《中庸》“性”論解:結(jié)構(gòu)及其張力

麻堯賓

(四川大學(xué) 哲學(xué)系,四川 成都 610064)

《中庸》“性”論,或可謂《中庸》性格論?！靶浴痹谀纤挝宸鍖W(xué)中固最重要,然斯范疇即在先秦時之《中庸》的地位已然突出,其對照“心”在《大學(xué)》里乃是教法[1]中的一個環(huán)節(jié),形成別趣。蓋以是為一大依據(jù),《中庸》在近世,被視作儒學(xué)神秘主義之先聲妙啼。馮友蘭與陳榮捷,皆做此觀①馮友蘭先生之說,可參看馮友蘭:《中國哲學(xué)史》上卷第十四章,上海:華東師范大學(xué)出版社,2000年,第276頁。其以為:“《中庸》之首段末段,將孟子哲學(xué)中反功利主義,及其神秘主義之傾向,做了有系統(tǒng)的說明。”而陳榮捷先生之說,請參看陳榮捷:《精神的向度:中庸》,《中國哲學(xué)文獻選編》,南京:江蘇教育出版社,2006年,第105頁。主張:“《中庸》帶有宗教的以及神秘的因素,其與《孟子》書中所顯示的神秘層次非常近似?！薄：宸?“大哉性乎,萬理具焉,天地由此而立矣。世儒之言性者,類指一理而言之爾,未有見天命之全體者也?！盵2]胡氏云“性”,乃系從天地之所以立言,宇宙之大,宇宙之本,宇宙之理,皆從性流溢而出。此本根義的“性”固能由一般人性的范疇超拔出來,溯其源頭,還應(yīng)從《庸》里的“性”開始說。

一、《庸》之“性”與《學(xué)》之“心”

“性”字在《大學(xué)》里僅一見:“此謂唯仁人為能愛人。能惡人。見賢而不能舉,舉而不能先,命也。見不善而不能退,退而不能遠,過也。好人之所惡,惡人之所好,是謂拂人之性,災(zāi)必逮夫身。是故君子有大道,必忠信以得之,驕泰以失之?！薄吨杏埂分袆t“性”字出現(xiàn)頗多:

1.天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。

2.自誠明,謂之性。自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。

3.唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。

4.成己,仁也;成物,知也;性之德也,合外內(nèi)之道也,故時措之宜也。

5.故君子尊德性而道問學(xué),致廣大而盡精微,極高明而道中庸。

《中庸》未嘗出現(xiàn)“心”字。 《大學(xué)》有“心”字,如:

1.古之欲明明德于天下者,先治其國。欲治其國者先齊其家。欲齊其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先誠其意。欲誠其意者,先致其知。致知在格物。

2.物格而后知至,知至而后意誠。意誠而后心正。心正而后身修。身修而后家齊。家齊而后國治。國治而后天下平。

3.所謂修身在正其心者,身有所忿懥,則不得其正;有所恐懼,則不得其正;有所好樂,則不得其正;有所憂患,則不得其正。

4.富潤屋,德潤身,心廣體胖,故君子必誠其意。

5.心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。此謂修身在正其心。

6.《康誥》曰:“如保赤子。”心誠求之,雖不中,不遠矣。

將“性”、“心”二字在《學(xué)》、《庸》出現(xiàn)之格局輪廓地呈列于上,即略能得到以下覺解:第一點,《庸》蓋是往性一路去,《學(xué)》蓋是往心一路去,若僅以“性”、“心”為分野之判準,《庸》《學(xué)》之分路的局面甚為顯明?！靶浴痹凇队埂返奈恢?見于首章首節(jié)?！靶摹痹凇秾W(xué)》的位置,也見于首章首節(jié)?！秾W(xué)》之體統(tǒng),首章為“經(jīng)”:三綱八目。后諸章為“傳”,即大略分別是對“三綱八目”的疏釋。首章之經(jīng)中,三綱系八目之挈領(lǐng),八目為三綱之展開。從篇章結(jié)構(gòu)上看,《大學(xué)》或較《中庸》整飭。但《中庸》其實也有個“經(jīng)”和“傳”的框架。只是,這樣的提法在學(xué)界尚有訟議。因為經(jīng)也,原文。傳也,原文之演。傳在時間上一般要晚于經(jīng)。但《庸》之文獻,依徐復(fù)觀先生的說法,最初應(yīng)該是主要出于子思之手,當為無疑[3]。吾人作文,首章首節(jié),系總括全文,提綱挈領(lǐng)?！队埂分小疤烀^性”句,及《學(xué)》中“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”(明德、至善蓋系“心”之衍義)句,故皆是此種功能之實現(xiàn)。第二點,《學(xué)》何以少言“性”?《庸》何以不言“心”?“性”,是“生”之近形詞。從字源上有它們不可分的聯(lián)系。生,“生命體”義、“生長,發(fā)生”義,等等。此在“性”字上皆有呈現(xiàn)。故“性”除了本質(zhì)義,亦有生命體之終極義、本原義 (熊十力即將物看作生命體[4])。故《學(xué)》里的“性”字雖為鮮見,亦可以將其中出現(xiàn)的“本”(如:“物有本末,事有終始”,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣”,“此謂知本。此謂知之至也”)、“極”(如:“是故君子無所不用其極”)等觀念,納入到通盤考量的范疇?！队埂防锕倘晃磭L直接有“心”字,但在《學(xué)》里俯拾而是跟“心”字接近的字眼: “知”、“慮”、“意”、“思”、“志”、“明”、“敬”、“畏”、“愛”、“好”、“惡”、“厭”等等,在《庸》中亦未嘗是無。設(shè)若《大學(xué)》里與“性”聯(lián)系之“近似”觀念或為豐滿,獨“性”字用得少。且其中僅一見的“好人之所惡,惡人之所好,是謂拂人之性,災(zāi)必逮夫身”之“性”的觀念已然運施純熟,是否也要下個“性”范疇在《大學(xué)》時代未臻成熟的斷語呢?在一般的哲學(xué)論說中,“天”的觀念,“道”的觀念,表示“性”之所來及其神秘莫測之出處?！懊钡挠^念,表示“性”的格局與趨勢之必然。“德”的觀念,一面表示“性”為道所生 (生生之謂德),一面表示“性”的內(nèi)容——善。另看“物”和“人”的觀念,如:物類,人類,乃集合之物與集合之人,表明集合之共相,即共性也。如:個物,個人,乃單體之物與單體之人,表明單體之殊相,即殊性也。故,“性”之觀念的產(chǎn)生與發(fā)展,實與宇宙大化間“天”、“道”、“命”、“德”、“物”、“人”各種范疇之明晰化、演進化,有絕大的聯(lián)系。與茲相類,“心”是人之共相與殊相,天然是人倫世界中“性”的住所,故“心”的圓熟與豐滿,勢必直接關(guān)系到“性”的生存。所以,自文字史的考跡看,“性”較“心”為晚出,“性”較“生”為晚出;及《論語》中孔子罕言“性”,“性”乃下迄《中庸》而大有發(fā)展,也是法爾自然之事。此恰恰反映人文世界之思想脈絡(luò)的循序漸進。一步一步、一層一層從上往下落,從外向內(nèi)收,又自下往上提,自內(nèi)向外擴。此間便需要一個資以轉(zhuǎn)接、承啟和發(fā)生的關(guān)鍵樞紐——“性”。因之,吾人以為《庸》無“心”卻精言“性”,《學(xué)》一“性”而放言“心”,應(yīng)已無關(guān)乎其時代之“心性”范疇究為成熟或定型的問題,乃大抵系《庸》重架構(gòu)“內(nèi)圣系統(tǒng)”,而《學(xué)》偏經(jīng)營“外王系統(tǒng)”的意趣呈現(xiàn)①陳榮捷先生亦有類似之見地,以為“《大學(xué)》處理的是社會、政治的事務(wù);《中庸》則為討論心理學(xué)與形上學(xué)的問題”。參看陳榮捷:《精神的向度:中庸》,《中國哲學(xué)文獻選編》,南京:江蘇教育出版社2006年,第105頁。。第三點,提拎出《學(xué)》諸“心”之意含:(一)凌然的德性之心義;(二)平面的心理、意識之心義。亦提拎出《庸》諸種“性”之意含:(一)宇宙面上本根性體之性;(二)人生面上本然心體之性; (三)表“物”“人”之共相與殊相之性。

二、“天命之謂性”的注家軌跡 (一):程子—朱子—陽明—船山

關(guān)于第三點,吾人所就心、性意含之分門別類,跟原文的句子間,實潛著“分殊”(多)與“理一”之微妙結(jié)構(gòu),毋須來硬性地一一對應(yīng)。即若“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”中之“性”言,前面一個“性”跟后面一個“性”是一個意思,但究竟是宇宙本根性體之性義多些,還是人生本然心體之性義多些,抑或表示物性、人性的意義多些,極難定斷。故歷史上眾多的注家皆因了自己獨特之思想理路與生活體覺來發(fā)明此字義:

性與天道,一也。天道降而在人,故謂之性。性者,生生之所固有也。[5]

性,即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。率,循也。道,猶路也。人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當行之路,是則所謂道也。修,品節(jié)之也。性道雖同,而氣稟或異,故不能無過不及之差,圣人因人物之所當行者而品節(jié)之,以為法于天下,則謂之教,若禮、樂、刑、政之屬是也。[6]17

禮也者,理也;理也者,性也;性也者,命也?！S天之命,于穆不已’,而其在于人也謂之性;其粲然而條理也謂之禮;其純?nèi)欢馍埔仓^之仁;其截然而裁制也謂之義;其昭然而明覺也謂之知;其渾然于其性也,則理一而已矣。故仁也者,禮之體也;義也者,禮之宜也;知也者,禮之通也。經(jīng)禮三百,曲禮三千,無一而非仁也,無一而非性也。[7]

“‘性’、 ‘道’,中也; ‘教’,庸也”[8]61。

是行乎事物而皆以洗心于密者,本吾藏密之地,天授吾以大中之用也。審乎此,則所謂性、道者,專言人而不及乎物,亦明矣。[8]65

先看《二程集·中庸解》。程子將“性”與生生之意牽連,蓋“性”字乃由“生”字孽乳而來?！吨芏Y》《左氏》諸書往往“生”“性”互用,此在徐灝《說文解字箋》已有明白的考鏡。又看許慎《說文》:“性,人之陽氣,性善者也,從心,生聲”,則既透顯孟子性善說之遺響,亦大抵是漢儒陰陽說的根底。而《易傳》云“生生之謂易”及“天地之大德曰生”,此中的“生”別有意味。故程子解“性”為“生”,應(yīng)是承了《易傳》與許氏此兩源流。言“天道降而在人,故謂之性”,是就“人性”說“性”,只算平實的說法。但程子“性與天道,一也”言明“性即天道”,卻有不凡的意義。

再看《中庸章句》。朱子直截將“性”解為“理”故格外惹人眼目,其由橫渠之“性兩元說”①張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》中即將性論分作性兩元論與性一元論來研究。認為“性兩元論,創(chuàng)始于張載,精煉于程頤,大成于朱熹”。參看張岱年:《中國哲學(xué)大綱》,北京:中國社會科學(xué)出版社1982年,第211頁。衍出的“天命之性”與“厭棄質(zhì)之性”說之灌用也圓熟得緊。天命流行,宋儒之老話焉。性,作為天人之樞紐,上達與下學(xué),只是由了此天命或天理之遷化流轉(zhuǎn)。故朱子之“性”首先是宇宙之性,有以之依存與生發(fā)而出之本根義。其下,天理下貫于物事,謂之物理,下貫于人事,謂之倫理。此叫做“理一分殊”?！靶浴迸c“理”接,故宇宙之性,普照于物,謂之物性,普照于人,謂之人性。此亦叫做“性一分殊”。再其下,尤可見朱子言的人性,一者是天命之所然,一者是氣質(zhì)之所然。氣質(zhì)之潛隱的惡需品節(jié),天理之超然的善必由出。

又看《禮記纂言序》。陽明并不肯認朱子將《中庸》從《禮記》單列出來。陽明言“性”語固然不少,此段言性,是將“性”與“理”與“命”相接。既如此,朱子已言了許多“性”與“理”與“命”相接的話語,陽明所說又有甚不同?此地的關(guān)鍵點在于陽明是把“性”做“本心”看的。故,陽明之禮既是外在,亦是內(nèi)在;陽明之性既是內(nèi)在,亦是外在?！氨拘摹濒尤欢鴹l理,是性之禮;“本心”純?nèi)欢馍?是性之仁;“本心”截然而裁制,是性之義;“本心”昭然而明覺,是性之知。性之條理涵于內(nèi),謂之內(nèi)禮;性之條理顯于外,謂之外禮。內(nèi)禮是仁、義、知諸內(nèi)德之條理。外禮是“經(jīng)禮三百,曲禮三千”制度化之條理。故所謂的仁體禮用、義本禮末、知源禮流,既可放到心內(nèi)看,亦可放到心外看。最后歸到一句話,一切外顯之象,皆是由了仁的發(fā)明,性的發(fā)生。

末看《讀四書大全說·中庸》。船山語《四書》蓋以朱子《四書章句》為底本。言《中庸》“天命之謂性”句,也是以朱子的注解作為發(fā)議之起點。所以吾人看到船山提出“所謂性、道者,專言人而不及乎物,亦明矣”,是針對朱子“人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當行之路,是則所謂道也”[6]17來講。就以船山的立腳處看,其發(fā)之議論也并不是憑空而出。參證《中庸》首段之上下文,船山確有理由將“天命之謂性”句的“性”界定為單指人性來說,而非像朱子般就宇宙及人和物來言“性”。因為后面直接連著“是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞”云云,乃是指生活倫常中如何來做有道德的人,做有道德的人需要“戒慎”“恐懼”之敬畏一路的工夫。像朱子那樣的詮解套路固無不可,像船山這樣緊貼原文審慎度義亦是好的?；诖?故船山言“‘性’、‘道’,中也;‘教’,庸也”句也就不難理會:人性、人道之不偏不倚,即是“中”;人性、人道之不偏不倚之普遍應(yīng)用于人倫日常,即是“庸”。

三、“天命之謂性”的注家軌跡 (二):牟宗三與徐復(fù)觀

縱貫下來,程朱、陽明、船山之觀念條理之澗澗而出,曲水激蕩,皆可分明地看出。若將目光移到近處的時代,其實牟宗三與徐復(fù)觀解“天命之謂性”句之“性”的方式,也很有意思。簡單說來,牟氏解“性”的套路大抵是康德型的,徐氏解“性”的套路乃是洛克型的。

西方人言 Freedom of will(意志自由)或Free will(自由意志),并非只是康德一家,但牟氏較執(zhí)定地從康德之路數(shù)來框架起道德形上學(xué)倒是眾人熟知①臺灣的林安梧教授甚而以“康德型的新儒家”給牟先生定位。此可見林安梧:《“后新儒家”哲學(xué)的構(gòu)成——對比于康德、牟宗三先生之外的可能發(fā)展》,吳光主編:《當代儒學(xué)的發(fā)展方向——當代儒學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》,上海:漢語大詞典出版社,2005年,第44頁;及林安梧:《序言——儒家倫理與現(xiàn)代社會:“后新儒學(xué)”視點下的省思與前瞻》,第5頁,《儒家倫理與社會正義》,北京:中國言實出版社,2004年。亦可見羅義俊編,牟宗三著:《中西哲學(xué)之會通十四講》之羅義俊序“分判與會通”,序言第11頁。就牟宗三與康德學(xué)關(guān)聯(lián)之論說,復(fù)可參看李明輝:《略論牟宗三先生的康德學(xué)》,《牟宗三先生紀念集》,臺北:東方人文學(xué)術(shù)研究基金會輯;方克立:《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》,天津:天津人民出版社,1997年,第127頁。。故當他直截將意志自由的觀念轉(zhuǎn)到“天命之謂性”的問題上來,認定此“性”即是中國人所言之“創(chuàng)造性”,此自由意志也即是生化的原理或者創(chuàng)造的真幾,亦無奇怪。展開來說,牟氏發(fā)明的路子實際上很有朱子以來“性一分殊”的影子:若不是下落到個體所具有之個別性言,而是上達到同源于天的創(chuàng)造之流之創(chuàng)造真幾和生命真幾之性言,此是普遍性 (Universality)及同一性之“性一”。若是講流行不息的天命流到個體X的時候,便形成X之性。流到Y(jié)的時候,便成為 Y之性?！坝谀虏灰选钡奶烀肋h流行,永遠在生化創(chuàng)造。而真實的創(chuàng)造之幾流到我的生命,便形成我的性②牟宗三:《對于“性”之規(guī)定 (一)《易傳》《中庸》一路》,《中國哲學(xué)的特質(zhì)》第八講,上海:上海古籍出版社,2007年,第51—53頁。另可參見牟宗三:《心體與性體》第一部第一章之“關(guān)于‘天命之謂性’”,第25—28頁。。此是從宇宙論根源的“性”下貫到個別化的道路來言“分殊”。

其下,將西方啟蒙主義思潮之天賦人權(quán)觀跟吾人之“天命之謂性”對接起來,此則是徐復(fù)觀的發(fā)明。徐氏的旨趣不單在道德基礎(chǔ)之上重建起已經(jīng)失墜了的古代宗教之天人關(guān)系,更將性——天之須根相連,即自我之性乃由天所命,窺測到人與天,乃至萬物與天,是同質(zhì)的。當然,通過性之由天,若僅是看出個“同質(zhì)”來,此“同質(zhì)”等于“同一”,此“同一”亦即朱子學(xué)中著重提到的“理一”或“性一”,則徐氏之說發(fā)明的價值較有局限 (馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中解“天命之謂性”為:“蓋天為含有道德之宇宙的原理,而性則天所‘命’于人,人所‘分’于天者也”[9],其實也是止于這一步)。關(guān)鍵是徐氏更將“同質(zhì)”醒人眼目地推到“平等”的層面上言,這就不那么簡單。子思既言“天命之謂性”,即是講明了人人各有天之稟賦,稟賦各是同質(zhì)。既有同質(zhì)之價值,則人人之間徹底平等,可以共喻而且共信。既有共喻共信之基礎(chǔ),則建立眾所共求的生活常軌,走向共同的目標,便有可能①徐復(fù)觀:《中國人性論史 (先秦篇)》,第五章“從命到性——《中庸》的性命思想”,上海:上海三聯(lián)書店, 2001年,第102—104頁。相較于徐先生此種論點立基,杜維明先生更多是從“互動性”的維度來界定宇宙與人倫此二世界之關(guān)系,首先肯定人性須有一個向上的信仰的突破,此信仰之本體,即是“有意愿的又眷顧人間事務(wù)的最終裁定者”,最終裁定者——天,亦是人性的最終的發(fā)生者和賦予者;其次天的真實意圖要向下得以彰顯出來,需要人之“能”的功能而非限制于“所”,即“修道之謂教”,乃系“人能弘道”而“非道弘人”,此過程雖是人間的秩序化和規(guī)范化,卻需從自我的實現(xiàn),主動傳遞而成就他我的實現(xiàn)。超越的宇宙道德價值,最終下落并內(nèi)化,實現(xiàn)為人倫日用中最普遍的和最常態(tài)的道德性格。參看杜維明:《中庸洞見》,北京:人民出版社,2008年,第3—9頁。。此是徐氏最粗線條的邏輯與條理。

四、《中庸》另外幾句言“性”的語義結(jié)構(gòu)

上面就“天命之謂性”句之“性”字跳開去,一徑放大到宋明乃至整個儒學(xué)史偌長的系絡(luò)來概觀,無非是想說明就文本之范疇、觀念的分解,一方面印刻著時代發(fā)展之印痕,另方面也跟思想分派纏繞莫名。有此之前見,返回來重新察看《庸》經(jīng)典文本之語義結(jié)構(gòu),即可能更深層也更同情地了解漢文字之彈性的質(zhì)地和儒學(xué)既成一系的詮釋傳統(tǒng)。故也便有此之后見:

(一)自誠明,謂之性

“自誠明,謂之性。自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。”——宇宙面上本根性體之性也,抑或人生面上本然心體之性也。

案:此句《中庸》引文,朱子注為第二十一章,認為是“子思承上章夫子天道、人道之意而立言”[6]32。若順依朱子意返到二十章有關(guān)天道人道之討論文字“誠者,天之道也。誠之者,人之道也”云云,吾人可見此間的第一個“誠”,乃是兀立起來,呈一超越而凌然之“天道”“道體”與“誠體”,是個寂然不動、感神動幾、本根本體之“誠”。此間的第二個“誠”,則指心性工夫言,是個誠敬存養(yǎng)、勿忘勿助、無需處處防檢之誠,更接近一般所講的誠實、真誠義。第一個“誠”,在后來的北宋周濂溪那里有精彩之演繹,第二個“誠”,則是大程子講得較多,也較好。不過,此兩個誠義,落回到“自誠明,謂之性”的話中,都能講得通。故也就直截牽連并關(guān)乎緊接其后的“性”之本義:要么是就宇宙言,所謂本根性體之性,要么是就人生言,所謂本然心體之性。另外,所謂性體之“性”,下迄五峰學(xué)中最為顯達。

(二)唯天下至誠,為能盡其性

“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！薄谝弧⒌诙€“性”,宇宙面上本根性體之性也,第三、第四個“性”,表“人”之共相與殊相之性也,第五、第六個“性”表“物”之共相與殊相之性也。

案:此是最粗疏的解釋,絕非定讞。推己及人,成己成物,此是孔子以來一以貫之的路數(shù)。此路數(shù)迄《大學(xué)》演成“八目”,迄《中庸》成就其首章“天——性——道——教”之格局。上述引文則也是《中庸》首章格局之補充。但與首章不同處在于:1.以“天下至誠”替代了“天命”。至誠者,誠之道體。恰如濂溪《通書》所云:“寂然不動者,誠也;感而遂通者,神也;動而未形,有無之間者,幾也。誠精故明,神應(yīng)故妙,幾微故幽?！盵11]16又云:“幾動于彼,誠動于此?！盵11]21“誠無為,幾善惡?！盵11]152.較首章言得細密。首章僅有“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”寥寥數(shù)個字,固是言簡而意遠,卻也令人較難確證此性究為宇宙面上的性抑或人生面上的性,是如船山所講僅指人事言,還是像朱子所云人、物兼指。但“天下至誠……”此一段落,則明顯在綿細的程度上勝一籌。由“天下至誠”,經(jīng)“盡其性”、“盡人性”、“盡物性”,逐步、逐層地推轉(zhuǎn)出來,直至“贊天地化育”,“與天地參”。不單人性、物性落實得仔細,即“其—人—物—化育—與天地參”間之環(huán)環(huán)承接,亦是分明。3.已涵蓄些天人不二、萬物一體之義?！百澨斓鼗薄ⅰ芭c天地參”之說,乃是《中庸》首章所無。此境界之表達,足可視為后來橫渠《西銘》之“民胞物與”及大程子“仁者,以天地萬物為一體,莫非己也”[5]15說之肇端。4.諸“性”之貫通。此一點,其實是承二來說。首章“天命之謂性,率性之謂道”只是給出了一個彈性空間極大的“性”字。此性究為何所指,引起諸多訟議。“天下至誠……”段落則從首章簡約之“率性”二字,往前走了不小的一步,細演出“盡其性”、“盡人性”、“盡物性”諸般說法。一者說明天性、人性、物性之連貫相通,二者說明,此間“天—人—物—天”格局之順遂貫通,乃由“性”此一大樞紐來完成。三者說明,“性”的充分發(fā)明,立基在一個“盡”字的工夫上。猶孟子言“盡心、知性、知天”中那一個“盡”的意思。

(三)性之德也,合外內(nèi)之道也

“成己,仁也;成物,知也;性之德也,合外內(nèi)之道也,故時措之宜也。”——既可以是宇宙面上本根性體之性,也可以是人生面上本然心體之性,又可以是表“人”之共相與殊相之性。

案:此句“性之德”的“性”義之確定,蓋與下列問題有關(guān):何謂“成己成物”?何謂“合外內(nèi)之道,故時措之宜”?解決“性之德”之“性”,是否要先明通什么是“德”?

1.“德”的意思,其實較為明了直截,品德義也,生長義也。生長義的“德”,在《老子》中已較習(xí)見。如《五十一章》即有:“道生之,德蓄之”、“是以萬物莫不尊道而貴德”、“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然”、“生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德”。品德義的“德”,在《易傳》中也已習(xí)見。如《系辭傳》有:“可久則賢人之德”、“盛德大業(yè)至矣哉”、“日新之謂盛德”、“易簡之善配至德”、“圣人所以崇德而廣業(yè)也”、“德言盛,禮言恭”、“是故蓍之德圓而神,卦之德方以知”、“圣人以此齋戒,以神明其德夫”、“默而成之,不言而信,存乎德行”、“天地之大德曰生”。仔細來看,生長義之德跟品德義之德,有時候相雜交錯,已難截然分得清。但從“德”字的演繹史看,圣大神秘、生長遷化跟“德”緊密掛接,幾成常有之態(tài),倒是不容置辯的,故而到了魏晉時,王弼之《老子道德經(jīng)注》就說:“凡言玄德,皆有德而不知其主,出乎幽冥。”吾人此處了解“性之德”,亦可以從此一方向去思量?？捎袃牲c突破:一是所謂“性之德”,言性之圣大神秘,此圣大神秘,即性之一品德;二是所謂“性之德”,亦是“德之性”,除了圣大神秘之言喻,亦說明性之生長動靜、遷化動靜之意義。

2.“合外內(nèi)之道,故時措之宜”是就“性之德”的具象化展開,與“成己,仁也,成物,知也”相呼應(yīng),說明實現(xiàn)“性之德”的一般道路、方式和注意事項。其側(cè)重點,首先在“外”和“內(nèi)”二字的理解上。外,即外觀,內(nèi),即內(nèi)省。外觀之路即如成物之路,內(nèi)省之路即如成己之路。像伏羲氏“仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物”[11],此實際是外觀的路子,直指天文、地文和人文。天文、地文、人文雖是外在宇宙之紋理,卻要由外向內(nèi),駐留到吾人之心中,上下研磨,反復(fù)沉潛,才能實現(xiàn)內(nèi)省。實現(xiàn)了內(nèi)省,才能算是“合外內(nèi)之道”,楊慈湖所謂“范圍無內(nèi)外,發(fā)育無疆界”[12]2477,亦是此義。故從此端,有幾點事實,可以發(fā)現(xiàn):外觀和內(nèi)省,皆圍繞著“己”來說,外觀是從己向外發(fā)出之“觀”,內(nèi)省是就己向內(nèi)做出之“省”;無窮之外觀須翻落到無窮之內(nèi)省中來,才是物己之完成、仁知之實現(xiàn);無窮之外觀與無窮之內(nèi)省,混融不二,亦如《大學(xué)》所言之無窮之格物與無窮之致知;外觀、內(nèi)省之無窮實現(xiàn),呈現(xiàn)吾人生命價值之無窮實現(xiàn)。故,吾人無窮實現(xiàn)之現(xiàn)實,包括吾人之生命價值,吾人之返誠格物,吾人之外觀與內(nèi)省,即成為孔子以來一以貫之殫精竭慮發(fā)明為己之人文主義。但“時措之宜”,又說明了吾人無窮之外觀與內(nèi)省須時宜時措、因時因事而變。無論“德之性”還是“時措之宜”,也皆能說明吾人之生長遷化及吾人之性之生長遷化,所謂己之易及己性之易。所以,所謂天外之清明是內(nèi)我之清明,地外之博厚是內(nèi)我之博厚;天地是我之天地,變化易動是我之變化易動。宇宙天地,皆我性內(nèi)之象形,宇宙天地之變化易動,皆我性內(nèi)象形之變化易動。一般講,吾人所言之和諧意境之達成乃由三路徑去,一是自己內(nèi)心的和諧,一是自己和他人之和諧,還有就是人與自然之和諧①三路徑說,或別于李澤厚先生以“自然人化”與“人自然化”兩面向來論定“儒學(xué)四期說”之天人新義 (參看李澤厚:《說自然人化》,《己卯五說》,北京:中國電影出版社,1999年,第130—166頁)。而余英時檢討中國文化的價值系統(tǒng)及其現(xiàn)代之意義,由“人和天地的關(guān)系”、“人和人的關(guān)系”、“人對于自我的態(tài)度”入手,亦頗深刻 (參看余英時:《文史傳統(tǒng)與文化重建》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004年,第442—493頁)。。就以外觀和內(nèi)省來分判,尋求內(nèi)心之和諧是內(nèi)省之要務(wù)和必由,尋求人與人、人與天之和諧局面,則是外觀之要務(wù)和必由。此要務(wù)和必由的意思,在此文本里也叫“時措之宜”。上述事實,無非圍繞一個是“易”,一個是“己”,另一個是“內(nèi)外無分”,此在楊慈湖也業(yè)已做出精要之說明:“易者,己也,非有他也。以易為書,不以易為己,不可也。以易為天地之變化,不以易為己之變化,不可也。天地,我之天地;變化,我之變化,非他物也”[12]2468;“清明者,吾之清明;博厚者,吾之博厚,而人不自知也。人不自知,而相與指名曰,彼天也,彼地也。如不自知其為我之手足,而曰彼手也,彼足也”;“夫所以為我者,毋曰血氣形貌而已也,吾性澄然清明而非物,吾性洞然無際而非量,天者吾性中之象;地者,吾性中之形,故曰在天成象,在地成形,皆我之所為也,混融無內(nèi)外,貫通無異殊”[12]2468。

3.朱子在《中庸章句》中并未就“性之德”語多有流連,只是淡淡滑過,亦可側(cè)面見出“德”之義并不突出難解。朱子云:“誠雖所以成己,然既有以自成,則自然及物,而道亦行于彼矣。仁者體之存,知者用之發(fā),是皆吾性之固有,而無內(nèi)外之殊。既得于己,則見于事者,以時措之,而皆得其宜也?！盵6]34其中,成己、成物之關(guān)系,仁與知之牽連,以及成己、成物、仁、知之系絡(luò)跟其后之“性之德”之大體究有何干聯(lián),亦是引人探險其幽冥?？偟难?《中庸》中“成己,仁也,成物,知也”約略可從“何者”、“何謂”、“何如”、“何處”四條線路去條理?！昂握摺敝宦?乃是由哪個來“成己”,哪個來“成物”,指成己、成物之“主體”言;“何謂”之一路,乃是叩問,什么是“成己”,什么是“成物”,就成己、成物之“本體”論,此本體蓋有兩面向:一者“本根之體”,一者“本然之體”;“何如”之一路,乃是怎樣來“成己”,怎樣來“成物”,依成己、成物之“工夫”講,儒家之工夫,既有一般西方意義之Way(路徑)、Pattern(方法)諸意思,也尤指由本體抵達境界之修為必然法門。“何處”之一路,乃主要討論“去哪里”的出路問題,蓋以成己、成物之“境界”計也。西方基督文化 (Western Christian Culture)以上帝為力道千鈞、無所不抵之存有 (Being),所謂“無所不在”、“無所不知”、“無所不能”,人世間事事物物,皆為其發(fā)生,亦皆為其主宰?！昂握摺?、“何謂”也好,“何如”、“何處”也罷,其實皆牽涉到“仁”與“知”之定位。單以最簡約的理解,“仁”,即是“道德”,“知”,即是“知識”。若是照朱子所云“仁者體之存,知者用之發(fā)”,乃是將“仁”定限為道德本體之存有,將“知”定限為知識發(fā)用之現(xiàn)象。其下,又可藉此推出,仁者本也、知者末也,仁者先也、知者后也,諸種說法。此處有一點可以肯定,即朱子決不只是機械地主張道德為體知識為用 (仁體知用)、道德為本知識為末 (仁本知末)、道德為先知識為后 (仁先知后)之說,乃是其“體用”、“本末”、“先后”皆可倒轉(zhuǎn),而互為體用、互為本末、互為先后。此是從朱子哲學(xué)之大格局可以朗然統(tǒng)觀而得?？梢哉f,就以仁體知用之扼要看,從“仁”發(fā)出,在“知”落實,倒是像極了陽明力倡之“良知說”。良知發(fā)乎本心,踐履發(fā)乎良知;踐履即良知,良知即本心。所謂本心良知即是行之“知行合一”。但關(guān)鍵是“仁”的內(nèi)涵與“知”的內(nèi)涵,此處皆需要去一一落實。儒家之學(xué)問甚崇圓融一體之精神,無論是本體,抑或工夫,抑或境界,皆不可二二兩分,須做一體觀。本體發(fā)明,即是工夫發(fā)明,工夫發(fā)明,即是境界發(fā)明。亦本體,亦工夫,亦境界;即本體,即工夫,即境界。所謂本體與工夫與境界一。所以,可以分別由本體、工夫、境界去看待“仁”之內(nèi)涵與“知”之內(nèi)涵?！叭省笨梢允潜倔w,可以是工夫,亦可以是境界;“知”可以是境界,可以是工夫,亦可以是本體。故,本體之“仁”、工夫之“仁”與境界之“仁”,跟本體之“知”、工夫之“知”與境界之“知”,形成以下之對應(yīng)架構(gòu):

從筆者列出的圖示中可以看出,“仁”與“知”之對應(yīng)架構(gòu)約有十八種可能 (注:此十八種對應(yīng)關(guān)系之設(shè)定,只是筆者之淺見。不可認為必然如此)。朱子所言之“仁者體之存,知者用之發(fā)”,乃是從本體、工夫、境界之仁統(tǒng)一作為本體之存有分別發(fā)出,而在本體、工夫、境界之知統(tǒng)一作為發(fā)用之現(xiàn)象分別落實,包含了九種對應(yīng)之可能。而朱子所言亦可以合理地倒轉(zhuǎn)為:“知者體之存,仁者發(fā)之用”,依序亦包含了另外九種對應(yīng)之可能。筆者在此只著重就仁體知用之一面來籠統(tǒng)地講一講。體用之仁知,即是善之體用流行之仁知。當善為體時,是仁之自身通體光明之呈現(xiàn),所謂“成己”;當善為用時,是仁之自身通體光明之呈現(xiàn),而剎然照亮四周之事物,所謂“成物”。四周事物之林林總總、停停當當,因而格外清楚而分明,畢現(xiàn)其真,應(yīng)即是“知”之實現(xiàn)。吾人知道《論語》中有“能近取譬,仁之方也”[13]雍也,或曾子以“忠恕”發(fā)明孔子“一貫之道”[13]里仁,以此肯定個體道德價值的主觀性格,需要去無限地客觀地外化。外化的路子,就是由狹義面的仁而取向廣義面的仁的路子。路中的一個驛站,即是社群道德價值之主觀性格之定位的實現(xiàn)。故,若是照著此般仁的路數(shù)去說,由忠恕之道,做為己之學(xué),達到自我的善之完成,也便是“成己”。又按《詩》云“如切如磋,如琢如磨”[14],《論語》中“視其所以,觀其所由,察其所安”,[13]為政“告諸往而知來”[14]學(xué)而,“下學(xué)而上達”[14]憲問,去落實“知”義,則從容地面對外部世界,自外部世界之山山水水、花花鳥鳥、蟲蟲魚魚的曲折錯落中發(fā)現(xiàn)善之安頓隱匿處,外部世界的善之體貌之纖巧大方,皆在自身的思想世界中得以靈動曼妙之映現(xiàn),也便是“成物”。

[1]朱熹.大學(xué)章句序//四書章句集注 [M].北京:中華書局,1983:1.

[2]胡宏集:知言·一氣 [M].北京:中華書局,1987年標點本:28.

[3]徐復(fù)觀.中國人性論史 (先秦篇)[M].上海:上海三聯(lián)書店,2001:91.

[4]熊十力.新唯識論 (壬辰刪定本)[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2006:158-160.

[5]程顥,程頤.二程集 [M].北京:中華書局,2004年標點本:1152.

[6]朱熹.中庸章句//四書章句集注 [M].北京:中華書局,1983年標點本.

[7]王陽明全集·禮記纂言序 [M].上海:上海古籍出版社,1992:243.

[8]王夫之.讀四書大全說:卷二 [M].北京:中華書局,1975年標點本.

[9]馮友蘭.中國哲學(xué)史:上卷 [M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2000:276.

[10]周敦頤集 [M].北京:中華書局,1990.

[11]周易·系辭下傳 [M].

[12]宋元學(xué)案 [M].

[13]論語 [M].

[14]詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧 [M].