考可以使靈魂變得更加睿智和偉大一樣,體育可以使身體變得更加的健康和長壽。此外,體育可以使身體獲得德勒茲和梅洛·龐蒂所追求的美和自由,在體育活動中人們可以享受身體的自由舒展,可以感覺身體的力量與柔韌,可以體會身體與靈魂的完美結合,而這也正是體育在促進健康之外,最為重要的價值所在。

然而,正如?？滤鶕牡?在當今的社會中,我們的身體正在承受著各種懲罰,這使它失去了自由,陷入了理性的奴役之中。試想一下,有哪個職業(yè)會對面試者的身體條件作硬性的規(guī)定?又有幾個企業(yè)會把員工的身體健康放在利潤之上?再看看我們的學校,有幾個校長會把體育作為一門主干課程來發(fā)展?又有幾個體育教師受到了和其他科目老師一樣的重視?瘋狂的樓房侵占著原本是老百姓們運動的場地,國家大把的資金又有多少投在了體育的基礎教育上?當代人的體質越來越差,人們蝸居在樓房里,沉迷于網(wǎng)絡中,我們的身體被放置在了可有可無的角落。這是現(xiàn)代人對身體的奴役,是現(xiàn)代生活對身體的奴役,而體育的價值就在于對抗這種奴役。

4 結語

從荷馬的吟唱到奧古斯丁的神學,從阿奎那的反抗到弗朗西斯·培根的科學崇拜,從笛卡爾的懷疑到尼采的權力意志,最后以?？碌陌l(fā)現(xiàn)為短暫的結點。我用很粗略的筆觸勾勒了從古希臘到現(xiàn)在的身體譜系。這個譜系其實是一個沒有起點也沒有終點的譜系,沒有起點是因為在古希臘先哲們以前必然存在著許多關于身體的哲學認識,而這些哲學是我們到現(xiàn)在為止還沒有認識到的,所以,那是個盲區(qū),也就是說,譜系的起點在何處是我們現(xiàn)在的知識所不能確定的。沒有終點是因為我只能將身體的譜系記敘到我所生活的這個時代,至于以后的哲學怎樣對身體進行定位,我在寫這篇文章時是無從得知的。所以,我所構建的這個身體的譜系僅僅是一個片段,但是從這個片斷中,我們也可以得出啟示:身體與靈魂共同形成了人,身體是靈魂的載體,是人類第一位的存在,而靈魂是身體的動力,是人成為人的必不可少的因素,所以,我們應將身體與靈魂協(xié)調起來,達到一種平衡,而體育則是促進這種平衡的有效實踐。

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Genealogy of the Body—Based on the Construction of Western Philosophy

MA De-hao

The body is the carrier of sports and the basis for the establishment of the genealogy of the body can provide a basis for positioning the value of sports.This paper,through accessing to the relevant literature,traces the history of ancient Greece to the process of contemporary Western philosophy,the body position changes,and in this change for the clues to construct the body’s genealogy.Derived from the genealogy of the body,the body and soul together to form a human,the body is the carrier of the soul,and the existence of the first,while the soul is the body’s power,and essential factor for people to become human.Therefore,we should coordinate body and soul together to achieve a balance.Sport is an effective practice to promote such a balance.

body;genealogy;sport;philosophy

G80-05 文獻標識碼:A

1000-677X(2010)03-0083-08

2010-01-02;

2010-02-28

馬德浩(1985-),男,山東聊城人,在讀碩士研究生,主要研究方向為運動與適應,體育哲學,E-mail:madehao4519 @yahoo.cn。

華東師范大學體育與健康學院,上海200241 East China Normal University,Shanghai 200241,China.