河洛文化的根源性特征及其當代意義

一、河洛文化的界定

河洛文化是學界聚訟紛紜的話題。它既表現(xiàn)為空間界定的差異，又表現(xiàn)為時間界定的不同。在總結(jié)前賢研究成果的基礎(chǔ)上，我以為從空間上確定河洛文化的范圍須注意四點:1.劃定的區(qū)域范圍不宜過大也不宜過小，過大則無特色，過小則無內(nèi)涵;2.四周邊界似宜大致劃定地區(qū)，不宜劃得太過具體和清晰，因凡是文化圈皆呈從中心區(qū)域向四周輻射漸遠漸淡態(tài)勢，與相鄰文化圈之間自然有過渡交叉地帶，邊界劃定太過具體不符合歷史實際;3.河洛地區(qū)與河洛文化圈外部邊緣不必強求一致，文化圈大于或超出自然地理區(qū)域概念是正常的;4.文化圈劃定不要忽略古代自然山脈和水系的阻隔作用。

因此，在河洛自然地理區(qū)域和今日行政區(qū)域劃分問題上，我認為如此界定比較合理，即“從自然地理講，河洛地區(qū)位于黃土高原的東南隅，西起華山，東至豫西山地與黃河下游平原交界處，南自伏牛山、外方山，北至太岳山(又稱霍太山)，包括伊洛河流域、涑水流域、沁水流域及汾水下游地區(qū)。從現(xiàn)代行政區(qū)劃來說，就是河南中西部和山西南部及陜西東部一小部分”。[1]具體到所包括的城市，則應(yīng)定為以河南省洛陽市為中心，向東包括鄭州市全部及開封市西部，向南包括許昌市、漯河市全部及平頂山市大部，向西包括三門峽市、陜西省的渭南市東部及商州市北部，向北包括濟源市、焦作市、新鄉(xiāng)市、鶴壁市、安陽市、山西省的運城市、臨汾市、晉城市及長治市南部。就河洛文化圈而言，我大體認同朱紹侯提出的“四至銜接”說，但不敢茍同其“河洛文化圈應(yīng)該涵蓋目前河南省全部地區(qū)”、“河洛文化就是狹義的中原文化”的提法。因為處于河南省西南部占據(jù)省轄市最大面積的南陽市，歷史上明顯屬于荊楚文化圈。南陽文化可以歸屬今天的中原文化，但不能歸屬傳統(tǒng)的河洛文化，這是由中原文化與河洛文化下限斷限不同決定的。據(jù)此，河洛文化圈就是東與齊魯文化圈相銜接、南與荊楚文化圈相銜接、西與秦晉文化圈相銜接、北與燕趙文化圈相銜接的處于我國中心區(qū)域的文化圈。

總而言之，河洛文化就是指以河洛地區(qū)為中心的與東南西北四個文化圈相銜接的、上古至北宋時期的傳統(tǒng)文化圈，其核心為夏商周文化。用簡單的話概括“河洛文化”、“中原文化”、“中國傳統(tǒng)文化”三者的關(guān)系，就是:中原文化是中國傳統(tǒng)文化的核心，河洛文化又是中原傳統(tǒng)文化的核心，河洛文化是中國傳統(tǒng)文化核心中的核心。正如羅豪才先生所說:“河洛文化……是中原文化的核心，也是中華傳統(tǒng)文化的精華和主流?！盵2]打一個形象的比喻，中國傳統(tǒng)文化是一棵根深葉茂的大樹，中原文化就是這棵大樹的樹根和樹干，而河洛文化則是這棵大樹的主根。

二、河洛文化的根源性特征

關(guān)于河洛文化的特征問題，目前學界歸納有“四性”說[3]、“五性”說[4]和“六性”說[5]，而“四性”說和“五性”說中又各有不同概括。但河洛文化區(qū)別于其他區(qū)域性文化最鮮明、最本質(zhì)的特征，應(yīng)該是它的根源性。所謂根源性，一是在諸種文化中發(fā)端時間早，對文明發(fā)展方向有引領(lǐng)作用;二是作為文化核心的思想，富于原創(chuàng)性。

自古以來，中國就被認為是“天下”，而河洛地區(qū)又被認為是“天下”之中?！爸腥A民族搖籃”、“中華民族發(fā)祥地”等，早已成為人們對以河洛為中心的中原地區(qū)的慣常稱呼。近些年來，隨著區(qū)域文化研究的深入和考古成果的印證，文明起源的“一元”論受到挑戰(zhàn)。無疑，“多元”論更有利于完整體現(xiàn)中國古代文化的景觀，因為中華文明的成就不但有黃河文明的貢獻，還有長江文明、草原文明及其他文明的貢獻。但不論“一元”論還是“多元”論，都無法改變河洛文化分布的中原地區(qū)在中華文明發(fā)祥史中的獨特貢獻和中心地位。如李學勤所說:“中國古代文明誠然是多源的、多區(qū)域的，然而也必須看到，不同時期、不同區(qū)域的文化發(fā)展是不平衡的。也就是說，在若干關(guān)鍵的當口，特定的區(qū)域會起特殊的歷史作用?！薄皻v史文獻和考古成果的研究分析表明，我們的先人擺脫原始野蠻的狀態(tài)，真正開始進入文明時期，正是在中原地區(qū)。”[6]中華文明這棵參天大樹，雖然樹根有多條，但河洛文化無疑是多條樹根中的主根。為說明這一點，不妨從史前考古文化、“河圖洛書”文化、思想元典文化三方面探討。

(一)大量存世的史前考古文化足以說明河洛文化的根源性特征。

人類社會從野蠻邁入文明門檻的主要標志，一是文字的產(chǎn)生，二是城邑的興建。而這兩種文明標志都集中出現(xiàn)在河洛地區(qū)。該地區(qū)的考古發(fā)現(xiàn)進一步證明，其實文字的起源可能比傳說中造字的倉頡所處的黃帝時代還要早。裴李崗文化時代，漯河的舞陽賈湖遺址出土的一些龜甲及石質(zhì)裝飾品上，已發(fā)現(xiàn)一些刻畫符號類似殷商甲骨文字。李學勤認為，這些“新發(fā)現(xiàn)的龜甲符號，可能同后來商代的甲骨文有某種聯(lián)系”。[7]這就說明，裴李崗文化時期刻畫符號已開始替代結(jié)繩記事了。仰韶文化時期，許多遺址出土了大量刻畫有多種符號的陶器、陶片，尤其陜西臨潼姜寨遺址、鄭州大河村遺址，發(fā)現(xiàn)陶片符號數(shù)量驚人，僅姜寨一處就出土陶片符號129個，計38種，學術(shù)界基本認定這些符號已是文字雛型。郭沫若認為:“彩陶上的那些刻畫符號，可以肯定地說就是中國文字的起源，或者中國原始文字的孑遺?！盵8]于省吾更斷定這些是現(xiàn)存最早的文字，他說:“我認為這是文字起源階段所產(chǎn)生的一些簡單文字。仰韶文化距今有六千多年之久，那么，我國開始有文字的時期也就有了六千多年之久?！盵9]與此同時，河南龍山文化時代更發(fā)現(xiàn)了大量成文文字。其除沿用仰韶文化時期符號文字外，又增加了新的形體。這些文字的意義雖暫時還未能為人們所破譯，但已說明此時文字已走出草創(chuàng)單字的萌芽時期，而進入初步聯(lián)字成文的感情交流時期。我國最早的成熟文字甲骨文出土于河洛地區(qū)的安陽，更是人皆共知的事實，僅帶字甲骨就出土16萬片，單字就有4500多個，遠遠超過今天的常用字數(shù)。[10]

從考古學的角度講，文明探源的工作很大程度上是在“找城”，找到了都城遺址，也就找到了文明源頭，所以國家實施的中華文明探源工程和夏商周斷代工程都不約而同地把重點鎖定在中原。考古工作既發(fā)現(xiàn)了裴李崗文化時代的城堡——三門峽靈寶西坡遺址，也發(fā)現(xiàn)了龍山文化時代的城堡——鄭州的登封王城崗城址“禹都陽城”遺址，如果按楊向奎的說法，夏代中期以前政治中心隨時遷徙、禹都城遺址遍布的話，而夏代中晚期規(guī)模大、等級高、使用時間長的國都——洛陽偃師二里頭遺址則是固定的都城遺址。該遺址的大規(guī)模發(fā)掘，被學術(shù)界公認為是“迄今所發(fā)現(xiàn)的最早的王都的遺址”、“進入文明歷史的新時期”的標志。[11]如上考古成就充分表明以洛陽為中心的中原地區(qū)在整個史前文明時期都處于領(lǐng)先地位，中華文明是在這一文明基礎(chǔ)上融合其他文明逐步發(fā)展起來的。河洛文化的根源性由此可見。

(二)“河圖”“洛書”是河洛文化根源性的文化符號和標志。

河圖洛書被稱為“河洛文化的源頭和標志”，河洛、河洛文化都是因這一神圣的文化符號而得名。這不僅體現(xiàn)了河洛文化的根源性，而且還“體現(xiàn)了中華傳統(tǒng)文化的根源性”，被認為是“中華文化的源頭”。[12]“中華世紀壇”的世紀大廳里，建有濃縮中華五千年文明史的圓壁浮雕，其間就以河圖洛書為第一組，以太極八卦為第二組，足見河圖洛書的根源性在中華民族文化積淀中的認同程度。

那么，河圖洛書如何體現(xiàn)了河洛文化的根源性呢?河圖洛書作為一種文化現(xiàn)象和文化符號，既神圣又神秘，正如戴逸先生所說:“河圖洛書，千古之謎。這個問題涉及到中國學術(shù)史上一場公案?！盵13]千百年來，經(jīng)學家和史學家研究者代不乏人，成果也頗為豐富，但并沒有人能真正揭開其神秘的面紗。我僅從民間傳說、傳世文獻、出土文獻三方面略陳一得之見。

首先，古老的河圖洛書傳說宣揚了河洛文化的根源性。

“河圖”的傳說是:太昊伏羲氏繼天而王，伏羲巡視黃河中游，至河水與洛水交匯的洛陽一帶，黃河水中躍出一匹龍頭馬身的神物，身上有一組如八卦之形狀的數(shù)字(或說龍馬旋毛變成一塊有數(shù)字圖案的玉版獻給伏羲)，符號數(shù)字排列成一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中的圖案，這就是河圖。伏羲受此圖案的啟發(fā)，依照圖案仰觀天象，俯察地理，遠取諸物，近取自身，便畫出了八卦。后來周文王在伏羲八卦的基礎(chǔ)上推演出了六十四卦，以卦象的變化象征天地萬物的變化，就是今天所見到的《易經(jīng)》。再后來，孔子又注釋闡發(fā)《易經(jīng)》而作《系辭》等十篇，稱為“十翼”，就是今天的《易傳》。作為五經(jīng)之首、代表中華民族先賢智慧的《周易》既然發(fā)源于龍馬所獻之河圖，河圖理所當然也就成為人們心目中文化的源頭和標志，而河圖所出的流域“河洛”一帶也就自然是文明的發(fā)源地，這是自然而然的文化心理積淀。西晉懷帝時所建河圖寺又名伏羲廟，歷經(jīng)改名重修，今仍以龍馬負圖寺之名立于洛陽的孟津縣城北就是這一文化心理積淀的見證。至于說河圖什么樣子、什么質(zhì)地、什么內(nèi)容，是馬馱上來的，還是本來就是馬背上的花紋顯示出的圖案，后人都無從知曉。

“洛書”的傳說:大禹治水時，到洛水，有個神龜從洛水里爬出，背上有從一到九的符號數(shù)目，符號數(shù)目排列成戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，五居中央的圖案，這就是洛書。大禹受龜紋圖案的啟發(fā)，依照洛書制定出治理天下的九章大法，這就是今天《尚書》中的《洪范》篇。它既然標志著最早的治國綱領(lǐng)性文獻的誕生，同樣被視為河洛文化起源的又一標志。今洛陽洛寧縣長水鄉(xiāng)西長水村所立南北朝(或唐代)的“洛出書處”碑、清雍正二年重立“洛出書處”碑、北宋時在附近龍頭山上所建禹王廟、宋人所題“洛書賜禹地”刻石及歷代題詩，都是這種文化心理積淀的見證。

其次，先秦文獻對河圖洛書的記載，為追尋河洛文化根源性提供了可能。

梁蕭統(tǒng)《文選》卷四十八、班固《典引》、蔡邕注引《尚書》曰:“顓頊河圖雒書在東序。”這則目前能見到的、最早的關(guān)于河圖洛書的先秦元典文獻，可作兩種解釋:第一，顓頊時代河圖洛書陳列在東墻下。若此，則說明河圖洛書不僅是實有之物，而且它們的出現(xiàn)早于顓頊時代，至遲在顓頊時代就已被作為國寶陳列在明堂的東墻下了(不過它們應(yīng)不是馬文和龜文本身，而是圣人受馬文龜文啟發(fā)而創(chuàng)制出的河圖洛書)。這不但印證了河圖出于伏羲時代的傳說，而且印證了傳說的可信性，自然說明了河洛文化的根源性。第二，顓頊的河圖洛書陳列在東墻下。若此，則說明《尚書》史官記載此物時把創(chuàng)作權(quán)歸在顓頊的名下了。可以推測，若此則佚文出自《尚書》的《虞夏書》篇目中，其當屬前一種情況;若出自《周書》篇目中，則屬于后一種情況，只可惜蔡邕引用時未注到篇目。但是不論作哪種理解，此則文獻都對河洛文化根源性特征的揭示有特殊意義，都代表了中華文明的初創(chuàng)時期。

又，《尚書·周書·顧命》載:“越翼日乙丑，王崩……越玉五重，陳寶，赤刀、大訓(xùn)、弘璧、琬琰在西序。大玉、夷玉、天球、河圖在東序……太史秉書，由賓階隮，御王冊命?！边@里記載的是西周成王姬誦去世后，康王姬釗發(fā)喪并接受其父遺命繼承王位的儀式。儀式上西墻和東墻兩側(cè)擺滿了國家寶器，其中擺放在東墻一列的寶器中有“河圖”，此處雖僅提河圖而未提洛書，但依上引《尚書》佚文可知，河圖應(yīng)代指河圖和洛書無疑?！渡袝肥俏覈F(xiàn)存最早的國家檔案，《虞夏書》部分因產(chǎn)生于文字成熟之前，歷代史官口耳相傳，至文字成熟后追憶成篇，可信性相對較低，《商書》部分可信內(nèi)容大幅增加，《周書》部分則多可信從，加之《顧命》篇在今文《尚書》和偽古文《尚書》中皆存，其內(nèi)容的可信性更強。為此，不妨對如上記載作如下推測:其一，河圖洛書在西周初年還存在，仍被視為重要寶物，但它是圣人受馬文龜文啟發(fā)后創(chuàng)制出的河圖洛書，而不是馬文龜文本身。其二，依照東西兩序陳列寶物大體對稱原則，既然西序有“大訓(xùn)”即典謨、遺訓(xùn)文字性的寶物，列于東序的河圖洛書似也應(yīng)當是一種文字或圖案性的寶物;再依物以類聚原則推測，列于東序的寶物皆玉器，河圖洛書也許同樣是刻有圖案或文字的玉器，抑或是與西序“大訓(xùn)”對稱的帛書;同時，根據(jù)裴李崗文化中刻畫符號甲骨、商朝宮廷占卜甲骨透露出古人對龜甲的崇拜意識(古人視龜甲和蓍草為靈物)，再印證神龜獻洛書的傳說，說不定河圖洛書是帶有圖案的龜甲也未可知。另外，高亨認為，河圖洛書有可能分別是黃河之圖和洛水之圖，皆是古地理書，上古帝王重視河洛地理而重視其地圖，故寶藏之，并載入《尚書》[14]。若此，則河圖洛書的質(zhì)地當為絹帛的可能性更大。但此說同樣無損于對河洛文化根源性意義的揭示。

《管子》有河圖洛書的記載。其《小匡》載:桓公曰:“余乘車之會三，兵車之會六，九合諸侯，一匡天下……而中國卑我。昔三代之受命者，其異于此乎?”管子對曰:“夫鳳凰鸞鳥不降，而鷹隼鴟梟豐……昔人之受命者，龍龜假，河出圖，雒出書，地出乘黃。今三祥未見有者，雖曰受命，無乃失諸乎?”[15]《管子》的真實性，宋代以來屢受質(zhì)疑，但經(jīng)章學誠、嚴可均、余嘉錫等大儒及當代學者考證，雖確認非管仲所編，卻也并非偽作，應(yīng)成于戰(zhàn)國時代，是依先秦相關(guān)史料整理而成。此處所引《小匡》之篇更有《國語·齊語》印證，當是較為可信的管仲言論。從引文可知，作為春秋霸主的齊桓公，頭腦膨脹，有取代天子之念，向管仲咨詢?nèi)适?，管仲便以圣王受命而龍龜、河圖洛書、神馬幾種祥瑞出現(xiàn)為由勸阻了他。這里“假”釋作“至”，“乘黃”即神馬。由此可以得出兩點結(jié)論:一是至遲至春秋中葉河圖洛書已被人們視為接受天命、改朝換代的祥瑞之物了，不僅僅像《尚書·顧命》所載那樣只是作為國寶珍藏;二是至遲至春秋中葉，人們已將河圖洛書與大禹聯(lián)系了起來。大禹是夏代開國之君，管仲稱夏商周三代開國之君接受天命改朝換代時都出現(xiàn)河圖洛書等祥瑞之物。

《論語·子罕》載:子曰:“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫!”[16]此處孔子談到河圖的言論雖簡，價值卻不可低估。這里的河圖應(yīng)該包括了河圖和洛書，因為司馬遷《史記·孔子世家》所載《論語》此文時，“河不出圖”句下有“雒不出書”一句?？鬃与m意在慨嘆自己生逢禮崩樂壞的春秋末世，報國無門，但客觀上卻不僅肯定了河圖洛書的存在，而且還揭示出了河圖洛書是盛世方現(xiàn)的天賜祥物。作為中華民族的文化巨人，孔子對河圖洛書及其文化意義的肯定有其導(dǎo)向性意義。其一，孔子的肯定說明了河圖洛書實際存在過。其二，雖然他未講河圖洛書曾在哪個盛世出現(xiàn)過，但從《論語》可知，孔子心目中的盛世，至遲是西周初年周公攝政、制禮作樂的時代。不過，可以推測，孔子所懷念和向往的盛世，更有可能是三代之前開啟河洛文化之源的三皇五帝時代?？鬃訉ξ髦艹跗谥芄┲暗奈渫跷幕怯斜Ａ舻?。他似乎更向往虞舜的禪讓時代。由此推測，孔子可能認為河圖洛書在唐堯虞舜的時代是出現(xiàn)過的。如果這一推測不太荒謬的話，河圖洛書的古老傳說，在文化巨人孔子這里得到了印證。河圖洛書所揭示出的河洛文化的根源性則不言而喻。

《易傳·系辭上》載:“是故天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之?！薄兑讉鳌冯m經(jīng)歷代考證現(xiàn)已確認非出于孔子之手，但其被視為先秦文獻是沒問題的，當成于戰(zhàn)國時期?！昂映鰣D，洛出書，圣人則之”已成為經(jīng)典名言，其經(jīng)典意義在于，它標志著至遲在戰(zhàn)國時期，人們已普遍認同了河洛文化的根源性，認為圣人是依法河圖洛書初創(chuàng)了河洛思想政治文化的。此處雖然沒有明言是哪位圣人，但依先秦文獻中人們普遍認同的圣人，無非是三皇五帝、唐堯、虞舜、大禹、商湯、文王、武王等。既然《尚書》記載至遲在顓頊時代已將寶物陳列明堂，此處所指自然亦當為顓頊之前的圣人了，河洛文化的根源性不言自明。

另外，《墨子·非攻下》、出土戰(zhàn)國文獻《竹書紀年》、編成于西漢的先秦文獻《大戴禮記·誥志》篇、《禮記·禮運》篇等有關(guān)河圖洛書的記載，也都不同程度地說明了河洛文化的根源性。

其三，考古發(fā)現(xiàn)印證宋代重出的河圖洛書文本未必出于偽造。

人們今天能看到的由白圈黑點組成的河圖洛書，據(jù)說是五代末北宋初道士河南鹿邑人陳摶隱居華山繪制傳出的，后被理學集大成者南宋朱熹列于《周易本義》卷首，從此直觀的河圖洛書重新出現(xiàn)，流傳日廣。陳摶和朱熹分別在其儒家經(jīng)典著作《易龍圖序》和《周易本義》中，對河圖洛書出于伏羲時代和寶物實存的可信性、《易傳》對探究八卦思想奧秘和河圖洛書思想奧秘的依據(jù)性、河圖洛書與八卦圖及六十四卦圖內(nèi)在源流關(guān)系的密切性等，都作了系統(tǒng)深刻的探討，影響深遠，也引來了長期的紛爭。我信從蔡運章《河圖洛書之謎》文中的觀點，認為現(xiàn)代考古學為今見河圖洛書的未必作偽提供了較有說服力的實證。[17]北宋重現(xiàn)的河圖洛書文本不是憑空偽造，不僅全合西漢墓所出土的玉版圖案，也與史前出土玉版圖案有相仿處。如果說西漢墓葬之物可能受了今文經(jīng)學附會的影響(但讖緯之學畢竟還未興起)，但考古發(fā)現(xiàn)的5000年前的文化遺存是不可能受到后代附會之說影響的。

不論傳說中的伏羲時代，還是顓頊時代，或大禹時代，都是考古文化證明尚未有成熟文字的時代，產(chǎn)生于此時的河圖洛書以黑白點代指陰陽、以黑白點數(shù)目的排列表達對宇宙萬物的哲學思考，當是自然而然的事情。如果它們是用文字寫出的，反而不符合基本歷史實際了。正如鄭玄注和《隋書·經(jīng)籍志》著錄的所謂“河圖九卷，洛書六卷”云云，讓人一眼即明是指漢代以來附會出的偽河圖洛書。如上種種，都為河圖洛書的真實存在和今本河圖洛書的久遠性提供了較有說服力的依據(jù)，因此，梁代劉勰經(jīng)過對漢代緯書考辨后，認為“河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇”、“龍馬出而大《易》興，神龜見而《洪范》耀”[18]的結(jié)論是信而有征的。

(三)思想元典的原創(chuàng)性對河洛文化的根源性作了有力揭示。

春秋戰(zhàn)國時代被西方學者雅斯貝爾斯稱為世界東西方同時產(chǎn)生偉大思想家、文化巨人和原創(chuàng)思想流派的軸心時代。當時東方中國產(chǎn)生的十大思想流派中，或當時成為顯學或其后產(chǎn)生深刻影響的著名思想流派，就有儒、道、墨、法四家。而這四家中，除儒家之外，其他三家全部產(chǎn)生在河洛地區(qū)，成為河洛文化的又一標志。而即使是儒家學派的創(chuàng)立，也與河洛文化有著特殊的不解之緣。

道家。按司馬遷《史記》卷六十四老子本傳所載，春秋末期道家學派創(chuàng)始人老子為楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里(今河南周口市鹿邑縣東)人，為“周守藏之史”，即東周管理藏書的史官。其道家經(jīng)典文本《老子》五千言著于離周西去歸隱出函谷關(guān)之時，函谷關(guān)無疑是河洛的中心區(qū)域。道家二號代表人物、戰(zhàn)國中期的莊子，在《史記》中與老子同傳，為蒙(今河南商丘市民權(quán))人，曾為蒙地的漆園小吏，未載其他出仕經(jīng)歷?？磥硪簧措x蒙地，其經(jīng)典文本《莊子》一書當著于此。蒙雖在河洛地區(qū)之外，但卻在河洛文化圈之內(nèi)，《莊子》又是弘揚老子學說的不二經(jīng)典，故稱河洛思想元典毋庸置疑。

墨家。司馬遷《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》末，記有春秋戰(zhàn)國之際墨家學派創(chuàng)始人墨子傳記數(shù)語，稱:“蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節(jié)用?；蛟徊⒖鬃訒r，或曰在其后?！彼螄锥荚诮窈幽鲜∩糖鹗小?zhàn)國典籍《呂氏春秋》卷二《當染》云:“魯惠公使宰讓請郊廟之禮于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在于魯，墨子學焉。”高亨等根據(jù)墨子向生活在魯國的角的后代求學的史實，推斷墨子是魯國人，并且此說得到不少學者認可。學術(shù)界又有人認為，當時魯有東魯西魯之分，東魯在今山東曲阜，西魯則在今河南平頂山市的魯山縣，因而稱墨子是河南魯山人。我以為，一般情況下，做某國的大夫當主要是某國人，但在擇君而仕的春秋戰(zhàn)國時代，在某國出仕未必就一定是某國人;同樣道理，由于地緣方便的原因，在某國拜師求學，當主要是某國人，但也未必就一定是某國人?？飦喢飨壬凇犊鬃釉u傳》中列95位孔子弟子簡歷，其中有籍貫者66人，而66人當中魯國人只有40位，其他26人籍貫則遍布魯國之外的多個諸侯國。墨子在魯國求學，未必就是魯國人，況且宋魯毗鄰，從宋都商丘到魯都曲阜求學，路途并不遠。作為正史，首句即言傳主籍貫是司馬遷《史記》的定例，其墨子本傳首句即言“宋之大夫”，很清楚，意在介紹墨子籍貫。相比之下，《呂氏春秋》之《當染》篇所表述的則是學術(shù)傳承，僅稱其求學于生活在魯國的老師，并非是為了說明墨子籍貫。不論墨子是宋國人還是魯國人，都無礙于墨家學說和經(jīng)典文本《墨子》原創(chuàng)于河洛文化圈的事實。其求學于魯，接受的是東周史官角之后代的禮學，正揭示了墨家學派的學術(shù)淵源在洛陽的基本事實，墨子仕于宋國，其元典《墨子》無疑創(chuàng)作于宋都，而宋都河南商丘也屬于河洛文化圈，至少是河洛文化圈與齊魯文化圈、北楚文化圈的交叉地帶。

法家。戰(zhàn)國末期法家代表人物韓非在司馬遷《史記》中與老子合傳?！妒酚洝贩Q他為韓國貴公子，其學說“歸本于黃老”。關(guān)于法家經(jīng)典文本《韓非子》各篇的寫作地點問題需要澄清一點:該書各篇皆韓非出使秦國之前在韓國首都今河南新鄭為挽救韓國之危、指陳韓國之弊而作，并非作于秦國。司馬遷《太史公自序》和《報任少卿書》兩文曾云:“韓非囚秦，《說難》《孤憤》?！惫蕦?dǎo)致人們對韓非各篇創(chuàng)作國度產(chǎn)生歧解。這句話當理解為韓非正因為被囚秦國，所以他的《說難》《孤憤》等一批名篇才得以廣為流傳，而不是說正因為韓非被囚禁在了秦國，所以他才在秦國監(jiān)獄中創(chuàng)作出了《說難》《孤憤》或以《說難》《孤憤》為代表的《韓非子》各篇。這一點《史記》卷六十四韓非本傳有記載:“非見韓之削弱，數(shù)以書諫韓王，韓王不能用。于是……觀往者得失之變，故作《孤憤》、《五蠹》、內(nèi)外《儲》、《說林》、《說難》十余萬言?！辈粌H明言《說難》《孤憤》兩篇寫于韓國，而且“十余萬言”之規(guī)模亦與今本《韓非子》全書吻合，當證全書皆作于韓國。本傳又云:“人或傳其書至秦。秦王見《孤憤》《五蠹》之書，曰:‘嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣!’”可見是《孤憤》等篇自韓國傳到秦國后，秦王先讀其文而后才知其人的。因此，《韓非子》各篇絕無寫于秦國之理。有學者認為，司馬遷另兩文所述與歷史事實不符可忽略不計。但問題在于，兩文所記與史實不符之處恰是與司馬遷自己所寫韓非本傳不符，司馬遷絕不可能犯如此自相矛盾的低級的常識性錯誤。司馬遷三處所記韓非創(chuàng)作《韓非子》各篇地點時，所表達的意思是一致的，都說《韓非子》各篇皆創(chuàng)作于韓國首都新鄭，而新鄭無疑處于河洛地區(qū)的中心地帶。

儒家。儒家學派的創(chuàng)立者孔子自稱為“殷人之后”，但畢竟自孔子的五代祖木金父開始，就從宋國首都遷奔魯國陬邑了，孔子又自幼隨母親在魯國首都曲阜長大，所以儒家學派原創(chuàng)于魯國是不言而喻的。儒家學說的思想來源、創(chuàng)立基礎(chǔ)，正是西周初年周公攝政時期在成周洛陽形成的“敬德保民”治國思想和周公制定的一整套體系完備的禮樂文明。

那么，孔子是憑什么接受西周思想文化遺產(chǎn)作為創(chuàng)立學說的直接基礎(chǔ)呢?最重要的一點是，周公之子伯禽代父就封魯國時，將豐富的西周典章文獻和完備的周禮帶到了魯國，是周禮嫡傳?！妒酚洝肪砣遏斨芄兰摇份d:“封周公旦于少昊之虛曲阜，是為魯公。周公不就封，留佐武王……攝行政當國……而使其子伯禽代就封于魯……變其俗，革其禮?！彼裕搅硕Y崩樂壞的春秋時代，開創(chuàng)于洛陽的禮樂文明，其重心反而東移到曲阜了。以曲阜為首都的魯國接受的全部是周公德治思想和西周禮樂文明，而孔子自幼就生活在周禮文化氛圍濃郁的曲阜，受其熏陶是很自然的。

孔子還曾親赴德治思想和周禮的發(fā)源地洛陽考察學習，切身感受原創(chuàng)禮樂文明，為創(chuàng)立自己的學說汲取營養(yǎng)，尋找靈感。零星記載孔子入周問禮的可靠文獻有《呂氏春秋》、《大戴禮記》、《禮記》、《史記》，另外，晚出的《說苑》、《孔子家語》、《潛夫論》等較晚文獻也有印證作用。綜合前修時賢研究成果，大致判定孔子入周都洛陽問禮的內(nèi)容有三:一是觀先王之遺制，二是問禮于老聃，三是學樂于萇弘。

可見，孔子千里迢迢從魯國趕往周都洛陽，目的就是為自己創(chuàng)立儒家學說而廣汲博取、積累禮樂文明的知識和思想營養(yǎng)。洛陽行在儒家學說創(chuàng)立過程中的重要性不可低估。如梁曉景所說:“孔子適周，曾問禮于老聃，學樂于萇弘，觀先王之遺制，目的是要廣泛地學習禮樂知識，這對孔子思想的形成，是有重大意義的?！盵19]關(guān)于孔子適周考察學習的時間問題，清代以來一直眾說紛紜[20]。但不論哪種說法，都表明孔子是在人生早期赴洛學習的，而此時正是他學說創(chuàng)立的積淀期或草創(chuàng)期。至于孔子從五十四歲至六十八歲周游的列國范圍，除曹國在今山東境內(nèi)外，其余的衛(wèi)、宋、鄭、陳、蔡五國皆在今河南省境內(nèi)，皆屬河洛文化圈。因此，河洛文化滋養(yǎng)儒家學說的生成是客觀存在的歷史事實。

孔子創(chuàng)立儒家學說，對河洛文化中的西周文化采取的是“因”與“損益”即繼承、改造和發(fā)展的科學態(tài)度。他以“仁”為核心，以“禮”“樂”為表現(xiàn)形式的儒家思想體系雖創(chuàng)立于魯國，但確實來源于河洛。正如楊向奎所說:“沒有周公不會有武王滅殷后的一統(tǒng)天下;沒有周公不會有傳世的禮樂文明;沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)。”[21]陳來也說:“孔子對周公的傾心敬仰，荀子以周公為第一代大儒，都早已明確指明儒家思想的根源?？梢哉f，西周禮樂文化是儒家產(chǎn)生的土壤，西周思想為孔子和早期儒家提供了重要的世界觀、政治哲學、倫理德性的基礎(chǔ)。在某種意義上，可以說前孔子時代已經(jīng)有儒家思想了。”[22]

綜上可知，先秦諸子主流思想皆原創(chuàng)于河洛地區(qū)或在河洛文化基礎(chǔ)上創(chuàng)立。

三、河洛文化根源性特征的當代意義

至于河洛文化根源性特征的當代意義，則表現(xiàn)在如下三方面:

首先，可強化生活在世界各地的華夏兒女對河洛文化的認同感，使之成為連結(jié)世界華夏兒女的感情紐帶。

“狐死首丘”，“認祖歸宗”，情急呼父母，痛急呼天地，重血緣，敬祖宗，重傳統(tǒng)是人乃至個別動物的本性，更是中華民族的特性。甲骨文中“水其馭茲邑”，水淹都邑而商朝國君急呼祖宗:“其為我家祖辛佐王，其為我家祖乙佐王”[23]乞求祖先保佑;《詩經(jīng)·大雅·云漢》中周朝遭遇大旱，周王亦同樣呼喊父母和祖先，不要忍心拋棄子孫:“旱既大甚，則不可沮。赫赫炎炎，云我無所。大命近止，靡瞻靡顧。群公先正，則不我助。父母先祖，胡寧忍予!”這都是自然而然的事情，沒有什么深奧的道理可講。光宗耀祖，揚名后世，傳承文明是中華兒女的核心價值觀，而揚名后世還是為了光宗耀祖，傳承文明。司馬談臨終前囑咐司馬遷的話即闡明這一價值觀，甚至認為周公之所以歷受稱頌，主要是因為他尊崇父祖和歷代先王:“且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者。夫天下稱誦周公，言其能論歌文武之德，宣周邵之風，達太王王季之思慮，爰及公劉，以尊后稷也。”[24]并且認為孔子的學說之所以“學者至今則之”，奉為標準，其原因也主要是他“修舊起廢”[25]，善于傳承前代文化。這些見解頗合歷史實際。古老的河洛文化光輝燦爛，是中華民族的文化之根，它的根源性特征和博大精深，將會促進居住在世界各地的中華兒女對自己的母體文化——中華民族傳統(tǒng)文化的認同。文化認同是特殊的感情紐帶，它將居住在世界各地不同文化背景下的中華兒女的心連結(jié)在一起。

其次，作為河洛文化標志的“河圖”“洛書”及原創(chuàng)的老莊道家學說，能啟發(fā)我們進一步關(guān)注生態(tài)環(huán)境。從根本上講，河圖洛書和道家學說闡發(fā)的都是天與人的關(guān)系，“天人合一”是其思想精髓。蔡運章的《河圖洛書之謎》[26]一文對此問題考察較深入，他說:

河圖洛書是以天地之數(shù)的奇妙組合來涵蓋天人合一思想的宇宙圖式。圖中數(shù)字的結(jié)構(gòu)和方位，是按照陰陽五行的生消原理配的。河圖之數(shù)反映的是以太陽為中心的五星體系，側(cè)重于自然天道。洛書之數(shù)反映的是以北辰為中心的二十八宿體系，側(cè)重于社會人事。河圖洛書通過十個自然數(shù)字的奇妙組合，把天文、地理和人事之間的萬事萬物有機地聯(lián)系起來，是原始先民樸素的天人合一觀念的深刻反映。

……

河圖洛書所反映的天人合一思想，與西方的神人合一思想有著本質(zhì)的區(qū)別。這里的“天”不是神，而是指大自然講的。它強調(diào)人類只是大自然的一個家族，應(yīng)和自然界中的山川、草木、鳥獸等協(xié)調(diào)相處融匯一體，只有這樣人類社會才能繁榮昌盛。這在世界范圍內(nèi)的自然生態(tài)失去平衡，人類只有保護自然環(huán)境，才能拯救自己的今天，有著特別重要的現(xiàn)實意義。[27]

盡管老莊道家所創(chuàng)“天人合一”思想似乎更重視人對自然的服從，對人的主觀能動作用有所輕視，但其“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成觀中，天人和諧共處的精神實質(zhì)還是頗為清楚的。

再次，以河洛文化為源頭的儒家學說、原創(chuàng)于河洛文化圈的墨家學說及創(chuàng)立于河洛核心地區(qū)的法家學說，探討的主要是人與人之間的關(guān)系，其以“仁”“愛”“兼愛”為出發(fā)點、“禮”“非攻”為表現(xiàn)形式的人與人之間關(guān)系處理模式的確立，無疑啟發(fā)今日之世界華夏兒女明禮誠信，包容大度，人文關(guān)懷，既學會與生活在同一文化背景下的中華兒女和諧共處，又學會與生活在不同文化背景下的中華兒女和諧共處，還要學會與其他國家和民族的人民和諧共處，為建構(gòu)多元和諧的世界貢獻中華民族的文化智慧。同時，簡潔、真誠人格的塑造，法制社會、法制世界的建設(shè)，也需要從法家思想中汲取營養(yǎng)。

[1][10]程有為:《河洛文化概論》，河南人民出版社2007年版，第3、29—30頁。

[2]羅豪才:《弘揚傳統(tǒng)文化 推進文化創(chuàng)新》，《人民政協(xié)報》2006年2月27日。

[3]“四性”說，李學勤歸納為“傳統(tǒng)性”、“開放性”、“綜合性”、“先導(dǎo)性”(見《河洛文化的歷史地位與河洛文化的性質(zhì)》，《文史知識》1994年第3期);羅豪才、王全書歸納為“根源性”、“傳承性”、“厚重性”、“輻射性”(王全書:《2006年2月24日中國河洛文化研究會成立大會的講話》，《人民日報》2006年2月25日;羅豪才《弘揚傳統(tǒng)文化 推進文化創(chuàng)新》，《人民政協(xié)報》2006年2月27日); 程有為歸納為“開放性或者說包容性”、“先進性或者說先導(dǎo)性”、“正統(tǒng)性”、“連續(xù)性”(《河洛文化概論》，河南人民出版社2007年版)。

[4]“五性”說，徐光春歸納為“根源性”、“原創(chuàng)性”、“包容性”、“開放性”、“基礎(chǔ)性”(《中原文化與中原崛起》，河南人民出版社2007年版)。王保國歸納為“悠久性”、“原創(chuàng)性”、“連續(xù)性”、“包容性”、“正統(tǒng)性”(《中原文化大典·總論》，中州古籍出版社2008年版)。

[5]“六性”說，薛瑞澤、許智銀歸納為“傳統(tǒng)性”、“開放性”、“綜合性”、“先導(dǎo)性”、“嬗變性”、“持久性”(《河洛文化研究》，民族出版社2007年版)。

[6]李學勤:《河洛文化研究的重大意義》，《光明日報》2004年8月24日。

[7]李學勤:《文物研究與歷史研究》，《中國文物報》1988年3月11日。

[8]郭沫若:《古代文字之辯證的發(fā)展》，《考古學報》1972年第1期。

[9]于省吾:《關(guān)于古文字研究的若干問題》，《文物》1973年第3期。

[11]鄭杰祥:《新石器時代與夏代文明》，江蘇教育出版社2005年版，第446頁。

[12]王永寬:《河圖洛書探秘·羅豪才序》，河南人民出版社2006年版;程有為:《河洛文化概論》，河南人民出版社2007年版，第38頁。

[13]戴逸:《關(guān)于河洛文化的四個問題》，《尋根》1994年第1期。

[14]高亨:《周易大傳今注》，齊魯書社1987年版，第555頁。

[15]黎翔鳳:《管子校注》，中華書局2006年版，第425-426頁，

[16]楊伯峻:《論語譯注》，中華書局1983年1版，第89頁。

[17][26][27]蔡運章:《河圖洛書之謎》，《文史知識》1994年第3期。

[18]劉勰 著，徐正英、羅家湘 注譯:《文心雕龍注譯》，中州古籍出版社2008年版，第29、47頁。

[19]梁曉景:《孔子入周問禮及其相關(guān)問題》，見《河洛文化論叢》第1輯第213頁，河南大學出版社1990年版。

[20]閻若璩的《四書釋地續(xù)》、梁玉繩的《史記志疑》、孔廣森的《經(jīng)學卮言》、林春溥的《孔子世家補訂》。

[21]楊向奎:《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社1992年版，第136頁。

[22]陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書店1996年版，第16頁。

[23]郭沫若、胡厚宣 主編:《甲骨文合集》，中華書局1982年版，第13584片。

[24][25]司馬遷:《史記》卷一百三十《太史公自序》，中華書局1982年版，3295頁。