敦煌愿文域外姊妹篇《東大寺諷誦文稿》斟議

內(nèi)容摘要：日本平安時代前期的《東大寺諷誦文稿》，大體是佛教法會讀誦的愿文、表白和教化文，以及法筵講話的講稿和札記。內(nèi)容和寫法襲用中國愿文，且用字也反映了敦煌寫本的特點(diǎn)，堪稱敦煌愿文的域外姊妹篇。在日本，關(guān)于它的研究還多停留在日語訓(xùn)讀方面。敦煌寫本研究的成果，為準(zhǔn)確解讀提供了有力手段，而將敦煌寫本的研究擴(kuò)展到東亞寫本的研究，將會使敦煌學(xué)獲得更為廣闊的國際交流的空間。

關(guān)鍵詞：敦煌愿文；寫本學(xué)；東亞寫本學(xué)；東大寺諷誦文稿；國際學(xué)術(shù)交流

中圖分類號：G256.1 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000－4106(2010)01-0103-08

東大寺是奈良七大寺之一，為華嚴(yán)宗的大本山。由圣武天皇(701－756)發(fā)愿建造，公元749年建成本尊盧舍那佛像，三年后建成大佛殿金堂，進(jìn)行開眼供養(yǎng)，成為總國分寺。五年后，自大唐而來的鑒真和尚設(shè)立戒壇院，從此東大寺就成為日本佛教的中心。

《東大寺諷誦文稿》(以下簡稱《諷誦文稿》)原為京都知恩院第75代鵜飼徹定(1814－1981)所藏，后歸順天堂病院院長佐藤達(dá)次郎(舊伯爵)所有。1938年被指定為國寶，第二年曾復(fù)制刊行，1945年在太平洋戰(zhàn)爭中原件被毀，現(xiàn)只剩下復(fù)印本。本文皆依照勉誠社1976年出版的《東大寺諷誦文稿》一書引用，書中有中田祝夫的解說。

日本學(xué)者對《諷誦文稿》的研究，大體集中在日語史的領(lǐng)域。之所以如此，是因?yàn)樗钤绮捎昧藵h文中夾雜片假名的文體，在日本文章史上是不能越過的資料。書中除了可以看到今天普遍使用的片假名以外，還有一些借用漢字偏旁或一部分，來標(biāo)記使用頻率高的日語詞語的情況，如用“物”字的頭兩筆“ヰ”表示“物”(モノ)字，用“寸”表示“時”(トキ)字，用“幺”表示“給”(タヮヮ)字，用“一”表示“宣”(ノタフフ)字等。正因?yàn)椤吨S誦文稿》是迄今所見最早的漢字加注假名的文獻(xiàn)，所以特別得到日本語言文字學(xué)家春日政治、筑島裕等的重視。

中田祝夫根據(jù)文中使用片假名的情況，斷定這部文稿成書于平安時代前期。《諷誦文稿》的第201行，還提到《冥報記》和《靈異記》兩個書名，前者當(dāng)指唐代唐臨所撰《冥報記》，后者當(dāng)指日本奈良時代藥師寺僧人景戒所撰《日本國現(xiàn)報善惡靈異記》。《靈異記》部分成書于787年，而在822年補(bǔ)充完成。第201行提到的見于《靈異記》的故事載于該書下卷，當(dāng)屬后來補(bǔ)充的部分，由此不難推定，《諷誦文稿》大致寫成于9世紀(jì)20年代之后。

《諷誦文稿》內(nèi)容很雜，但大體為佛教法會讀誦的愿文、表白、教化，以及法筵講話之類的草稿或札記。從佛教文學(xué)發(fā)展的角度講，實(shí)又可看成一部未經(jīng)整理的佛教散文集。集中收錄的愿文，很多與敦煌發(fā)現(xiàn)的愿文范本相近，堪稱敦煌愿文的域外姊妹篇，這對于探索晉唐愿文在日本的流傳與影響以及日本愿文的早期面貌，很有參考價值。這些愿文的體制多接近于晉唐愿文，還沒有平安中期那些宮廷文人為天皇及貴族撰寫的愿文那樣華美和感傷。

這部文稿對于研究唐代中日文學(xué)交流，特別是佛教文學(xué)的交流，提供了新的視角。不僅內(nèi)容和寫法襲用中國愿文，而且用字也反映了敦煌寫本的特點(diǎn)。它是研究中日佛教文化交流和佛教文學(xué)關(guān)聯(lián)的重要資料。敦煌寫本研究的成果，可以作為解讀這一文獻(xiàn)的利器，而將敦煌寫本的研究擴(kuò)展到東亞寫本的研究，將會使敦煌學(xué)獲得更為廣闊的國際交流的空間。

為不特定對象準(zhǔn)備的愿文“套語”

中國傳世文獻(xiàn)中的愿文，大都是帝王或著名文士為地位高貴的特定對象或重要奉佛事件撰寫的，如嚴(yán)可均校輯《全上古三代秦漢三國六朝文》中的《全梁文》卷14收錄的簡文帝的《四月八日度人出家愿文》和《千佛愿文》、卷32沈約的《千僧會愿文》等，都屬于這樣的愿文。然而，敦煌愿文的多數(shù)，卻是無名僧侶為非特定對象準(zhǔn)備的各種愿文?！抖鼗驮肝募肥珍浀牟簧僭肝?，特別是那些愿文范本，都是可以“切割頭尾身段以便在具體應(yīng)用場合進(jìn)行拼裝組合”的，稱之為“套語”也不為過。這些套語適用于不同的對象?！稄V弘明集》等收錄的愿文，因撰寫者和祈愿對象的名聲和地位而獲得傳世的機(jī)會，而那些名不見經(jīng)傳的文僧撰寫的愿文，就只能在被封存了千數(shù)百年之后才為世人所知。

在日本，也存在同樣的現(xiàn)象。平安時代以前，已有不少愿文見于碑銘和文獻(xiàn)。如《寧樂遺文》中收錄的《圣武天皇詔書銅版》就是天寶勝寶五年(753)造寺寫經(jīng)時撰寫的愿文?？蘸！缎造`集》卷6至卷8收錄大愿文多達(dá)四十余篇，幾乎都是空海為皇族貴族的佛事撰寫的。奈良平安時代只有享有盛名的文士才能為皇室貴族撰寫愿文，所以，這被視為文士無上的榮耀。平安時代中期大江匡房的《江都督納言愿文集》(部分散佚)是第一部個人的愿文匯編，其中收載的數(shù)十篇愿文以及《菅家文草》、《本朝文粹》、《本朝續(xù)文粹》。等收錄的大量愿文、咒愿文，絕大多數(shù)是為皇族、貴族、大臣所撰，為庶民撰寫的極為罕見。拙著《遠(yuǎn)傳的衣缽——日本傳衍的敦煌佛教文學(xué)》有詳述。在佛教逐漸深入民間的情況下，民間僧侶如何在造寺、造像、寫經(jīng)、追善等場合運(yùn)用愿文這一文體，很難從這些傳世愿文中找到答案。在這種情況下，《諷誦文稿》的存在，恰好在一定程度上彌補(bǔ)了資料不足的缺憾。

正如加藤周一《日本文學(xué)史序說》所指出的那樣，平安時代佛教的顯著特征就是加持祈禱。9世紀(jì)以來的真言密教儀式，或者天臺宗、密宗進(jìn)行的加持祈禱，被視為對氣象、平安生子、疾病等有影響，貫穿于整個平安時代。雖然《諷誦文稿》不像《敦煌愿文集》那樣依照明確的文體意識匯編的愿文集，其中一小部分是勸導(dǎo)眾生篤信佛教的，可能用于宣講教義的場合，但絕大多數(shù)都是寫于加持祈禱的場合，如為身患疾病的父母舉辦法事，為亡人祈禱冥福，以寫經(jīng)、造像、禮佛、布施等消災(zāi)出病等等，這些都和《敦煌愿文集》中的內(nèi)容十分相近。

平安時代有名的僧侶和文人撰寫的愿文，多以全篇的形式保留下來，而《諷誦文稿》幾乎無一完篇，看起來像是隨意筆錄的片段?！吨S誦文稿》和《敦煌愿文集》中的很多文句，都不是專為某一人物、某一場合準(zhǔn)備的。在文中頻頻出現(xiàn)的“故甲某經(jīng)名”、“某經(jīng)”、“某某菩薩”等不定稱，就是可以隨時因人因地填寫的內(nèi)容。第279行“此堂名云某。何故云某鄉(xiāng)，何故云某堂。此堂大旦(檀)主先祖建立。堂麗嚴(yán)，佛像美奉造”，就是作為建造佛堂時的愿文預(yù)先準(zhǔn)備好的一套贊美之辭。《諷誦文稿》中還有“勸請散句”這樣的標(biāo)題，說明是隨時可以拼接到愿文中相應(yīng)部分的。第304行的“以上誓通用”，就表示前面的句子適用于所有表達(dá)誓愿的場合。一份愿文，可以應(yīng)付各方施主。這正是《諷誦文稿》和《敦煌愿文集》的多數(shù)文句具有的共性。在行文中，還有不少看來是插進(jìn)來的可供選擇的同類幾個詞語或隨時任意舉例用的段落，因而顯得不夠連貫，了解了這些特點(diǎn)，才能讀懂原文。

和那些文士撰寫的愿文相比，這些愿文雖然不夠華麗，句式也相對簡單且短小，但在表達(dá)的佛教觀念上，并沒有很大區(qū)別。《諷誦文稿》主要引用的是《花(法)華經(jīng)》、《方廣經(jīng)》、《因果經(jīng)》、《悲華經(jīng)》等，從整體上看，最集中表現(xiàn)的就是無常觀。特別是在那些為亡者撰寫的追善愿文中，人生無常是貫穿始終的基調(diào)，這一類語句在全部329行文字中占有的比例也最大。這和《敦煌愿文集》的情況十分相近。下面是見于《諷誦文稿》的無常之嘆：

1，四地(蛇)迫來時，虛空雖寬，而迴首無方；二鼠迎來時，大地雖廣，而隱身無處。尊卑五龍之殘未脫，愚智四山之怖未離。春花不附秋枝，幼時之紅顏不見老身本(第67-69行)。

2，饒財(cái)貴勢，不與日月俱；艷顏壯年，甚從奔瀾。雙臂宴游無定之家，連袖而歌儛無常之庭。猛力盛謀，日日費(fèi)衰；桂林蘭形，夜夜遷改。以老病死，作飾此身。富門反貧，尊家忽成賤，先代造善盡失(第314-317行)。

在為考妣追善的愿文中，重孝崇德是最重要的內(nèi)容。出自《孝子傳》的典故多次出現(xiàn)。這可以看出，《孝子傳》在平安初期影響已相當(dāng)廣泛和深入，而孝道思想也已成為當(dāng)時佛教思想不可分割的一部分。這與《敦煌愿文集》相比，也毫不遜色。

3，四恩中難報難窮者，不過父母之恩，所以須闡太子割身濟(jì)父母命，忍辱太子穿眼療父病。然則知恩嚴(yán)德，菩薩雅行；忘恩忘德，凡夫陋行。丁蘭雕木為母，重尺鑿石為父。曹娥入水而探父尸，會稽哭血覓(旋墓)父骸。宏提作官奴而贖父罪，董永賣身(而)葬父尸。重華搪盲父而耕歷山，而(作)養(yǎng)盲父，暈慢(凌)寺側(cè)作舍求養(yǎng)老母。菜[蔡]順採桑子供母，孟仁拔霜箏[筍]奉祖，張赦[敷]對扇戀母(第87-91行)。

4，敬惟大旦[檀]主情高青天，仁廣大地。愛賢好士，不憎他，不結(jié)怨。以無不為患，以有不為喜。對佛法之時，如須達(dá)、祗陀、末利夫人、勝矍夫人等(不云具，二人可稱)奉仕[孝]親時，如曾參、丁蘭，如善財(cái)、覓法，如不輕弘教，八風(fēng)不可傾動其意……為他無害，如騏麟(麒麟)有角不牴；為物無損，如孔丘佩鰓不打。見善念殷行，聞惡欲早避。國家之人宣，邑里之醴泉(第264-270行)。

可以說，無常觀和重孝崇德思想，是《諷誦文稿》最主要的內(nèi)容。祈愿的內(nèi)容不過大同小異。有了這兩方面的內(nèi)容為基礎(chǔ)，再加上奉佛的具體作為和數(shù)字，愿文基本就可以成篇了。

在這些日本早期佛教諷誦文字中，也可看到中國儒教的影響。下面一段話，顯然是以“己所不欲，勿施于人”的思維來說明佛教的戒律：“殺，他所不欲，故不行殺；誹謗，人所不欲，故不誹人；苦，人所不欲，故人苦行不為。”(第209行，“人苦行不為”是不讓人受苦的意思，日式文法)文中稱頌佛“仁及草木，賴及萬方”，“先他而后己，濟(jì)公而陋私。千譽(yù)抑讓他，萬誚引向己，遇不知人，傾蓋之頃成舊”(第276-277行)，佛被描繪成克己、利人的形象。

和那些有名文士撰寫的愿文相比，《諷誦文稿》的修辭算不得考究，但僧侶們在這方面的模仿也相當(dāng)用心。文中多用對句，如：

5，不奉造佛寫經(jīng)者，依何為報德之由?不懸幡嚴(yán)堂者，因何為送恩之便?(第230行)

上文中的“依”字，也為“因”、“由”意，這種用法多見于初唐漢譯佛經(jīng)。“送恩”，疑為“返恩”之訛，“返恩”，即日語的“恩返”，即報恩的意思。

《諷誦文稿》中還多用排比句式，駢四儷六，務(wù)求華美：

6，滿月顏容，開東土之真容；紫金妙體，示琉璃界之寶相；青蓮之睛，垂引接之悲睫；頻婆之口，吐教授之慈音(第114-116行)。

7，八方通夜燃者，生老病死之煙，充塞四面；五水終日流者，憂悲苦惱之河彌溶；耶(邪)見風(fēng)強(qiáng)扇者，智慧炬難燃；癡愛濤高者，戒珠易沈；五蘊(yùn)城梁棟傾差、柱毀壞者，三身客人不宿(第306-308行)。

在詞語中，故意插入數(shù)詞、虛詞、同義詞、異義詞，或其他特定詞語來拉長文句時，叫做鑲嵌。這是漢語獨(dú)特的修辭方法，在少受漢語影響的上代日語中是很少見的?！吨S誦文稿》中如“掣頸掣胸”(第70行)、“鄉(xiāng)穢家穢”(第71行)、“難值難聽”(第83行)、“難報難窮”(第85行)、“忘恩忘德”(第87行)“叵忘叵忍”(第93行)、“極峻極奧”(第94行)、“片報片贈”(第94行)、“忍寒忍熱”(第212行)等，都是鑲嵌的用例。鑲嵌反義詞的，如“離苦得樂”之類，也相當(dāng)多見。對比的句子也頗多，既有以“千譽(yù)抑讓他，萬誚引向己”(第276行)這樣對比的句式敘事的，也有以連續(xù)的對比言理的，如“(見)幼人之老，而未見老人之幼；聞生之死，未聞死人之反(返)生。蘭殿之上，多別少會；青松之下，有哀無樂”(第20行)。

《諷誦文稿》的作者們喜歡用比喻說佛理。如說奉佛之益，則言“蠅蚋弱蟲，附騏麟(麒麟)至千里；蘿薜之輕蘿，附高松升云天”(第287行)；說不信佛教之害，則說“不信人，如花開不成實(shí)之樹，如無木之山，無水之川”(第368行)。對比喻的運(yùn)用已經(jīng)不滿足于常見的直喻。各種曲喻和隱喻的方式都在嘗試。

8，雖世間多男，而無似父君者；雖國內(nèi)多女，而無似母氏女。(欲)乘馬車而進(jìn)父君慈山，我父君指何國(方)而往?欲儲船梶而遊母氏悲海，我母氏指何所隱(第131行)。

9，夏以蟬之空腸思于慈父，冬以蠶之襟(裸)身戀于恩母(第133行)。

為了使祈愿之辭更為華美動聽，《諷誦文稿》也從史書中引用典故，如“班超往天笠(竺)戴雪而反(返)家，蘇武行胡地，皓首而來國”(第25行)，將名言、諺語等加以變換，為枯燥的無常說教增添些許情味。如“富中貧，自所招；貴中賤，(自所)飾”(第8行)等。春花秋葉的自然景物，多被擬人而賦予無常的傷感，“春萄(園)麗華(花)，無樂情而獨(dú)聯(lián)(笑)，是則成實(shí)將榮之狀；秋野口(之)蟲，不流淚而空鳴，是則散葉將衰之像”(第22行)。

這些句子很可能是經(jīng)過多次推敲的結(jié)果，說明東大寺僧侶運(yùn)用漢文已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高的水平。經(jīng)過奈良時代的蓄積，日本在平安時期進(jìn)入了漢文鼎盛時期。有名的三部漢文敕撰集就出現(xiàn)在這個時期。盡管需要愿文的不僅是皇室和貴族，但東大寺和皇室貴族仍然保持著密切的聯(lián)系，愿文的寫作也反映出這一時期的文化走向。

關(guān)于《諷誦文稿》的釋錄

《諷誦文稿》中的愿文不僅在寫法上和《敦煌愿文集》有很多共同點(diǎn)，而且多用俗字。例如：

10，耶見風(fēng)強(qiáng)扇者，智慧炬難燃；癡愛濤高者，戒珠易沈(第306行)。

11，一唱下鳥，再囀踴魚。耶徒皈正，沈輩獲浮(第278行)。

案：以上二例中的“耶”，皆為“邪”的俗字?！抖鼗退鬃值洹芬齋.6825V想爾注《老子道經(jīng)》卷上：“皆學(xué)邪文，習(xí)權(quán)詐，隨心情，面言善，心懷惡?！薄靶啊弊肿鳌耙薄０矗壕韮?nèi)“邪”皆作“耶”。顏元孫《干祿字書》：“耶，邪，上通下正?！?/p>

12，為如是自命，不顧罪福因果，多

造遮教遮之罪(第105-106行)。

案：“造”，即“違”。S.388《正名要錄》：“違，造，右正行者正體，腳注惡俗。”

13，春野彩花，開死尸邊者，毛豎不採；秋菀甘菓，生白骨側(cè)，驚畏拾走。四門居菀觀華，中夜出城(第159行)。

案：“菀”，即“苑”。006《雙恩記》：“我比出游看園苑，不知人世有此辛?！薄抖鼗退鬃值洹罚骸鞍搭佋獙O《干祿字書》：‘菀，苑，上藥名。下園苑?！欢鼗蛯懕局卸忠呀?jīng)混同，絕非偶然假借也?！?/p>

14，遠(yuǎn)向深山，樹下崖谷為室，草葉木皮為衣。澀果苦菜，探保危命；滑朽酢子，拾助弱身(第96-98行)。

案：“酢”，即“醋”。“酢子”就是酸果。酒醋的“醋”，古本作“酢”，而“醋”本為酬酢義。P.2152、2349、北7393(成46)號等敦煌寫本卷2有“譬如有人，談?wù)f酢梅，口中水出”。唐代前后酒醋字仍多用“酢”字。日藏唐抄本，酒醋義皆用“酢”不用“醋”。這種用法以后一直延續(xù)至今。日文中無“醋”字，只用“酢”字。

15，含慈相哄(笑)，紅兌(貌)今見；撫首扣背，阿憐音今聞(第220-221

行)。

案：“何憐”，即“可憐”，可愛之意?！鞍　笔恰翱伞钡脑雠宰帧！吨S誦文稿》中的“可憐”，皆作“啊憐”。如第280行“鄉(xiāng)何憐，寺所吉。井清，水清，樹影何憐。出居吉，經(jīng)行吉，遠(yuǎn)見可憐”。

16，佛種我等不知，如貧女不知坌黃金；心內(nèi)凈土，我等不見，如愚人不覲淤白玉(第114行)。

案：“坌”，塵土蒙覆。“坌黃金”與“淤白玉”相對，前者義為蒙覆塵土的黃金，后者義為沉積泥沙的白玉?！端焉裼洝肪?8：“其一人傷足，不能行，臥樹下，聞鬼語樹神日：‘……秦若使三百人被發(fā)，以朱絲繞樹，赤赭衣灰坌伐汝，汝得不困邪?’神寂無言。明日，病人語所聞。公于是令人皆衣赭，隨所創(chuàng)，坌以灰。”又，《敦煌變文集·燕子賦》：“正見雀兒臥地，面色恰似坌土?！薄佰小弊鲏m土蒙覆解。

此外，尚有許多字屬于俗字。如“凌”作“慢”，“整”作“恕”，“裹”作“曩”，“妬”作“姤”，“寬”作“寬”，“輞”作“綱”等。此不贅述。使用頻率特別高的詞語，往往省去半邊，如“”以代“菩薩”，“*提”以代“菩提”，“卅卅”以代“涅槃”，“，f十”以代“懺悔”，也都和敦煌文獻(xiàn)很相似。

像上面這樣的初唐俗字，在《諷誦文稿》中不勝枚舉。也正因?yàn)槿绱?，敦煌學(xué)積累的寫本校勘經(jīng)驗(yàn)，就有很多可以運(yùn)用到《諷誦文稿》的釋錄中來。也就是說，創(chuàng)造日本平安時代文學(xué)研究的新生面，也可以從敦煌學(xué)中汲取智慧。

《諷誦文稿》勉誠社本有中田祝夫釋錄，每頁復(fù)制影印在右，而釋錄在左，而且在釋錄文字中每五行便標(biāo)明了行數(shù)，這很便于對照閱讀。共計(jì)396行。原文本身多有脫陋，多處模糊不清，字跡很難辨認(rèn)，釋讀難度很大。對于原文中的俗字，中田祝夫多只錄不釋，還有多處誤錄。以下略舉數(shù)例，說明筆者看法，以為商補(bǔ)，而后引敦煌文獻(xiàn)為證，以求確解。反過來說，《諷誦文稿》中的這些例句，也應(yīng)該可以作為敦煌文獻(xiàn)的旁證。

首先，原文中多有訛誤，中田祝夫沒有指出。

17，假令無福之人，中途得病，不得一杪之湯，片手之米，不相見親愛妻子老父母(第328-329行)。

案：“杪”當(dāng)為“杓”。S.1086《兔園策府》：“今欲別征杓建，改正攝提?！薄耙昏贾疁迸c“片手之米”相對，“片手”者，一只手之義。猶說“一握”。

18，信同橋下之信，誠等懷木之誠(第274-275行)。

案：“木”為“本”字之訛。懷本，思戀故土?！端螘ぶ拘颉罚骸白匀值覂?nèi)侮，有晉東遷，中土遺氓，播徙江外……人佇鴻雁之歌，士蓄懷本之念。莫不各樹邦邑，思復(fù)舊井?！薄皯驯局\”源此。前“橋下之信”則指“尾生與女子期于梁下，女子不來，水至不去，抱梁柱而死”，出《莊子·盜跖》。

19，拔苦與樂之良扶，不如三寶福

田；滅罪生福之至便，不過大乘威力。是以今日旦(檀)主等，至誠皈浦(補(bǔ))隱之主，憋懣投大悲海(第61-62行)。

案：“拔苦與樂之良扶”，“與”字當(dāng)為“興”字之訛?！鞍慰嗯d樂”與下“滅罪生福”相對。原文誤。中田祝夫照錄，未作說明。

20，非法之法，招妄傳之罪，致藍(lán)摯之誚(第300行)。

案：“藍(lán)竽”，疑為“濫竽”之訛。

21，假令南州有八萬四千國，各方言別，東弗等三州準(zhǔn)之(第143行)。

案：“東弗”之“弗”，當(dāng)為“州”之訛。前面講到南州有八萬四千國，后面，各有各的方言，后面則說東州等三州(即東州、西州、北州)也和東州一樣，有很多方言。

其次，中田祝夫還有將原文中的日語訓(xùn)讀誤作文中漢字，或者將原字誤讀的情況。

22，昔世殖善因之人，作福德丈雄，智慧丈女，無價彌器，盛盈百味，供具而

供養(yǎng)三世三寶(第27行)。

案：二“丈”字乃“之”之訛。即當(dāng)為“福德之雄，智慧之女”，“雄”指男士。

23，錦綾美服，成血膿汁之盈池；脂粉壘茫(妝)，為松下墨。黑發(fā)靡首，反作白瓠；紅色纖肘，忽成朽骨(第102-103行)。

案：“墨”當(dāng)為“墓”字形近而訛。校錄者在“黑”字右邊畫一圓圈，意謂“黑”為衍字。否，“黑發(fā)”不誤，非衍字。

還有注文混入正文者未指出。

24，昔代賢人七百丈，飛騰(度)流沙而求法，越千里火坑求法(第301行)。

案：“丈”字當(dāng)刪。本原為“百”字右下注“，、”，提示本句主題，混入正文，前句即為“昔代賢人七百，飛度流沙求法”。

由于對原文不夠理解，將原文誤讀的情況就比較多。

25，夫報恩高行，世雄之尊德，魏魏難測(量)；大乘之妙典，蕩蕩牢雙(匹)(第83行)。

案：“牢”字左旁注讀音“カタシ”，即“カタシ”，與“牢”意不合?！袄巍碑?dāng)為“罕”，兩字形近而訛。讀為“罕”，與“カタシ”正合?！袄巍?，俗字作“牢”。S.328((伍子胥變文》：“行至鄭國，四城門牢閉。”“貓鼠同穴，米麥論分，牢獄無囚，競說君臣道合”。其中“牢”字皆作“牢”。而“罕”字上皆作“””。S.388《正名要錄》：“置罟罪罕：從。?！薄袄巍?、“罕”易混。據(jù)句意，這里當(dāng)為“罕”而非“牢”。第135行“牢得半生米讓于三寶，希得破衣周于僧尼。無愛其身，勿貴其命”。是講奉僧之事，其中的“愛”當(dāng)為“舍不得”的意思，全句是說對奉僧不要吝惜。第一字“牢”，與下句“?！毕鄬Γ?dāng)亦是“罕”字之訛。

26，乞祈百年千年，誰得其一?任日月之往來，形林避改。每晝夜明晦，前塗徐近(第73-74行)。

案：“遙”當(dāng)為遙字。遙，字作“遙”。P.2524《語對》：“遙窆，窆，下棺也，彼驗(yàn)反?！盨.318((洞淵神咒經(jīng)·斬鬼品》：“大鬼小鬼，悉令上遙耳?！薄斑b”字皆作“避”?！吨S誦文稿》內(nèi)本作“造”，中田祝夫錯看中間作“零”。同文稿316行“桂躰蘭形，夜々遭改”。遙字即作“避”，中田所錄不誤。

27，又喻醉，無明酒(云)。醉人無所知，為不為之行，言不言之語，故喻醉。又喻昴。無明昴(云)。內(nèi)無長，無曾許所蕩圈暝，故喻昴。無明如是(第360-362行)。

案：“昴”，當(dāng)為“卵”字。原文作“昂”?！奥选?，俗作“卯”、“卯”。S.2073((廬山遠(yuǎn)公話》：“眾生迷朦，難會難知。悶悶不已，遂即墮在卯(卵)生之中。”日本小川本《新譯花嚴(yán)經(jīng)注音義私記》卷上“破邱”條：“下於胤反，言苦報盡處方顯滅諦，故滅諦為破卯(卵)也。或本作卯。卯，盧管反，謂由破于生死觳卯，顯得滅諦故也?！薄吨S誦文稿》在上文后，亦有“未聞法以前，如囚昴(卵)，聞法以后人如昴破出云”。兩者雖義不盡同，而皆以卵中喻圈暝，以破卵喻出離圈暝。

28，然則至貴至寵父母，叵忘叵忍親子；況復(fù)三寶德海，廣大無邊，極峻極奧，若一恭一禮者，萬劫不忘，片報片贈，千生相秸(第92-94行)。

案：“秸”當(dāng)為“祐”。“秸”不通?！暗v”字下有“太須ク”三字，即注明“祐”字當(dāng)讀作“夕スク”?！捌瑘笃洝笔侵感┥賵蟠鹋c贈與。

本句是說人對佛有一點(diǎn)報答與贈與，佛就會給人以世世代代的福祐。原文甚清楚，與敦煌本寫法相近。敦研241((佛說齋經(jīng)》：“如是維耶，齋之福祐，明譽(yù)廣遠(yuǎn)?！逼洹暗v”寫法與《諷誦文稿》此處寫法極近。又S.388《正名要錄》：“于救反。”“右依顏監(jiān)《字樣》甄錄要用者，考定折衷，刊削紕繆”。

29，百結(jié)納衣，才隱露身；五綴瓦缽，少充飲器。黃金白玉，與瓦石同；青珠赤晦，共沙土齊。朝俳岑上，而見云霞之飛交；夕居谷底，而聞禽獸鳴游(第98-100行)。

案：“俳”字當(dāng)作“往”字。

30，《因果經(jīng)》(云)：昔生三寶所有恭敬心之人，此世作封祿高氏族而為一切人所尊(第43行)。

案：“昔生”，當(dāng)作“昔世”。

由于《諷誦文稿》漫滅磨損過多，給釋讀帶來困難，而原文漢字和假名混用也容易造成誤讀。本文第7例中舉原文第305-306行“五水終日流者，憂悲苦惱之河彌溶；耶見風(fēng)強(qiáng)扇者，智慧炬難燃”一句中“憂悲苦惱之河彌渚”，釋錄作“憂悲苦惱之河彌每溶”?！啊臁睘橹匚奶?，則句末當(dāng)讀為“彌彌淆”，顯然與下句不諧。原文實(shí)為“彌<”，表明此字當(dāng)讀作“ぁまねく”，意為“遍”、“廣”，而不是“へょへょ”，或“すねぬし”(益，更加)。從漢文的角度講，“彌溶”正與“難燃”相對。原文“溶”字下注“ァヵロ”，當(dāng)為“”，即為“深L”，則“彌溶”是為深廣之意。釋錄者誤將假名“<”看成了重文號“奄”，致使文句不通。可見，只有掌握漢字和假名混用時書寫的規(guī)律，才能使釋讀更為準(zhǔn)確。

《諷誦文稿》的雙重屬性

佛教有用辭無礙之說，所謂辭無礙，亦云詞無礙，是所謂“四無礙解”之一，無礙解，亦稱無礙智，無礙辯。辭無礙，就是于諸方言辭通達(dá)自在。這種思想為佛教在不同語言文化區(qū)域的傳播找到了根據(jù)。佛教在傳人日本之后，自然首先要尋求用日語來表述和宣傳佛教的方法。不僅要將漢譯佛典翻譯成日語，而且要使用各地方言去向一般民眾說明其具體的含義。這本身就是一個選擇、提煉和轉(zhuǎn)化的過程。在《諷誦文稿》中有一段話說明了佛教借助方言傳播各地的情況：

31.各于世界講說正法者，詞無導(dǎo)(礙)解。謂大唐、新羅、日本、混崳(昆侖)、天笠(竺)人集，如來一音。隨風(fēng)俗方言令聞。假令此當(dāng)國方言、毛人方言、飛彈(脾)方言、東國方言，假令對飛彈(彈)國人而言飛彈(驊)辭令聞，而說如譯語通事。假令南州有八萬四千國，各方言別，東弗(州)等三州準(zhǔn)之。[六天]對大唐人，而大唐詞說，他準(zhǔn)之(第140-144行)。

毛人指毛野國人，大致相當(dāng)于今群馬縣和櫪木縣；東國，即關(guān)東地區(qū)；飛彈國，為現(xiàn)岐阜縣北部。這都是當(dāng)時的偏遠(yuǎn)地區(qū)。這里不論什么地方的人，都要像是“通事”進(jìn)行翻譯一樣，用當(dāng)?shù)氐恼Z言去傳布佛教。同樣，對大唐人則用大唐話講經(jīng)說法。句中的“六天”，可能是書寫者記下的在具體使用的愿文中可以插人或擴(kuò)展的內(nèi)容。這一部分的后面，還較為詳細(xì)地?cái)⑹隽朔鹩螟B獸語和鳥獸共話的故事，而后說：32.歷生皆忘，今成佛得宿命知過去，得詞無導(dǎo)(礙)解，知過去所經(jīng)言辭。故上，天辭；中，人辭；下，蚊蟲辭。知彼辭，而同彼說，名辭無導(dǎo)(礙)解(第153-155行)。

這里進(jìn)一步將視野從人的語言擴(kuò)展到宇宙萬物，認(rèn)為說法者可以用各種語言和萬物溝通。上則有天辭，中則有人辭，下則有蚊蟲之辭，文辭不同，而佛理卻可毫無障礙地共享。這既為當(dāng)時日常操日語而誦學(xué)漢譯佛典的行為提供了信心，也是用日語諷誦的依據(jù)?！吨S誦文稿》雖然是用漢字書寫的，而誦讀卻是日語，可以說，《諷誦文稿》正可管窺當(dāng)時用日語講經(jīng)說法的一個側(cè)面。

然而，《諷誦文稿》并不是純粹的漢文，應(yīng)該說它是兩種語言、兩種思維方式結(jié)合的文體。與漢語同字不同音自不必說，而用語和內(nèi)容上都具有兩方面的特點(diǎn)。日語語法大量滲透在漢文之中。如“以無不為患，以有不為喜”(第264行)，意實(shí)為“不以無為患，不以有為喜”，“(臨淵羨)魚，退而不如造網(wǎng)”(第10行)，意實(shí)為“不如退而造(結(jié))網(wǎng)”?！稗r(nóng)夫終日作而獲一日之價，獵師通夜覓而得少物”(第14行)，也夾入了日語詞。由于受到日語否定語法的影響，文中多“非”、“不”、“無”相混。如“不己親族，不己妻子”(183行)是“非己親族，非己妻子”之意。不少句子，如果不懂日語的規(guī)律就很難讀懂。“俱尸羅鳥不棲枯枝，諸佛(菩薩)不翔不信人當(dāng)”(第368行)的后一句是說諸佛(菩薩)不會飛落到不信佛教的人的身上，“當(dāng)”雖然也是漢語的意思，但采用這樣的日語式的結(jié)構(gòu)，就很費(fèi)猜想了?？蘸！⑤言勒?、大江匡房等著名漢學(xué)者撰寫的傳世愿文漢文水準(zhǔn)很高，文中這樣日漢混雜的現(xiàn)象相對要少些，尚且是和漢皆通才能讀懂，何況這些寺院日常運(yùn)用的愿文，就更需要兼顧漢文和日文兩方面的特點(diǎn)來解讀了。

應(yīng)該說撰寫者可能并不意識到這樣的表達(dá)方式是日本式的，他們主觀上是想寫出中國愿文一樣文辭華麗而語言標(biāo)準(zhǔn)的愿文來，所以積極吸收中國文學(xué)的表現(xiàn)手法，除了祈愿部分，多穿插描寫、敘述的文字。例如竭力描繪地獄的可怕的一部分“虛尸殘留荒野，孤魂馳三途。鐵丸向口，那落迦(按：地獄名)不簡尊卑；爐火鑊湯，不別富貧。鐵丸向口，肝碎腸絕，銅柱近身，肉盡骨銷?；蜣]劍輪而號叫，或串刀山而悶迷”(第318-320行)。文中還時而穿插佛經(jīng)故事，“一野火燒雉潤翼，帝釋化鴿，至今不燒”(第167行)。也有對人的具體行為的描寫，如寫孝子的孝行故事，“母氏之(亡)，荷棺槨葬松丘，其側(cè)作廬，三年，自運(yùn)土作墓……鬢發(fā)蓬亂不收，面無哄(笑)色。身不蒙香衣，服茅花防寒，飲粥忍饑，作墓葬收了”(第126行)。這些都使內(nèi)容單一的愿文增強(qiáng)了文學(xué)性。日本學(xué)者多從日本語言學(xué)史方面加以研究，從比較文學(xué)和文化交流史的角度來研究的論文還極少見到。

這種兩種語言、兩種思維方式合流交織的語言，在當(dāng)時效果如何呢?也就是說，是否能為在場民眾聽懂呢?答案很可能是否定的。由于內(nèi)容中有太多的佛教詞語和外來詞語，最多是讓人似懂非懂，甚至全然不懂。然而，愿文是讀給神佛聽的，聽來抑揚(yáng)頓挫卻不知所云的誦讀聲反而增添高深感、玄秘感和神圣感，讓人頓生敬畏。在《諷誦文稿》之后出現(xiàn)的有名文士撰寫的愿文頻繁地使用罕見的典故，原因也正在于它們聽來難懂，卻正是聽者所接受的。

面對這樣兩種語言、兩種思維方式的愿文之作，當(dāng)然只有充分掌握兩種語言和思維方式，并熟悉當(dāng)時的書寫習(xí)慣，才能減少誤讀。中國學(xué)者可以借助敦煌愿文的研究成果做出自己的解讀?！对姟吩疲骸八街?，可以攻玉?！眹H學(xué)術(shù)交流發(fā)展到今天，學(xué)術(shù)為天下之公器不再僅僅只是理想而已，我山之石，亦可攻它山之玉的現(xiàn)象將會越來越多。敦煌學(xué)研究本身是一個開放的體系，是國際合作的大舞臺。中國敦煌學(xué)界和國際敦煌學(xué)界卓有成效的合作，正逐漸進(jìn)入一個新的時代。