憂患云海詩(shī)哲心

摘要：本文提煉出歌德思想形成的“精神三變”概念，將其概括為一生中的“浪漫思脈”一“啟蒙思脈”“古典思脈”的三階段經(jīng)歷；同時(shí)追溯作為時(shí)代背景的現(xiàn)代性早期話語(yǔ)的德國(guó)形態(tài)，即以康德、黑格爾為代表的哲學(xué)話語(yǔ)、施萊格爾兄弟等為代表的詩(shī)學(xué)話語(yǔ)與歌德、席勒等為代表的文學(xué)話語(yǔ)的三峰并立，進(jìn)而探討作為個(gè)體的歌德思想形成史過(guò)程與現(xiàn)代性早期萌發(fā)狀態(tài)的時(shí)代語(yǔ)境關(guān)系。本文區(qū)分“現(xiàn)代概念”建構(gòu)的三大維度，即“現(xiàn)代化”、“現(xiàn)代性”、“現(xiàn)代人”；以現(xiàn)代學(xué)構(gòu)成的三大基本問題意識(shí)“社會(huì)的公義”、“自由的秩序”、“欲望的個(gè)體”為核0，追問以啟蒙理性為主導(dǎo)的現(xiàn)代性方案的危機(jī)癥候；并由此凸顯歌德、席勒所開辟的“古典圖鏡觀”的重要思想史意義。突出“現(xiàn)代性早期方案”中的“哲學(xué)一文學(xué)”對(duì)話結(jié)構(gòu)，即“歌德一席勒VS，康德一黑格爾”，尤其通過(guò)作為代表人物的歌德思想形成史這一個(gè)案分析，提出“現(xiàn)代性的文學(xué)話語(yǔ)”概念，揭示他們對(duì)“現(xiàn)代人”建構(gòu)的重要理念，從而彰顯作為非主流現(xiàn)代性形態(tài)的“古典思脈”的思想史意義，為解決“啟蒙——一項(xiàng)未完成的計(jì)劃”提供另類進(jìn)路線索。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；歌德；德國(guó)古典文學(xué)；思想史；“哲學(xué)－文學(xué)”對(duì)話結(jié)構(gòu)

中圖分類號(hào)：1516.06

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1009—3060(2010)02—0001－11

一、歌德思想之形成：精神三變之范式意義

我們看到，經(jīng)由孔子返觀歌德，并非僅是將“魏瑪?shù)目追蜃印钡谋葦M落實(shí)為具體的一次論證過(guò)程，而確實(shí)是提供了一條理解歌德思想的另類路徑。對(duì)于現(xiàn)代世界的知識(shí)精英來(lái)說(shuō)，東方是一個(gè)無(wú)法拒絕的“思想誘惑”；對(duì)于世界理想的構(gòu)成而言，東方則是一個(gè)不可或缺的“另一半”。如何理解東方，不僅是東方學(xué)者或民眾自身的需求，也同樣是西方世界的精英訴求。因?yàn)?，只有在一種打通的視域中，我們才可能將人類至今所創(chuàng)造的文明財(cái)富予以整合利用，構(gòu)建走向未來(lái)的思想平臺(tái)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，雖然不通東方語(yǔ)言文字，但通過(guò)以歌德為代表的歐洲知識(shí)精英的努力，提供了進(jìn)一步深入探究的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

考察歌德思想形成這一思想史個(gè)案，顯然并不僅僅是為了關(guān)注某一個(gè)體，而是希望通過(guò)這一有代表性的個(gè)案研究而考察一個(gè)時(shí)代的文學(xué)與思想風(fēng)貌。而我們應(yīng)特別注意的則是，歌德思想的形成，主要是通過(guò)文學(xué)創(chuàng)造的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這種述思方式，既不同于政治家的“知行合一”，也不同于商人的“利益原則”，甚至也不同于哲學(xué)家的“體系建構(gòu)”，它具有極為鮮明的“詩(shī)化之思”。而即便放眼世界文學(xué)，德國(guó)文學(xué)作為“思想者文學(xué)”的整體特征也是極為明顯的。探究歌德個(gè)案的意義，也就遠(yuǎn)超出一個(gè)個(gè)案的意義。

就歌德思想的形成來(lái)說(shuō)，經(jīng)歷了“精神三變”，所謂“獅子一駱駝嬰兒”，庶幾近之。在青年時(shí)代，他站在狂飆突進(jìn)的前列，以一種浩然“沖創(chuàng)之力”，表現(xiàn)出明顯的叛逆性和理想追求色彩，掀起了狂飆猛瀾；在成年之后，他以一種負(fù)重前行的態(tài)勢(shì)，結(jié)束了早期的浪漫思緒，迅速轉(zhuǎn)型，1775年遁入魏瑪，以仕途為擇。這不僅是一種人生職業(yè)上的自覺選擇，更表現(xiàn)為思想轉(zhuǎn)型的外在標(biāo)志。1775—1794年的20年間，基本上是歌德人生的第二階段，雖然此中以1786—1788年游居意大利為轉(zhuǎn)折，已開始了其思想的再度反思，但仍不脫“啟蒙理性”立場(chǎng)。而年在知命前后，他仿佛真地悟到了天命，選擇了與席勒的合作，開始了復(fù)歸于嬰兒的“古典和諧”時(shí)代，1794年歌德、席勒的建交，既標(biāo)志著德國(guó)文學(xué)史上最輝煌的魏瑪時(shí)代的開端，同時(shí)也意味著歌德思想進(jìn)入成熟期的第三階段。對(duì)于歌德而言，嬰兒時(shí)代竟然是最為漫長(zhǎng)的(還不包括真正為嬰兒的時(shí)代)。以1805年席勒逝世為標(biāo)志，前期是古典和諧的歌德思想之初步形成期，這其中立為標(biāo)的的是“理想社會(huì)”的訴求；后期則以“世界公民”為旨?xì)w，形成了“東西大同”的歌德思想，這是“古典和諧思想”的更高階段。從1794—1832年，將近40年的時(shí)間啊!在復(fù)歸于澄明的時(shí)代里，他經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的“蛻皮”與“承當(dāng)”過(guò)程。

這種人生過(guò)程，有些類似于走平衡木，或左或右，都是在尋求某種平衡，走到最佳支點(diǎn)，就是取得了平衡點(diǎn)。

關(guān)于歌德究竟是浪漫主義者還是古典主義者的問題，其實(shí)是一個(gè)“偽問題”。司湯達(dá)曾這樣說(shuō)過(guò)：“一切偉大的作家都是他們時(shí)代的浪漫主義者，在他們死后一個(gè)世紀(jì)，不去睜開眼睛看，不去模仿自然，而只知抄襲他們的人，就是古典主義者?！薄Ｋ@句話并非在嚴(yán)格意義上使用浪漫主義與古典主義的概念，但卻仍道出了一些基本觀念。以理想情懷去把握時(shí)代并表現(xiàn)時(shí)代，就是浪漫主義；而因循守舊、以保守為能事者，就是古典主義。不過(guò)，這顯然與我們所使用的浪漫思脈、古典思脈的概念是有本質(zhì)不同的。

不反映現(xiàn)實(shí)固然不行，只知道面對(duì)現(xiàn)實(shí)，那也絕對(duì)難成就自我。在接觸地氣的基礎(chǔ)上，如何能夠融會(huì)貫通、舉一反三乃至在思想上達(dá)到質(zhì)的進(jìn)步、騰空而起，才是最考驗(yàn)詩(shī)人的試金石。那么，我們要追問的是，歌德的這樣一種“精神三變”過(guò)程，究竟是一種歷史的必然呢?抑或僅僅是一個(gè)個(gè)體(或偉大詩(shī)人)的生命經(jīng)歷而已?對(duì)這一個(gè)案的考察，是否有什么可以上升到規(guī)律性層面的經(jīng)驗(yàn)可以總結(jié)?要討論這個(gè)問題，我們就必須將個(gè)體置身于時(shí)代的宏觀語(yǔ)境之中。

二、“現(xiàn)代性早期方案”中的“哲學(xué)一文學(xué)”對(duì)話結(jié)構(gòu)：歌德－席勒VS，康德－黑格爾

當(dāng)我們總結(jié)了歌德思想之形成的歷程，尤其是把握住他精神三變歷程中最樞紐的部分之后，我們涌到心頭的，究竟是怎樣的感受?是“希賢向圣”，還是“頂禮膜拜”?這是一個(gè)需要思考的問題。甚至，我們可以進(jìn)一步追問，歌德的思想是可以重復(fù)的嗎?歌德思想形成的模式是可以復(fù)制的嗎?這無(wú)疑是一個(gè)極為誘惑人的話題。有趣則在于，歌德、席勒生存與活動(dòng)的年代，正是現(xiàn)代性命題作為一種理論自覺躍躍欲出的時(shí)代，也是“現(xiàn)代”整體建構(gòu)的關(guān)鍵時(shí)代，這就為我們理解這一“天才時(shí)代”提供了最好的注腳。

我傾向于認(rèn)為，現(xiàn)代(modern times)本身是一種客觀的狀態(tài)，尤其是相對(duì)于古代(ancient times)的一個(gè)概念，即主要意味著一種人類自然延續(xù)的發(fā)展過(guò)程，是離人們當(dāng)下生活接近的那段長(zhǎng)距離歷史時(shí)間。但這種現(xiàn)代不是從天而降的，而是在人類發(fā)展到一定階段以后而產(chǎn)生的。。在古代與現(xiàn)代之間橫亙著一段“中世”，這是需要區(qū)分的。而在“現(xiàn)代”概念中有三個(gè)重要維度：即“現(xiàn)代人”(modern man)、“現(xiàn)代化\"(modernization)、“現(xiàn)代性\"(modernity)。

在“現(xiàn)代建構(gòu)”方案中，現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)仍是一個(gè)基本的目標(biāo)，“就歷史的觀點(diǎn)而言，現(xiàn)代化是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治體制向現(xiàn)代類型變遷的過(guò)程。它從17世紀(jì)至19世紀(jì)形成于西歐和北美，而后擴(kuò)及其他歐洲國(guó)家，并在19世紀(jì)和20世紀(jì)傳人南美、亞洲和非洲大陸。”那么，問題在于，這種現(xiàn)代化何時(shí)是個(gè)盡頭?有論者干脆認(rèn)為現(xiàn)代化就是“在科學(xué)和技術(shù)革命影響下，社會(huì)已經(jīng)發(fā)生和正在發(fā)生的轉(zhuǎn)變過(guò)程”。。這兩個(gè)論點(diǎn)結(jié)合在一起比較合適，即現(xiàn)代化就是人類由古代形態(tài)演變到相對(duì)穩(wěn)定的現(xiàn)代形態(tài)的一種過(guò)程，它既是一個(gè)已完成的歷史性過(guò)程(它有一定的標(biāo)準(zhǔn)和范式)，同時(shí)也是一個(gè)仍在延續(xù)中的歷時(shí)性過(guò)程(如同“現(xiàn)代”概念一樣)。。那么，何謂“現(xiàn)代性”呢?“現(xiàn)代性指社會(huì)生活或組織模式，大約17世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲，并且在后來(lái)的歲月里，程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響。”這固然可作一說(shuō)，但我更想將其理解為，現(xiàn)代性就是構(gòu)成穩(wěn)定的“現(xiàn)代時(shí)期”所具有的核心特征。有論者將其總結(jié)為現(xiàn)代學(xué)構(gòu)成的三大基本問題意識(shí)：“社會(huì)的公義”、“自由的秩序”、“欲望的個(gè)體”。并提出了一條暗藏于中的“現(xiàn)代現(xiàn)象一現(xiàn)代結(jié)構(gòu)一現(xiàn)代世界”推進(jìn)邏輯。

在我看來(lái)，現(xiàn)代性確實(shí)是“現(xiàn)代建構(gòu)”的核心命題。而所謂的“后現(xiàn)代”，則僅僅是批判現(xiàn)代性的一種方式而已，它尚不能構(gòu)成對(duì)現(xiàn)代性的整體顛覆?，F(xiàn)代性的核心要義有三：一為理性基礎(chǔ)，即邏各斯(Logos)的思維方式，以科學(xué)為中心的基本思路；二為啟蒙理念，即自由是現(xiàn)代性的基本價(jià)值，強(qiáng)調(diào)對(duì)宗教的超越；三為人性復(fù)歸，強(qiáng)調(diào)人的主體性，是針對(duì)神性的顛覆。

自16世紀(jì)開始，在歐洲發(fā)生的文藝復(fù)興一宗教改革啟蒙運(yùn)動(dòng)基本上有其一脈相承的內(nèi)在邏輯，將現(xiàn)代性命題展示得淋漓盡致，同時(shí)也將“現(xiàn)代建構(gòu)”落實(shí)于具體的各次運(yùn)動(dòng)之中。應(yīng)該說(shuō)，現(xiàn)代性諸命題的產(chǎn)生，與這樣一種時(shí)代背景與斗爭(zhēng)需要是密切相關(guān)的，簡(jiǎn)潔歸納之：“顛覆神性、確立人性；借助科學(xué)、推倒宗教；擺脫枷鎖、呼喚自由”，可問題是“走向絕對(duì)、物極必反；理性解體，漫無(wú)歸依”。

1784年，康德(Immanuel Kant，1724—1804)曾專門撰文《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》(Was istAufklarrung)，對(duì)“啟蒙”這一重要概念作了重要的闡釋：

啟蒙就是人結(jié)束他咎由自取的未成年?duì)顟B(tài)。所謂未成年，就是說(shuō)一個(gè)人如果不假他人的引導(dǎo)，就不能使用自己的頭腦。倘若其原因不在于缺乏頭腦，而在于沒有他人的引導(dǎo)就沒有決心和勇氣使用自己的頭腦，那么這種未成年就是咎由自取。鼓起勇氣去使用你的頭腦!這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)座右銘。

?？?Michel Foueault)將此文視為“現(xiàn)代性的態(tài)度的綱領(lǐng)”(I’attitude de modernit)，雖然他知道在此文前兩個(gè)月門德爾松(Mendelssohn，Moses，1729—1786)就同一問題(fiber die Frage：Was heistaufklaren?)也作出過(guò)回答。這樣一種價(jià)值判斷取向，導(dǎo)致?？碌慕Y(jié)論是：“我不知道是否我們將達(dá)到成熟。我們經(jīng)驗(yàn)中的許多事情使我們相信，啟蒙的歷史事件沒有使我們變得成熟，我們還沒有達(dá)到那個(gè)階段?！奔热弧皢⒚缮形闯晒Α?，那么就是“同志仍需努力”。?？碌倪@一判斷，恰好印證了哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)“啟蒙——一個(gè)未完成的計(jì)劃”的合理性。雖然，我們同意?？滤鶑?qiáng)調(diào)的：“我們決不應(yīng)忘記啟蒙是一個(gè)事件，或者一組事件和復(fù)雜的歷史過(guò)程，它處于歐洲社會(huì)發(fā)展中的特定時(shí)刻。”但在承認(rèn)其歷史特殊性的同時(shí)，我們也應(yīng)該意識(shí)到其同樣具有普世性的一面。正如有論者認(rèn)為的：“并沒有與歐美的現(xiàn)代性絕然不同的中國(guó)的現(xiàn)代性，盡管中國(guó)的現(xiàn)代性具有歷史的具體性?！弊鳛橐粋€(gè)與古代對(duì)峙時(shí)代的“現(xiàn)代”，其現(xiàn)代性確實(shí)具有普世意義。

在哈貝馬斯看來(lái)，現(xiàn)代性乃是一種新的社會(huì)知識(shí)和時(shí)代，它用新的模式和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)取代中世紀(jì)已經(jīng)分崩離析的模式和標(biāo)準(zhǔn)；由此他認(rèn)為所有的現(xiàn)代性問題都可以歸結(jié)到席勒處，他說(shuō)：“最初，或者在18世紀(jì)末，曾經(jīng)有過(guò)這樣的知識(shí)和時(shí)代，其中預(yù)設(shè)的模式或者標(biāo)準(zhǔn)都已經(jīng)分崩離析，鑒于此，置身于其中的人只好去發(fā)現(xiàn)屬于自己的模式或標(biāo)準(zhǔn)。”他由此將現(xiàn)代性首先看作是“一種挑戰(zhàn)”，而作為那個(gè)時(shí)代最優(yōu)秀的知識(shí)人，席勒對(duì)現(xiàn)代性問題則有最敏銳與洞察的認(rèn)知與判斷。。席勒將古代希臘人作為典范，認(rèn)為他們具有性格的完整性，而近代人則不是：“給近代人造成這種創(chuàng)傷的正是文明本身。只要一方面由于經(jīng)驗(yàn)的擴(kuò)大和思維更確定因而必須更加精確地區(qū)分各種科學(xué)，另一方面由于國(guó)家這架鐘表更為錯(cuò)綜復(fù)雜因而必須更加嚴(yán)格地劃分各種等級(jí)和職業(yè)，人的天性的內(nèi)在聯(lián)系就要被撕裂開來(lái)，一種破壞性的紛爭(zhēng)就要分裂本來(lái)處于和諧狀態(tài)的人的各種力量?！?。在與希臘國(guó)家進(jìn)行比較之后，席勒對(duì)近代社會(huì)作了如下的描述：

……如今已被一架精巧的鐘表所代替，在那里無(wú)限眾多但都沒有生命的部分拼湊在一起從而構(gòu)成了一個(gè)機(jī)械生活的整體?，F(xiàn)在，國(guó)家與教會(huì)，法律與道德習(xí)俗都分裂開來(lái)了；享受與勞動(dòng)，手段與目的，努力與報(bào)酬都彼此脫節(jié)。人永遠(yuǎn)被束縛在整體的一個(gè)孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一個(gè)碎片。他耳朵里聽到的永遠(yuǎn)只是他推動(dòng)的那個(gè)齒輪發(fā)出的單調(diào)乏味的嘈雜聲，他永遠(yuǎn)不能發(fā)展他本質(zhì)的和諧。他不是把人性印在他的天性上，而是僅僅變成他的職業(yè)和他的專門知祝的標(biāo)志?！赖淖帜复媪嘶畹闹饬?，訓(xùn)練有素的記憶力所起的指導(dǎo)作用比天才和感受所起的作用更為可靠。

這一對(duì)近代社會(huì)的描述極具洞察力，可以說(shuō)至今為止的“現(xiàn)代化”過(guò)程，仍不脫此藩籬。如此發(fā)展的機(jī)械化生產(chǎn)時(shí)代，在物質(zhì)上可能造成極大的財(cái)富與滿足，可在精神上勢(shì)必對(duì)人性進(jìn)行遏制與壓抑。確實(shí)，現(xiàn)代性作為一種哲學(xué)話語(yǔ)的建構(gòu)，是主要由哲學(xué)家們來(lái)完成的，但現(xiàn)代性作為一種普遍性的時(shí)代癥候，卻是對(duì)時(shí)代歷史進(jìn)程中的每個(gè)個(gè)體都提出了挑戰(zhàn)的。這其中，除了哲人以外，詩(shī)人的反應(yīng)也是非常重要的。席勒無(wú)疑是一個(gè)最佳橋梁，他既有哲人思考的哲理深邃，同時(shí)更具有詩(shī)人述思的文章華彩。那么，我們有理由借此進(jìn)入到另一種現(xiàn)代性的話語(yǔ)表述方式中去，這就是由詩(shī)人建構(gòu)的“現(xiàn)代性的文學(xué)話語(yǔ)”。事實(shí)上，無(wú)論是席勒戲劇，還是歌德文本(包括小說(shuō)、戲劇和詩(shī)歌)，都以相當(dāng)敏銳的時(shí)代意識(shí)涉及到這個(gè)問題，并以自己特殊的運(yùn)思方式，介入了現(xiàn)代性早期方案的建構(gòu)之中。

以康德為代表的德國(guó)啟蒙諸子，將啟蒙運(yùn)動(dòng)作為一種反對(duì)神學(xué)統(tǒng)治的戰(zhàn)爭(zhēng)而進(jìn)行到底，他們一方面承繼法國(guó)啟蒙諸子傳統(tǒng)(尤以盧梭之影響為巨)，另一方面結(jié)合德意志民族一國(guó)家本身的文化建構(gòu)問題，最終基本形成了德國(guó)啟蒙的基本立場(chǎng)，乃至被后世作為“萬(wàn)世不易”之準(zhǔn)則。其核心要義有三：一為理性的絕對(duì)化傾向、二為科學(xué)的萬(wàn)能化構(gòu)建、三為進(jìn)步的虛擬化表征。這三條，基本上既確立了啟蒙的“帝王系譜”，又預(yù)設(shè)下啟蒙的“自我顛覆”因子。由康德而至黑格爾的路徑，基本上將這一思路推向極端，雖然黑格爾已意識(shí)到其危險(xiǎn)性并試圖調(diào)和之。

那么，我們要追問的是，康德一黑格爾的“現(xiàn)代性早期方案”是什么，就是“啟蒙理性”。康德的意義在于，確立了理性的地位、肯定了科學(xué)的價(jià)值、確立了進(jìn)步的理念。提出了“什么是啟蒙”的問題，實(shí)際上也就是回答了現(xiàn)代性的基本路向選擇的問題；但其時(shí)代語(yǔ)境的斗爭(zhēng)性也是明確的，所謂啟蒙運(yùn)動(dòng)的重點(diǎn)“主要是放在宗教事務(wù)方面”，因?yàn)檎恰斑@一不成熟狀態(tài)既是一切之中最有害的而又是最可恥的一種”。故此，其局限性也就是顯而易見的。這一點(diǎn)，黑格爾已經(jīng)有明確意識(shí)，他認(rèn)識(shí)到：“在康德和費(fèi)希特那里達(dá)到高潮的啟蒙時(shí)代，不過(guò)是建構(gòu)起了一個(gè)理性的偶像。它錯(cuò)誤地把知性或反思放在了理性的位置上，并進(jìn)而將有限上升為絕對(duì)。”

所以他的貢獻(xiàn)在于，第一、明確了主體性原則，也就是肯定了“現(xiàn)代人”的意義，其實(shí)質(zhì)是主體的自由。第二、意識(shí)到了現(xiàn)代性的危機(jī)，并嘗試用“理性”概念去處理。因?yàn)椋艾F(xiàn)代性面向未來(lái)，追新逐異，可謂前所未有，但它只能在自身內(nèi)部尋求規(guī)范。主體性原則是規(guī)范的唯一來(lái)源。”康德與黑格爾的差別在于，康德尚未能意識(shí)到現(xiàn)代性的危機(jī)，而黑格爾作為“第一位意識(shí)到現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家”，雖然“無(wú)法解決現(xiàn)代性的自我確證問題”，但終究明確地指出了主體性解救自己的方法，“必須與哲學(xué)對(duì)抗”。但黑格爾的問題在于“過(guò)猶不及”，在他那里，“理性既是思想，又是事物的本質(zhì)、存在的真理，同時(shí)又是真理的實(shí)現(xiàn)”，理性就是一切，成為了神話。這在另一種程度上又形成了現(xiàn)代性的“新問題”，一波未滅、一波又起。作為現(xiàn)代性早期方案的哲學(xué)話語(yǔ)，遠(yuǎn)不能夠“自給自足”。這就需要我們換一種視角，尋求時(shí)代語(yǔ)境中其他聲音的可能。值得注意的，自然是“文學(xué)話語(yǔ)”與“詩(shī)學(xué)話語(yǔ)”。

實(shí)際上，以啟蒙理性為代表的“現(xiàn)代性建構(gòu)”，并非僅是哲學(xué)話語(yǔ)一條路徑。在1800年前后的德國(guó)諸詩(shī)人，即已深切地感受到了這個(gè)問題。當(dāng)康德、黑格爾諸君正在積極建構(gòu)一套體系性的“現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)”時(shí)，出自啟蒙思脈內(nèi)部的詩(shī)人萊辛，即已明確意識(shí)到了啟蒙本身的問題并開始反思。所以有論者認(rèn)為：“萊辛以一個(gè)公開的啟蒙知識(shí)人身份審慎地與啟蒙運(yùn)動(dòng)保持蘇格拉底式的距離，表面上迎合啟蒙思潮卻自己心里有數(shù)，以絕妙的寫作技藝提醒啟蒙運(yùn)動(dòng)中的知識(shí)人自己究竟在干什么。”認(rèn)為他“竭力暗中抹平啟蒙運(yùn)動(dòng)已經(jīng)使得和諧社會(huì)產(chǎn)生的和將要產(chǎn)生的裂痕。在我看來(lái)，這正是文學(xué)話語(yǔ)形式的優(yōu)長(zhǎng)之處。

傾向于啟蒙立場(chǎng)的詩(shī)人群體，無(wú)論其思脈取徑如何(包括啟蒙思脈如萊辛、浪漫思脈如赫爾德、蒂克)，都因其“文學(xué)話語(yǔ)”的選擇方式，而在一定程度上保持了對(duì)啟蒙理性路徑的省思。這一點(diǎn)在“古典思脈”的發(fā)生過(guò)程中表現(xiàn)得更明顯，以維蘭德為前驅(qū)，基本上已展現(xiàn)出一種求和的中庸態(tài)度；再經(jīng)歌德、席勒魏瑪時(shí)代的精誠(chéng)合作，完成并確立了以和諧價(jià)值為取向的“古典圖鏡觀”。其最具標(biāo)志性的個(gè)案呈現(xiàn)，則是歌德思想的形成史過(guò)程，非常鮮明地烙上了時(shí)代進(jìn)程的特征。他在狂飆突進(jìn)時(shí)代取徑“浪漫情徑”的路線，正充分地反映出現(xiàn)代性對(duì)個(gè)體的席卷裹挾之力，無(wú)論是葛茲的無(wú)奈，還是維特的煩惱，乃至普羅米修斯的反抗，都深藏了作為時(shí)代中人的歌德的影子。

誠(chéng)如有論者所指出的那樣，作為德國(guó)文化史關(guān)鍵期的18世紀(jì)后期與19世紀(jì)初期是最為重要的“過(guò)渡時(shí)期”(abergangsepoche)，它不僅奠定了至今仍在使用的“政治社會(huì)語(yǔ)言”(politisch—sozialeSprache)，也還決定了批評(píng)與政治(Kritik und Politik)、理論與實(shí)踐(Theorie und Praxis)、啟蒙與現(xiàn)代化(Aufklairung und Modernisierung)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。有論者這樣深化啟蒙的概念：

啟蒙運(yùn)動(dòng)決不僅止于1800年，將其作為一種單純的思想性、哲學(xué)性、文學(xué)性的運(yùn)動(dòng)來(lái)看待，都是過(guò)于狹隘的。我們必須將啟蒙運(yùn)動(dòng)更多地做另樣看，即把它看成是一種意識(shí)、方式與行動(dòng)更變的過(guò)程，把它看成是一種社會(huì)一文化的運(yùn)動(dòng)。無(wú)論是其前提還是后果，都包括經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治與文化的變遷。這種對(duì)于世界的理性滲透式的啟蒙追求，導(dǎo)致了政治立場(chǎng)的精神游移性擴(kuò)張，產(chǎn)生社會(huì)后果，并以獲得一種新的國(guó)家與社會(huì)理解為目標(biāo)。

但即便是這種擴(kuò)展了的啟蒙運(yùn)動(dòng)概念，也不等同于黑格爾對(duì)自家哲學(xué)話語(yǔ)的標(biāo)舉：“從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，哲學(xué)是一個(gè)與世隔絕的圣地?！浞恼咝纬闪艘粋€(gè)孤立的牧師階層，他們不允許與世界和諧共處，……”所以，黑格爾最后的理論是一種以“自我民族”為中心的普魯士官方哲學(xué)論，將世界精神歸結(jié)到“日耳曼精神”。，強(qiáng)調(diào)后者：“它的目的是要使絕對(duì)的‘真理’實(shí)現(xiàn)為‘自由’無(wú)限制的自決——那個(gè)‘自由’以它自己的絕對(duì)的形式做自己的內(nèi)容。日耳曼各民族的使命不是別的，乃是要做基督教原則的使者?！竦淖杂伞{(diào)和’的原則介紹到了那些民族仍然是單純的、還沒有形成的心靈中去；他們被分派應(yīng)該為‘世界精神’去服務(wù)，不但要把握真正‘自由的理想’作為他們宗教的實(shí)體，并且也要在世界里從主觀的自我意識(shí)里自由生產(chǎn)?！边@樣一種哲學(xué)話語(yǔ)的過(guò)于主觀的先行立場(chǎng)，顯然無(wú)法獲得理論建構(gòu)的客觀性基礎(chǔ)。

問題在于，作為德國(guó)思想另類路徑的文學(xué)諸子(詩(shī)人)，是否對(duì)這樣的哲學(xué)教條也亦步亦趨?尤其是，作為古典思脈核心人物的歌德、席勒究竟如何反應(yīng)?在我看來(lái)，作為“現(xiàn)代方案”的整體程序中，最核心的要義一直沒有得到足夠的重視，那就是“現(xiàn)代人”的成型。而正是在這一意義上，歌德、席勒所開辟的“古典圖鏡觀”，意義非凡。也可以說(shuō)，這是他們?cè)谝钥档乱缓诟駹枮橹鲗?dǎo)線索的“現(xiàn)代性初期方案”中的回應(yīng)之聲。

誠(chéng)如海涅所言：“再?zèng)]有比貶低歌德以抬高席勒更愚蠢的事了”(Nichts ist t6richter als dieGeringsch／itzung Goethes zugunsten Schiller)。席勒受到康德哲學(xué)影響相當(dāng)深，但《審美教育書簡(jiǎn)》開辟的已是獨(dú)立的思想建構(gòu)道路，作于魏瑪古典時(shí)代早期的《論素樸詩(shī)與感傷詩(shī)》，其實(shí)不僅可作為與歌德訂交之際對(duì)自己思想的梳理，也可看作對(duì)現(xiàn)代性問題解決的一種嘗試，即對(duì)素樸詩(shī)的理想追尋。他在這里區(qū)分出兩類詩(shī)人，前者在他們自身及其環(huán)境之間，或在內(nèi)心之中，意識(shí)不到有任何裂痕；另一種人則意識(shí)到這種裂痕。對(duì)前者而言藝術(shù)是一種自然的表達(dá)形式，他們理解自己直接看到的東西，只是為藝術(shù)而藝術(shù)。這就是素樸詩(shī)人。素樸詩(shī)人顯然更表達(dá)出席勒的理想：“這種詩(shī)人出現(xiàn)于世界的少年期：他們莊嚴(yán)而圣潔”。這種素樸詩(shī)人的理想，顯然是追求一種和諧的世界，它曾存在于自然之中，卻因人類文明的發(fā)展而斷裂終止消逝，宛如那悠揚(yáng)溫婉的田園牧歌，人未散而曲已終。在席勒看來(lái)，歌德正是這種理想的體現(xiàn)。歌德雖然對(duì)康德、黑格爾諸君相當(dāng)重視，但他認(rèn)為：“我和整個(gè)時(shí)代是背道而馳的，因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代全在主觀傾向籠罩之下，而我努力接近的卻是客觀世界。我的這種孤立地位對(duì)我是不利的?！边@段話，也從另一個(gè)角度反證了以歌德為代表的“現(xiàn)代性的文學(xué)話語(yǔ)”與“現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)”的對(duì)立。但必須指出的是，這樣一種“文學(xué)話語(yǔ)”的形成，還與后來(lái)“后現(xiàn)代”或“浪漫情徑”立場(chǎng)不一樣，所取并非激烈的“反啟蒙”立場(chǎng)，而是一種調(diào)和折中的“尋找黃金分割點(diǎn)”的和諧路徑尋求嘗試。那么，我們要追問的是，相比較康德一黑格爾的完整的“現(xiàn)代性早期方案”，歌德一席勒的“文學(xué)話語(yǔ)”究竟意味著什么呢?他們的表現(xiàn)形式如何呢?又提出了怎樣的重要命題?對(duì)哲學(xué)話語(yǔ)又有怎樣的建設(shè)性意義呢?

三、作為終極關(guān)懷的詩(shī)哲之心：現(xiàn)代性文學(xué)話語(yǔ)的形成及其對(duì)“現(xiàn)代人”的建構(gòu)

對(duì)于我們而言，詩(shī)哲概念的提出至關(guān)重要。也就是說(shuō)，歌德達(dá)到了一種“詩(shī)哲”的高度，他不僅是一種以文學(xué)創(chuàng)造為業(yè)的藝術(shù)家，更在一種對(duì)社會(huì)實(shí)踐的積極參與、對(duì)哲思話語(yǔ)的密切關(guān)注中形成了一種互動(dòng)關(guān)系，成就了自己作為“詩(shī)哲”的高度。

在我看來(lái)，就以精神生命為追求的人生境界而言，大致不妨區(qū)分為三層：一為藝匠，二為大師，三為詩(shī)哲。。

所謂藝匠，乃主要指技巧層面，將文字功力運(yùn)用到爐火純青處，能撰作出優(yōu)秀的作品，有在藝術(shù)性行業(yè)安身立命的一技之長(zhǎng)，可如果他只能停留在以藝謀生(包括各種功利的路徑)層面，就只能是初級(jí)階段；大師則已經(jīng)超越了最初的謀生及單純的功利層面，他們希望自己的一技之長(zhǎng)還能夠有思想的提升和藝術(shù)的磨礪，并且進(jìn)行了可能范圍的實(shí)踐；三是理想層面，這類人物能夠盡最大的努力超脫現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域的各種力量的限制、人性本能對(duì)自身的功利挑戰(zhàn)，視詩(shī)的創(chuàng)作為自己人生的使命，將藝術(shù)的獨(dú)立價(jià)值看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，心中始終懷抱著可能帶有空幻色彩的理想主義情緒，絕不因生命史的苦難而更節(jié)易志，創(chuàng)造出最具有崇高價(jià)值的藝術(shù)作品，達(dá)到一種思想與哲學(xué)層面的高度。

這里具體提出詩(shī)哲的標(biāo)準(zhǔn)是：①有詩(shī)意的情懷(創(chuàng)造，非指具體的文學(xué)創(chuàng)作的著作等身，而更指是否以其生命經(jīng)歷構(gòu)建了詩(shī)意的生命)，詩(shī)心獨(dú)運(yùn)；②有人類的關(guān)懷(體系，非指哲學(xué)上有意識(shí)體系建構(gòu)，而是指是否形成自身的思想體系)，哲心深遠(yuǎn)；③有和諧的胸懷(思維)，始終在世界范圍的文化與知識(shí)圖景基礎(chǔ)上尋求一種人心不溟的力量。

既有形而上的思考與終極追問的能力，又與形而下的實(shí)際社會(huì)生活保存有鮮活的生命意識(shí)，同時(shí)能將彼此間建立起有效的溝通橋梁，尋找到和諧的路徑解決方式。文學(xué)應(yīng)當(dāng)是首先能形而下的一面，作為歷史的鏡子，然后才是超越鏡像的功能；哲學(xué)則主要立足于形而上的抽象概念與理論建立，學(xué)術(shù)也應(yīng)當(dāng)是在這個(gè)范疇之類的。就此意義而言，能人得詩(shī)哲行列的，可謂微乎其微，而歌德無(wú)疑是可進(jìn)入此行列的。

當(dāng)然，必須指出的是，正是在與現(xiàn)代性代表人物(哲人)的抗?fàn)幮詫?duì)話中，詩(shī)人實(shí)現(xiàn)了自己境界的提升乃至飛躍，他成就了自己的詩(shī)哲之身。實(shí)際上也就是說(shuō)，在與哲學(xué)的對(duì)話之中，開啟了詩(shī)人的哲思之路，他不得不隨著哲人的路徑去思考，雖然他很善于不入其套。實(shí)際上，歌德思想的形成，基本上可確定在1770—1820年代，也就是康德一黑格爾對(duì)現(xiàn)代性問題的發(fā)端時(shí)期。前期，1770—1790年代，主要是康德；19世紀(jì)前期則主要是黑格爾哲學(xué)的大行其道。歌德思想，作為一種啟蒙的異見者(不是反對(duì)者)，對(duì)以哲學(xué)話語(yǔ)為主流的現(xiàn)代性早期方案，當(dāng)然是一種“反撥”。那么，在這樣一個(gè)背景中，我們來(lái)看歌德思想形成史的意義，其實(shí)是饒有趣味的。實(shí)際上，誠(chéng)如?？滤沂镜模档碌膯⒚煞此际恰耙环N哲學(xué)化的途徑”，其意義毋庸贅言，但更重要的是：“關(guān)于我們自己的批判的本體論一定不能作為一種理論、一個(gè)教條，或者甚至正在累積的知識(shí)的永恒實(shí)體，而必須作為一種態(tài)度、一種氣質(zhì)、一種哲學(xué)的生活”。在這方面，歌德顯然是成就了一種典范，他以他的生命史和精神史，顯示出一種皎然不群的“詩(shī)哲之心”。詩(shī)哲之心是怎樣的呢?他是憂患的，他是從容的，他是寧?kù)o的，他是剛毅的，他深刻認(rèn)知到時(shí)代所面臨的歷史性問題，他以自身的憂患體驗(yàn)去堅(jiān)守個(gè)體的社會(huì)位置，他用知識(shí)探求與社會(huì)關(guān)注來(lái)積極探索應(yīng)對(duì)的可能，他尊重異見、廣采博收，他絕不隨波逐流、更改己志!他追求作為人的核心價(jià)值，他以自己的詩(shī)書和行為確立起“現(xiàn)代人”的范式。

狄爾泰早就認(rèn)識(shí)到歌德的文學(xué)文本如《威廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》“對(duì)人在自然界中的地位與命運(yùn)”的思想史意義，。實(shí)際上，我們確實(shí)也可以認(rèn)為，歌德所關(guān)注的核心內(nèi)容，正是“現(xiàn)代人”的確立，尤其是通過(guò)他文學(xué)殿堂的人物形象塑造，以及對(duì)“人的教養(yǎng)”(教育與成長(zhǎng)小說(shuō))的軌跡梳理，可以認(rèn)為，“現(xiàn)代性的文學(xué)話語(yǔ)”得以完整呈現(xiàn)。具體言之，可結(jié)合啟蒙思脈的現(xiàn)代性核心觀念略做陳述：

一是強(qiáng)調(diào)感性與理性的調(diào)和，主張和諧之道。這基本上就是否認(rèn)了關(guān)于理性的絕對(duì)化傾向。在歌德，顯然是不承認(rèn)一種理性是壓倒一切的大神(正如他主張泛神論，不相信基督教一樣)。譬如說(shuō)在《親和力》中，他非常敏感且勇敢地觸及了愛情和性關(guān)系的變異和處理問題，但顯然并沒有過(guò)分夸大這其中的感性因素，而將結(jié)局設(shè)計(jì)成多少有點(diǎn)“現(xiàn)世報(bào)應(yīng)”。伯爵愛德華與妻子夏綠蒂恩愛和美，生活于幽靜的田莊之中。兩名客人的到來(lái)卻將這樣的幸福完全打破，奧托上尉(愛德華友人)與奧蒂麗(夏洛蒂侄女)這一男一女的性別，正如投入了別種元素的化合物一般，使男女之間的感情重新分解與組合。奧托與夏洛蒂因尚能克制，而早拔出情感怪圈；而愛德華與奧蒂麗則情欲日熾，并最終導(dǎo)致悲劇結(jié)局。這個(gè)問題實(shí)際上也可理解作對(duì)“欲望的個(gè)體”命題的回答，不妨理解作“感性是必然的，理性是必要的，調(diào)和是出路”。

二是強(qiáng)調(diào)人類死生的必然性，解釋宇宙代謝的規(guī)律性。他在19世紀(jì)前期就說(shuō)過(guò)人類必然會(huì)滅亡的問題，讓人不由不悚然而驚，他以一種非常從容平淡的心態(tài)預(yù)言了人類的毀滅。這與啟蒙強(qiáng)調(diào)的人類不斷進(jìn)步的思路無(wú)疑很異類，實(shí)際上是給啟蒙的另一個(gè)重要觀念，即進(jìn)步的虛擬化表征以徹底重創(chuàng)，也就已經(jīng)解構(gòu)了所謂“自由的秩序”。

由此，第三個(gè)觀念也就不可能不被否定掉。既然人類必然會(huì)走向滅亡，那么，所謂的科學(xué)的萬(wàn)能化構(gòu)建又如何可能?如果科學(xué)是萬(wàn)能的，那么人類又怎么會(huì)死亡呢?就歌德自己來(lái)說(shuō)，他的一生很像浮士德，“在生活進(jìn)程中獲得苦痛與快樂，但沒有一個(gè)時(shí)辰可以使他真正滿足”。，這一點(diǎn)實(shí)際上正顯現(xiàn)出歌德身上那種無(wú)窮的欲望和內(nèi)心的悲哀。如果我們確實(shí)都處在一個(gè)浮士德的時(shí)代，而且注定“要在自己完蛋之前遇到上帝或魔鬼”的話。，那么“社會(huì)的公義”又如何體現(xiàn)呢?

歌德、席勒的密友洪堡(Humboldt，Wilhelm von)同樣抱怨自己的時(shí)代：“我們這個(gè)時(shí)代對(duì)物質(zhì)的關(guān)注遠(yuǎn)勝于人本身，對(duì)群體的關(guān)注遠(yuǎn)勝于個(gè)體，對(duì)外在價(jià)值與功利的關(guān)注遠(yuǎn)勝于內(nèi)在之美與精神，高雅與多元文化距離初始的純一性越來(lái)越遠(yuǎn)?！?。應(yīng)該說(shuō)，這不僅表現(xiàn)出古典思脈的基本認(rèn)知，也點(diǎn)明了世人應(yīng)當(dāng)努力的方向。這就是歌德所處的時(shí)代，這就是浮士德時(shí)代，這甚至也是整個(gè)現(xiàn)代所面臨的時(shí)代語(yǔ)境?，F(xiàn)代性的困境，正在于此。

可即便是在那樣的時(shí)代里，也畢竟產(chǎn)生了歌德，產(chǎn)生了以歌德一席勒為代表的“現(xiàn)代性的文學(xué)話語(yǔ)”。歌德的定位，以及自我選擇，給后世留下了最好的模范。而對(duì)歌德思想的形成史考察，也讓我們理解了“文學(xué)話語(yǔ)”所具有的應(yīng)對(duì)力量。便如同普羅米修斯敢于用極端叛逆的語(yǔ)言來(lái)對(duì)神話時(shí)代的最高統(tǒng)治者宙斯發(fā)言，產(chǎn)生非常令人震驚的效果。短短的幾行詩(shī)幾乎涉及了現(xiàn)代性及其顛覆的所有重要命題。所謂“上帝已死”，尼采讓后來(lái)人驚服不已的高論，早就由歌德借普羅米修斯之口道盡了。更重要的是，“凡人當(dāng)立”。在歌德心目中，或許就是確立起大寫的“現(xiàn)代人”!而這種“當(dāng)立”，在古典和諧時(shí)代所塑造的麥斯特那里，得到了更為充分、完整的體現(xiàn)，從青年時(shí)代的叛逆(極端)之人，轉(zhuǎn)向一種對(duì)于內(nèi)心和諧的訴求，麥斯特對(duì)所謂的“市民生活的幸福”的鄙棄，以及對(duì)自己的“和諧統(tǒng)一的人格，，的向往，就是最好的例證。這樣一種理想中的以和諧發(fā)展為訴求的“凡人當(dāng)立”(而非?？滤缘摹胺踩艘嗨馈?，或許才真地體現(xiàn)出歌德及古典一代前賢所開辟的“現(xiàn)代性文學(xué)話語(yǔ)”的價(jià)值。