論文學(xué)的超越視角

摘要:重審柏拉圖等人對于文學(xué)的指責(zé)，就會發(fā)現(xiàn)，文學(xué)不是站在現(xiàn)世的立場看世界，文學(xué)的立場是對于現(xiàn)世功利性的超越。人道激情是文學(xué)的基石和生命，它使文學(xué)遠(yuǎn)離塵世的污垢、血腥的爭奪，遠(yuǎn)離憤怒、謾罵、嫉妒、貪婪等日常情感，對于苦難的現(xiàn)實(shí)和不幸的人生給予關(guān)懷和同情。文學(xué)仿佛在眾生之上，以仁慈和厚愛注視和表達(dá)著眾生的苦難，給眾生帶來心靈的期待，從而跨越了死神給生命設(shè)定的限制，讓無數(shù)代的讀者產(chǎn)生共鳴。

關(guān)鍵詞:文學(xué);功利;拯救;超越;人道激情

中圖分類號:I02文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1006-0677(2010)4-0046-12

古往今來，那些有塵世抱負(fù)的偉人和政客，都想利用文學(xué)來推動(dòng)他們的事業(yè);而那些有塵世抱負(fù)的作家也想利用文學(xué)為“愷撒的寶劍”增添一點(diǎn)鋒芒。因?yàn)榍罢咧浪麄兊乃枷?、言論、政綱、或者哪怕就是政策，如果借助一點(diǎn)文學(xué)的趣味和形式，就可能傳播得更快，更廣泛地普及到讀者中去，并且為讀者接受。古人早已通曉這個(gè)道理，他們把四書五經(jīng)的大道理形象比喻為苦口的良藥，把文學(xué)的趣味和形式比喻為送下苦藥的糖丸。藥雖然是良藥，無奈苦口，肯痛快服下去的人不多，為了治病救人，用些糖丸拌苦藥欺騙病人說是甜藥，將就服下去，也算是用心良苦的一個(gè)辦法。因?yàn)楹笳咭仓?，“愷撒的寶劍”除了帶來平安和秩序以外，還將帶來難得的面包，無論他們想要平安和秩序還是想要面包，如果為了塵世間不可缺少的寶劍肯多出一分力氣，日后不能流芳千古也可以多得些面包。但是，無論出于什么目的，這樣的文學(xué)都是被一個(gè)外在目的所驅(qū)動(dòng)、所利用的文學(xué)。

從歷史的實(shí)際狀況觀察文學(xué)，文學(xué)的確是一項(xiàng)可以被利用的事業(yè)。沒有什么理由說那些被利用的文學(xué)不是文學(xué)，而不被利用的文學(xué)才是文學(xué)。因?yàn)槲膶W(xué)有多個(gè)層面，有不同含義，它們處于不同的水平。有的純粹，有的不那么純粹，有的僅僅徒有其表。像梁啟超當(dāng)年維新變法失敗后，期望推動(dòng)立憲政治在中國實(shí)現(xiàn)，于是他想到了小說。除了鼓吹小說的種種功效以外，還身體力行，寫作了《新中國未來記》。借助故事人物，說出他當(dāng)時(shí)心目中的立憲政治大綱。我們不能說《新中國未來記，》不是小說，可是如果說關(guān)于憲政的論述，它不如一般的政治學(xué)著作;如果說文學(xué)色彩，它又徒具形骸，毫無血脈。就是說，梁啟超當(dāng)年的身體力行，既敗壞了政論，又?jǐn)牧宋膶W(xué)。長遠(yuǎn)來看，所有出于外在功利目的而利用文學(xué)的文學(xué);都沒有長久的生命力，而那些利用文學(xué)的功利活動(dòng)，一定會敗壞文學(xué)，造成文學(xué)的災(zāi)難。二十世紀(jì)的中國文學(xué)史，在一定的程度上就是這樣的災(zāi)難史。它對文學(xué)的傷害是多方面的，比如，降低文學(xué)的藝術(shù)水準(zhǔn)，敗壞文學(xué)的應(yīng)有的品味，使得作家處于痛苦的內(nèi)心沖突之中，不能寫他們想寫的作品，甚至傷害到作家的個(gè)人生命。如果說二十世紀(jì)中國文學(xué)還有所成就，那么這些成就很大程度上是作家自覺反抗這種災(zāi)難的結(jié)果。文學(xué)是和人類的功利活動(dòng)不一樣的，雖然可以把它強(qiáng)行納入功利活動(dòng)中，但文學(xué)的本性卻不是功利活動(dòng)，也不是功利活動(dòng)的組成部份。從社會學(xué)角度看，文學(xué)寫作是一種個(gè)人活動(dòng)，寫作直接聽命于作者個(gè)人的良知;寫作不是反社會的，但確實(shí)是非社會的。另外，就像歷史，哲學(xué)，宗教等人文學(xué)問關(guān)注人一樣，文學(xué)也關(guān)注人。但文學(xué)有獨(dú)特的視角，它不象其他人文學(xué)問那樣把對人類命運(yùn)的同情和關(guān)注隱藏在盡量理智和客觀的分析框架的背后，它的敘述與抒情形式直接訴說的就是人，人的活動(dòng)與內(nèi)心世界，因此，文學(xué)對人類命運(yùn)的同情和關(guān)注是不需要隱藏的，它們就是文學(xué)生命的一部份;同時(shí)，文學(xué)的思想資源，與哲學(xué)和宗教對人自身的了解有相同的地方，但文學(xué)更加訴諸直覺，更加直面人類內(nèi)心世界的沖突，因此文學(xué)對人心的洞察是直覺式的洞察，它所表現(xiàn)出來的慧悟和洞見，或許為哲學(xué)與宗教所未見。筆者相信，這些對文學(xué)的基本見解，已經(jīng)不是獨(dú)特的發(fā)現(xiàn)了。在世界的許多文學(xué)傳統(tǒng)里，它們都是廣為認(rèn)同的關(guān)于文學(xué)的見解了。但是，正如文學(xué)會不斷地被利用一樣，文學(xué)本身也應(yīng)該不斷地反抗功利性的利用，不斷地澄清和闡述文學(xué)的超越視角就是反抗的一部份。正如有人指控文學(xué)，就應(yīng)該有人為文學(xué)辯護(hù)。文學(xué)也許免不了被指控，就像它免不了被利用一樣，但是，有指控，就有辯護(hù);有利用，就有反抗利用。這是文學(xué)的歷史和現(xiàn)實(shí)的實(shí)際狀況。在這里，筆者為文學(xué)作一番辯護(hù)，相信不是多余的。

1、柏拉圖對文學(xué)的指控

柏拉圖對文學(xué)的指控可以說是臭名昭著了，在他之前的荷馬史詩和與他同時(shí)代的希臘悲劇并沒有因?yàn)樗闹缚囟皇廊藪仐?，自他以后的文學(xué)并沒有因?yàn)樗闹缚囟缮闲呷?，作者繼續(xù)在表達(dá)和敘述，讀者也在繼續(xù)閱讀，文學(xué)還是那么有生命力。雖然歷史上間或出現(xiàn)要把塵世建成天國的狂妄的帝王和政客，效仿柏拉圖把詩人逐出“理想國”，想盡辦法迫害或者利用詩人，但隨著地上的天國的破產(chǎn)，對詩人及其作品采取的行動(dòng)也就不了了之。柏拉圖的效仿者基本上沒有能夠?qū)崿F(xiàn)他們的愿望。不過。柏拉圖和他之后各式各樣的效仿者還是存在一道基本分別，柏拉圖是思想的，效仿者是弄權(quán)的。柏拉圖只不過遵從他認(rèn)為正確的學(xué)理進(jìn)行論證，他的結(jié)論雖然是對文學(xué)是不利的，但卻不是蠻不講理的。柏拉圖對詩人的放逐僅僅是想像性的:世上沒有理想國，所以也不存在放逐詩人這樣一件事。而且更重要的是他對文學(xué)不利的結(jié)論的背后，可能包含了他對人類社會和文學(xué)深刻的洞見。盡管兩千多年過去了，但柏拉圖指控文學(xué)的前提及其個(gè)別論證，依然可以成為我們今天認(rèn)識文學(xué)及其超越視角的出發(fā)點(diǎn)，這是柏拉圖的不朽之處。

柏拉圖指控文學(xué)基于兩大理由，一個(gè)是教育和道德的理由，另一個(gè)是認(rèn)識的理由。柏拉圖認(rèn)為荷馬描寫了太多神和英雄的弱點(diǎn)，例如貪婪、任性、好色，懦弱，故事里也有陰謀、權(quán)術(shù)等不健康的東西。民眾特別是青年后代聽了詩人的這類吟唱，接觸了道德上不潔的東西，對成長和身心健康是沒有好處的。把人類自身的弱點(diǎn)栽到人類膜拜的神靈以及人類應(yīng)當(dāng)效法的英雄身上，這對建設(shè)以善為最高準(zhǔn)則的“理想國”是沒有好處的，也是不能容忍的褻瀆神明的行為。另外，詩以取悅大眾的感官歡娛為目的，而柏拉圖恰恰認(rèn)為感官的歡娛是低級的感情，沉湎于感官的歡娛難免導(dǎo)致道德的墮落，所以，以善為最高目的的人生應(yīng)該推崇堅(jiān)定、自律，勇敢，克制等品質(zhì)，而不是像小孩子一樣遇到挫折只會沉溺于感情的發(fā)泄，或是欣賞別人的發(fā)泄。柏拉圖非常準(zhǔn)確地認(rèn)為詩是感情的宣泄，只是他認(rèn)為一個(gè)追求最高善的人應(yīng)該克制自己的感情，遠(yuǎn)離感情的宣泄。所以，詩寫得越好，就越讓人沉湎于感官的快樂;越沉湎于感官的快樂，就越處于墮落的深淵之中。柏拉圖說:

我們有另外一部份心靈推動(dòng)我們記住不愉快的時(shí)光，表現(xiàn)我們的悲傷，它就顯現(xiàn)于無休無止的貪婪的眼淚中。對此，我們能說什么呢?這難道不是說明不能聽命于理性，不能面對艱難的處境，不能在困境的威脅面前攜手面對嗎?

從柏拉圖借蘇格拉底之口說出來的言談舉止，柏拉圖是個(gè)藝術(shù)修養(yǎng)非常高的人，他很明白詩對人的心靈的潛移默化，詩寫得越好，就越能征服人心;而人越沉迷于詩，離理性和善就越遠(yuǎn)。他說:

當(dāng)荷馬或其他悲劇詩人表現(xiàn)某個(gè)英雄的悲傷的時(shí)候，他們會讓他念很長一段悲嘆的話，或者甚至讓他唱一段挽歌并且捶胸頓足。當(dāng)我們傾聽這一切的時(shí)候，就像我明白你知道的那樣:即使我們當(dāng)中最清醒的人，也會感到感官的愉悅。我們自己投降了，被帶著走，分享英雄的痛苦，然后我們沉迷于讓我們感到特別強(qiáng)烈感情的詩人的技巧。

柏拉圖覺得詩是建設(shè)“理想國”的障礙。因?yàn)樵娮屓送嫖侗瘋?欣賞痛苦，一個(gè)追求善的人應(yīng)該遠(yuǎn)離詩，而一個(gè)深明事理統(tǒng)治萬民的“哲人王”應(yīng)該驅(qū)逐詩。因?yàn)樯坪屠硇酝鯂膶?shí)現(xiàn)，只能依靠理性。

雖然心靈里暴躁的部份時(shí)常傾向于各種可能的宣泄，但是我們性格中智慧和鎮(zhèn)靜的部份還是非常好地持續(xù)和沒有改變。這不但使得心靈不屑于宣泄，而且不屑于欣賞宣泄，特別是當(dāng)你發(fā)現(xiàn)混雜的觀眾蜂擁擠追劇場的時(shí)候，因?yàn)樗麄儾⒉恢獣韵蛩麄冃钩鰜淼慕?jīng)驗(yàn)。

柏拉圖以一個(gè)洞曉人心的哲人的角色表示了對詩的蔑視。

柏拉圖譴責(zé)詩和詩人的另一個(gè)理由是，詩是不真實(shí)的，詩沒有知識含量。這種認(rèn)識關(guān)乎柏拉圖的哲學(xué)理念，他是一個(gè)唯理念者，以為人的知識都在概念和對概念的定義及澄清之中，所以，概念優(yōu)于實(shí)物，理式高于經(jīng)驗(yàn)。世間真實(shí)的東西不是一件存在的事物，而是派生那件事物的概念(type)，事物是按照概念設(shè)計(jì)制造出來的，就像神創(chuàng)造萬物，木匠制造床一樣。所以，如果作一個(gè)比較，神和它創(chuàng)造的萬物比，木匠和他制造的床比，后者當(dāng)然是處在一個(gè)更低的層次上。因?yàn)榍罢呤且粋€(gè)更本原的東西，因此也就更加真實(shí)。而柏拉圖認(rèn)為詩并不是摹仿或表現(xiàn)更本原的東西，而是摹仿或表現(xiàn)更本原東西的派生物，畫家照著木匠已經(jīng)造出來的床再畫一張床，詩照著神已經(jīng)創(chuàng)造出來的萬物再加上一番描繪。如果以真實(shí)作為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，詩只能得到真實(shí)的皮毛，這就是一點(diǎn)已經(jīng)不那么真實(shí)的實(shí)物的表象。用柏拉圖的話說，就是“和真實(shí)隔離了兩重”。因?yàn)閷?shí)物就已經(jīng)和真實(shí)隔了一重，再摹仿和表現(xiàn)實(shí)物的詩自然就是再隔一重了。柏拉圖非常聰明地以畢達(dá)哥拉斯和荷馬在現(xiàn)實(shí)生活中的不同處境作例子來說明詩的非知識的本性。畢達(dá)哥拉斯是數(shù)學(xué)家，他發(fā)現(xiàn)的數(shù)學(xué)知識對人類有應(yīng)用價(jià)值，所以，他只要坐在屋子里，別人都去找他，請教他;可是荷馬卻要四處行吟，取悅聽眾。因?yàn)樗脑娛菦]有知識含量的，盡管他寫了特洛伊戰(zhàn)爭，可是哪個(gè)軍事家讀了荷馬就懂得打仗呢?如果荷馬的詩能夠提高人們的知識水平或道德水平，荷馬的同代人就不會讓可憐的荷馬四出行吟，從一個(gè)小鎮(zhèn)到另一個(gè)小鎮(zhèn)，人們就會強(qiáng)迫荷馬留在固定的地方，像畢達(dá)哥拉斯一樣擁有尊嚴(yán)和社會地位。柏拉圖的例子倒是揭示出詩在社會里的尷尬地位:因?yàn)樗姆菍?shí)用性而處于流放或半流放的境地。

柏拉圖雖然指控詩，但是我們不得不承認(rèn)，柏拉圖對詩及其本質(zhì)是有真知灼見的，他甚至比他的學(xué)生亞里士多德對詩都更富有感悟和洞見。比如，他否認(rèn)詩的知識含量，他從詩的社會處境理解詩的非實(shí)用性，他從人類心靈中理性與感情的矛盾切入對詩的理解等等，雖然不見得都符合我們今天的知識水平，但無疑比從認(rèn)識論的思路或人道立場的思路認(rèn)識文學(xué)，更富有啟發(fā)意義。柏拉圖是理解詩的，但是他更愛他的“理想國”，他知道他設(shè)計(jì)周密的“理想國”會瓦解在詩的手里，所以必欲除之而后快。他把詩看成是“理想國”的敵人，其實(shí)我們也可以反過來，把“理想國”看成是詩的敵人。他為了“理想國”而指控詩，我們卻要為了詩而指控“理想國”。所以，我們今天重新思考柏拉圖，反思文學(xué)，值得重視的不是柏拉圖指控詩的個(gè)別論證，而是柏拉圖賴以指控詩的前提。如果他的前提是正確的，那他的指控也是成立的。在我們看來，柏拉圖指控的荒謬，不在于個(gè)別的論證，而在于論證賴以建立的前提。一句話，“理想國”是不值得追求的、于是詩就有了它的立足之地。換言之，無論是我們的自由意志和良知還是我們對自然以及人類歷史的了解，都不支持一個(gè)“理想國”模式的世界。

2、關(guān)于宗教大法官的寓言

陀思妥耶夫斯基的小說以揭示人類社會和人類心靈的悖論而著稱，巴赫金所說的“復(fù)調(diào)小說”也正是這個(gè)意思。他的《卡拉馬佐夫兄弟》借二哥伊凡之口給讀者講了一個(gè)宗教大法官的寓言，其含義之深刻尤勝過思想著作。寓言說的是十六世紀(jì)西班牙的塞維爾地方，一位年近九十的紅衣主教為了要在人間建成天國，瘋狂地迫害異端，以“無比壯觀的烈焰，燒死兇惡的邪教徒”。正當(dāng)他差不多掃清道路的障礙，為了上帝的榮耀，架起火堆，燒死了上百個(gè)異端的時(shí)候，耶穌降臨了。他來到宗教裁判所燒死異教徒的廣場，人們紛紛把他圍住，他向人群伸出了雙手，為他們祝福。他在塞維爾大教堂前的臺階上，幫瞎子治好了眼睛，讓瘸子起來走路，讓入殮的小女孩復(fù)活。這位紅衣主教大法官把這一切看在眼里，臉上籠罩了一層陰影，眼睛射出了兇光。他帶了神圣的衛(wèi)隊(duì)走過來，把耶穌抓起來，關(guān)在牢房里。老百姓嚇得給他磕頭，他默默地給老百姓祝福。到了半夜，年邁的宗教大法官親自提著燈，走進(jìn)了監(jiān)獄，他獨(dú)自一人走進(jìn)了牢房，大門在他身后關(guān)上。大法官在門口停下腳步，久久地，仔細(xì)打量犯人的臉，然后走到跟前把燈放在桌上，對他說:

“真是你嗎?是你嗎?”他沒有聽到回答，便趕緊補(bǔ)充了一句:“別回答，保持沉默。你又能說什么呢?我知道你會說什么，你也沒有權(quán)利對自己說過的話再增添什么新內(nèi)容。你為什么妨礙我們?你是來妨礙我們，這你自己也清楚。但是你知道明天會怎么樣嗎?我不知道你是什么人，我也不想知道你真的是他或者僅僅像他，但我明天就要審判你，并且把你作為最兇惡的異教徒活活燒死。明天只要我一招呼，今天吻你腳的那些人就會跑過來往你的火堆上添加柴火，這你知道嗎?是的，你也許知道?！彼诔了贾醒a(bǔ)充了一句，專注的目光始終也沒有離開囚犯。

大法官問了一通之后，便沖著囚犯，吐出了憋在心里九十年的話。大法官的申述太長了，不可能在這里都引述，其中和本論有關(guān)的要點(diǎn)是，教會當(dāng)初就是秉承耶穌的意愿，為了宗教信仰的自由，為了實(shí)現(xiàn)人間的奇跡而努力，但是，要讓人民崇拜上帝，就必須先有面包;而要有面包，就要拿起凱撤的劍;而拿起了劍就沒有了自由。這樣，面包和自由兩者不可兼得，它們是矛盾的。羅馬天主教會就是遵從當(dāng)初耶穌的教誨，捍衛(wèi)人間的信仰自由，和當(dāng)年耶穌不同的是為了人民的面包拿起了劍捍衛(wèi)自由。一千五百年來，教會為了這一切付出了高昂的代價(jià)，至少是冒了耶穌的名義做到了許諾的自由。大法官激動(dòng)地對囚犯說:

但我們最后還是以你的名義做到了這一點(diǎn)。為了這自由我們經(jīng)受了十五個(gè)世紀(jì)的苦難，不過現(xiàn)在已經(jīng)結(jié)束，徹底結(jié)束了。你不相信徹底結(jié)束了嗎?你溫和地看著我，是你不愿意賜予我憤怒嗎?但是你要知道，現(xiàn)在，就是目前，這些人比任何時(shí)候更加堅(jiān)信自己是完全自由的，而實(shí)際上是他們親自把自己的自由交給我們，服服帖帖地把它放在我們腳下。但是這件事是我們完成的，不知道這是不是你所希望的?是不是你所要的那種自由?

宗教大法官?zèng)]有那么自信，再一次央求他手下的囚犯不要來妨礙他們的事業(yè)，他對耶酥說，你沒有必要來，至少暫時(shí)沒有必要來。陀思妥耶夫斯基還是手下留情，沒有讓宗教大法官處死他的囚犯，而是讓囚犯在他布滿皺紋的臉上吻了一下，就出門走了。

毫無疑問，這個(gè)寓言講的是人類社會和人心的悖論，人類的生活就是處在這樣的悖論之中。宗教大法官象征的是人類的理性及其實(shí)踐，就像柏拉圖“理想國”里洞明世事追求至善的“哲人王”一樣，不同的是宗教大法官的形象有更多歷史實(shí)踐的痕跡，而柏拉圖則出于純粹的哲學(xué)想像。人類的理性及其實(shí)踐活動(dòng)是功利性的，追求的是一個(gè)現(xiàn)世的功利目標(biāo)——面包和秩序。雖然它可能冒著自由的名義或善的名義，但是無論如何，好聽的僅僅是名義的，而且它是冒來的。人必須有面包才能生存，所以理性及其實(shí)踐的功利活動(dòng)就有了它存在的理由。但是理性及其實(shí)踐的正義性必須由良知裁決。耶穌作為囚犯的形象，象征的就是人類的良知。它是非功利的，它的力量和軟弱都在于它存在于人心之內(nèi)。耶穌作為囚犯的形象出現(xiàn)，就是很好的隱喻:它是被囚禁的。它不像宗教大法官那樣，握有生殺大權(quán)，有衛(wèi)隊(duì)和隨從。但權(quán)力雖然能夠囚禁他，卻不能征服他。良知雖然不能解決面包問題，但它能夠裁決理性及其實(shí)踐的人類功利性活動(dòng)是不是走偏了方向，是不是背離了良知。宗教大法官一句話:你是真的嗎?你不要來妨礙我們的事業(yè)。這話說盡了人類功利活動(dòng)和非功利活動(dòng)的悖論。兩者依據(jù)相對立的原則，依據(jù)相對立的價(jià)值取向而共存于人類之中。就像宗教大法官深知基督的到來會妨礙他的事業(yè)，會危害他塵世的“天國”那樣，柏拉圖也深知詩會妨礙他的“理想國”事業(yè)。柏拉圖比宗教大法官更有自信，宗教大法官知道他的事業(yè)的基礎(chǔ)是火堆和尸骨，因?yàn)榛鸲咽撬c(diǎn)燃起來的，異端也是他裁判出來的，他不能夠太自信，他懷疑老百姓服服帖帖的自由是不是就是當(dāng)初的那種自由，而柏拉圖沒有裁判過異端，也沒有點(diǎn)過火。所以比較自信，他要把妨礙他事業(yè)的詩和詩人驅(qū)逐出他想像中的理想社區(qū)。

人類社會和人類心靈的這種悖論，反映出宇宙間更根本的神秘:我們賴以生存的自然、人類社會及歷史，它們的運(yùn)行變遷究竟是出于有目的的建構(gòu)還是出于隨機(jī)的演化?如果有目的的建構(gòu)是人類社會運(yùn)行變遷的究竟所以然，(哪怕我們暫時(shí)不知道這個(gè)究竟所以然)，并且經(jīng)由堅(jiān)持不懈的理性的鉆研，最終可以揭開它的神秘，那么依靠理性的周密安排來設(shè)計(jì)人類的社會，甚至布置每一個(gè)人的生活，像柏拉圖那樣精心安排“理想國”，那就不僅是可能的，而且也是正當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)橹挥羞@樣生活才符合宇宙的目的。實(shí)際上，視自然及人類社會為一有目的的建構(gòu)的信念，在歷史上有牢固的影響力。任何掌握塵世權(quán)威或精神權(quán)威的統(tǒng)治者天然地傾向于建構(gòu)周密的人類社會的信念。柏拉圖設(shè)計(jì)“理想國”顯然是基于對宇宙運(yùn)行的究竟所以然和理性的信念?，F(xiàn)實(shí)歷史中大大小小的極權(quán)主義者，不論打著哪種旗號，宗教的旗號也好，革命意識形態(tài)的旗號也好，救國救民的旗號也好;不論他們對人類生活經(jīng)過一番深思熟慮還是盲目跟隨某個(gè)祖師，其實(shí)都是與這種根深蒂固的信念有關(guān)。凡是以為人類的生活經(jīng)由理性周密的建構(gòu)而可以達(dá)致理想的天國，將這種信念落實(shí)為具體的統(tǒng)治行為，最后莫不以極權(quán)統(tǒng)治收場。所以，波普爾(Karl Popper)視柏拉圖為歐洲極權(quán)主義的始祖，不是沒有道理的。當(dāng)然，人類的生活離不開理性與建構(gòu)，極權(quán)主義的政治實(shí)踐只不過是一個(gè)極端的例子。實(shí)際上，凡是功利性的實(shí)踐活動(dòng)，無論是經(jīng)濟(jì)的、法律的、政治的，還是個(gè)人生活的，都存在出于目的而進(jìn)行安排的一面，理性滲透在這些實(shí)踐活動(dòng)之中。人類離不開功利，也就離不開理性;理性的必然就是功利的，而功利的則追求理性的。如此說來，在宇宙與人類的根本神秘里面，畢竟也有目的的一面。但是，這決不是它的全部。柏拉圖之所以想像出極端的驅(qū)逐、流放詩人的行動(dòng)，是因?yàn)樗钚爬硇允侨祟惿畹娜?，他試圖把他發(fā)現(xiàn)的宇宙根本神秘落實(shí)到生活的每一個(gè)角落，但他實(shí)際上已經(jīng)跨越出理性的極限而落人荒謬之中。宗教大法官與柏拉圖的信念一致，不同的是他舉起“愷撒的劍”，掌握著無限制的權(quán)力來實(shí)現(xiàn)他的信念。他得到的當(dāng)然只能是尸骨和服服帖帖的老百姓。想像一下，如果人類只能這樣生活，那該是多么悲哀:人們只能在屠夫與不能思考的、像螞蟻一樣卑賤的草民之間安放自己的位置。那該是對人類的理性多大的嘲諷!柏拉圖的荒謬、宗教大法官的恐怖昭示著真理的另一面:為了某個(gè)目的的理性必然有它的限制，我們賴以生存的自然和人類社會本身是自然演化的。

怎么知道自然界和人類社會本身是隨機(jī)的自然演化的呢?首先當(dāng)然是有很多經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)支持這種信念，例如，物種的演變，自然界的變遷，人類歷史從古至今的軌跡，甚至包括極權(quán)主義信徒統(tǒng)治失敗的事例，都在啟示我們認(rèn)識宇宙的根本神秘是在于它的隨機(jī)演化，任何理性一意孤行的執(zhí)拗違背都導(dǎo)致失敗破產(chǎn)的后果。但是，更重要的是宇宙根本神秘的領(lǐng)悟是從理性的限制中得來的，是從人類社會和人類心靈的悖論沖突中感悟到的。理性的背后是欲望，理性是受欲望驅(qū)使的，盡管它有修正欲望的地方，但如果欲望支配了理性，理性就會變得瘋狂，就像宗教大法官那樣。陀思妥耶夫斯基筆下的紅衣主教大人，就是欲望支配和控制理性的例子。理性有其天然狂妄的一面，它必須受到裁判和監(jiān)管，無論在人的心靈里，還是在人類社會的制度里，抑或在人的活動(dòng)里。不受裁判和監(jiān)管的理性最后一定會把人變成魔鬼。柏拉圖的“哲人王”離魔鬼不是很遠(yuǎn)，而宗教大法官本身就是一個(gè)殘酷和嗜血的魔鬼，只不過他是一個(gè)不自信的魔鬼罷了。人的心靈里，誰來裁決和監(jiān)管理性呢?是良知。良知是心靈里的另一種力量，它把理性的建構(gòu)、設(shè)計(jì)、計(jì)算和推理統(tǒng)統(tǒng)放置在自己的面前，按照康德說的“出于義務(wù)”的原則進(jìn)行裁決，舍棄那些不以人自身為目的的東西，它限制理性的狂妄，糾正理性的偏差，監(jiān)管和保證理性始終在良知以為正確的軌道上。同樣的道理，在人類活動(dòng)的領(lǐng)域里，誰來扮演裁決和監(jiān)管功利性活動(dòng)的是非對錯(cuò)的角色呢?我們以為，是詩，是文學(xué)。文學(xué)在本性上是非功利的，雖然作品的出版和報(bào)酬等也是按照現(xiàn)世的理性規(guī)則操作的，但這并不證明文學(xué)的本性是功利的。精神追求的正是看不見，摸不著的東西，除非我們認(rèn)為看不見、摸不著的精神也是功利的和實(shí)用的。但那樣的看法顯然是荒謬的。非功利的無目的的文學(xué)存在的理由，決不是像柏拉圖說的那樣，是娛樂人低于理性的感官。文學(xué)是觀照、反思人類的功利活動(dòng)，文學(xué)是看看那種有著鮮明目的和理性色彩的殘酷的生存斗爭在哪里迷失了，文學(xué)是想像人類被像監(jiān)獄一樣圍困住的現(xiàn)實(shí)生活有沒有另外一種可能性，文學(xué)是用良知去燭照隱身在理性背后的像無盡深淵一樣的欲望。文學(xué)存在于這個(gè)世界上，既不是給人類的功利活動(dòng)幫忙，也不是給功利活動(dòng)幫閑。人類為了生存，每天都在忙碌，忙碌本身已經(jīng)足夠了，不需要再把文學(xué)扯進(jìn)忙碌的功利活動(dòng)里，那樣只會危害文學(xué)。文學(xué)存在于世，不是要給忙碌增添更多的忙碌，而是審判忙碌，反思忙碌，不要讓忙碌的功利活動(dòng)埋沒了人，不要讓忙碌本身偏離人本身的軌道。正是在這種意義上，柏拉圖明白詩威脅了他的“理想國”，耶穌降臨在塞維爾大教堂前的臺階也威脅了宗教大法官即將完成了的事業(yè)，歷史上數(shù)不清的當(dāng)權(quán)者、統(tǒng)治者都感受到文學(xué)的威脅，也都想出放逐作者、焚燒作品的辦法對付詩的威脅。這才是理解文學(xué)本性的最好的線索。歷史這部教材就這樣告訴我們文學(xué)之所以生生不滅地存在于這個(gè)世界上的原因。

如果我們不是站在悖論各自的立場，而是站在悖論之外去看人類社會和人心的這種沖突狀況，那么我們還是多少可以猜測到宇宙運(yùn)行變遷的根本神秘:這個(gè)世界既不是出于有目的的建構(gòu)，也不是出于隨機(jī)演化。非此即彼的世界觀解決不了這類問題。我們只能說，經(jīng)驗(yàn)昭示我們這個(gè)神秘行程的兩面:它既存在有目的的建構(gòu)的因素，也存在隨機(jī)演化的因素。但這兩者是矛盾的，這怎么解釋呢?我們只能借用古人相輔相成這一模糊用語來填補(bǔ)我們對這一神秘的根本無知。功利性的活動(dòng)是現(xiàn)世的，是為理性所指導(dǎo)的，因此它是有目的的。這種功利而現(xiàn)世的活動(dòng)莫不體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、法律、政治，甚至宗教(當(dāng)然指和權(quán)力結(jié)合起來的宗教實(shí)踐)等人類實(shí)踐活動(dòng)之中。但是，由于理性的限制和人類的無知以及人心的邪惡，這種實(shí)踐活動(dòng)不是走偏迷失，就是專橫蠻行。而非功利性的活動(dòng)是非現(xiàn)世的，它為良知所指導(dǎo)，因此它是無目的的——無理性建構(gòu)的目的，或者說它以人自身為目的。非功利的人類活動(dòng)體現(xiàn)在文學(xué)、哲學(xué)、宗教等精神活動(dòng)之中。它裁判和糾正人類現(xiàn)世活動(dòng)的偏差，它召喚沉睡者，指引迷失者。但它不能給迷惘中的人類設(shè)計(jì)一個(gè)解決現(xiàn)實(shí)問題的未來，因?yàn)檫@不是它的使命。它始終只給人類提示生活的另一種可能性。因?yàn)榱贾褪乾F(xiàn)實(shí)的另一種可能性。造物是神秘的，它的神秘不在于雙方的矛盾和沖突，而在于悖論存在的本身。它是那樣神秘地籠罩著我們的心靈、我們的社會、甚至整個(gè)自然界，它讓人類的理性接近它的神秘可是又永遠(yuǎn)無法達(dá)到它的神秘，永遠(yuǎn)無法撩起它神秘的面紗。因此，理性在神秘的造物面前是盲目的，會犯錯(cuò)誤的。而會犯錯(cuò)誤的理性又受到良知的裁判，也因良知的裁判而得救。理性和良知，功利性的實(shí)踐活動(dòng)與非功利性的精神活動(dòng)，就是這樣服從著我們永遠(yuǎn)無法知曉的造物的神秘。

3、文學(xué)的超越視角

如果以現(xiàn)世的標(biāo)準(zhǔn)看文學(xué)，文學(xué)確實(shí)是無用的。要詩和詩人去輔助一項(xiàng)現(xiàn)世的功利事業(yè)，哪怕是一項(xiàng)偉大的事業(yè)，文學(xué)也是不能勝任的。二十世紀(jì)中國文學(xué)的歷史已經(jīng)有了慘痛的教訓(xùn):文學(xué)在現(xiàn)世的功利事業(yè)中，如果不是起不到真正的作用，就是在這過程中文學(xué)把自己弄?dú)垙U了。是幫忙的，就把幫忙的人折騰壞了;是幫閑的，那幫閑的人走上了邪路。其實(shí)，文學(xué)不需要羞羞答答，好像承認(rèn)了自己是無用的就比別的什么東西低了一等;文學(xué)應(yīng)該坦然承認(rèn)它就是無用的，它真正而可貴的價(jià)值就在于它是無用的。魯迅曾經(jīng)說過，“一首詩嚇不走孫傳芳，一炮就把孫傳芳轟走了?！比绻在s走孫傳芳比喻現(xiàn)世的事業(yè)的話，詩確實(shí)無能為力。因?yàn)樵姳緛砭筒皇怯脕碲s走孫傳芳的。用詩趕走孫傳芳不僅是天真的，也是出于對文學(xué)嚴(yán)重的誤解。不要讓詩趕走孫傳芳，詩不但不能勝任，而且那樣只能毀滅詩。詩是要問:趕走了孫傳芳之后又怎么樣?詩趕不走孫傳芳，但詩能讓我們叩問:這個(gè)世界是不是因?yàn)橐慌谵Z走了孫傳芳就太平無事?詩的立場天然地就是非實(shí)踐的，是反思的，是審視的。它站在現(xiàn)世的功利活動(dòng)的另一面，它關(guān)注著這個(gè)世界，但并不參與這個(gè)世界;它要反思我們在這個(gè)世界的種種事業(yè)到底讓我們失去了什么?它要看看人類的種種奮斗、爭奪、忙碌到頭來離當(dāng)初的希望到底有多遠(yuǎn)?它要審視人間的種種苦難、不幸和悲劇是不是源于我們本性深處的貪婪和邪惡?很顯然，文學(xué)不是站在一個(gè)現(xiàn)世的立場看世界的。所謂現(xiàn)世的立場就是理性和計(jì)算的立場，理性地設(shè)立一個(gè)功利性的目標(biāo)，周密安排必要的計(jì)劃，并訴諸行動(dòng)把它實(shí)現(xiàn)。文學(xué)站在現(xiàn)世立場的另一面，以良知觀照人類的現(xiàn)世功利性活動(dòng)，提示被現(xiàn)實(shí)圍困住的生活的另一種可能性。文學(xué)的立場是超越的，所謂超越就是對現(xiàn)世功利性的超越。

《日瓦戈醫(yī)生》里寫到一個(gè)場面:日瓦戈的舅舅尼古拉#8226;尼古拉耶維奇與激進(jìn)的青年維沃洛奇諾夫談?wù)撐膶W(xué)和人民的苦難。后者認(rèn)為，俄羅斯人民現(xiàn)在衣不蔽體、食不裹腹，需要的是反抗和斗爭，他問道:“美、神秘劇之類的玩意兒、羅扎諾夫和陀思妥耶夫斯基能拯救世界嗎?”尼古拉#8226;尼古拉耶維奇回答了他，講得非常有意思:

我以為，潛伏在人身上的獸性如果能夠靠嚇唬，不論是靠監(jiān)牢，還是靠因果報(bào)應(yīng)來制服的話，那么，人類最崇高的象征就是手執(zhí)皮鞭的馬戲團(tuán)馴獸師，而不是犧牲自我的傳教士了。然而，事實(shí)卻是，千百年來使人類超越禽獸而且不斷前進(jìn)的，不是鞭子，而是真理的聲音，是不用武器的真理的無可爭辯的力量和真理的范例的誘導(dǎo)。至今人們都認(rèn)為，福音書中最重要的是那些道德格言和訓(xùn)條，我卻認(rèn)為，最主要的是耶穌說的醒世警言都是來自生活，用日常生活現(xiàn)象闡明真理。其基本意思是:人和人永遠(yuǎn)是有聯(lián)系的，生命是象征性的，因?yàn)樯怯兄匾饬x的。

帕斯捷爾納克顯然通過尼古拉#8226;尼古拉耶維奇之口多少說出他對文學(xué)的信念。如果不可避免地要用拯救來概括人類的所有實(shí)踐的與精神的活動(dòng)，那文學(xué)也難免不列在種種的拯救活動(dòng)之中。但文學(xué)拯救的不是人的現(xiàn)實(shí)處境，而只能是人的心靈。那種把拯救人類或拯救世界的希望統(tǒng)統(tǒng)放在行動(dòng)上的想法多少是有點(diǎn)兒幼稚的。任何周密的理性安排和實(shí)踐努力都無力最后拯救人類，如果它做得到，人類早就獲救了，天國早已降臨，等不到現(xiàn)在。因?yàn)槿魏卫硇缘陌才藕蛯?shí)踐努力的拯救都要運(yùn)用權(quán)力，權(quán)力天然地傾向于濫用和腐敗。歸根結(jié)底，對人的現(xiàn)實(shí)處境的拯救即使是必不可少的，但也是災(zāi)難重重的。詩固然無力拯救人的現(xiàn)實(shí)處境，但權(quán)力能拯救嗎?如果能，那馬戲團(tuán)的馴獸師確實(shí)就是人類最崇高的象征，他揮舞著鞭子使百獸秩序整然，但人不是野獸，人類社會不是馬戲團(tuán)，也沒有人可以充當(dāng)自己同類的“馴獸師”。雖然歷史上也有統(tǒng)治者拿起鞭子效法和謀求類似馴獸師在馬戲團(tuán)那樣的地位，但他拿起鞭子對著同類的時(shí)候就已經(jīng)注定要遭殃了。我們相信，如果人的現(xiàn)實(shí)處境需要拯救，像維沃洛奇諾夫質(zhì)疑的那樣，那這種拯救就同時(shí)需要另一種拯救:詩的拯救。文學(xué)是對人的現(xiàn)實(shí)處境的拯救的拯救。這就是尼古拉#8226;尼古拉耶維奇說的用“真理的聲音”去誘導(dǎo)人的心靈。無論是宗教的真理還是詩的真理都是簡單的，但是卻要不斷地去訴說的，要不斷地去提醒的。因?yàn)槿耸墙⊥?，因?yàn)槿嗽诂F(xiàn)實(shí)的處境是容易迷失的，容易偏離真理的軌道，容易放任自己的貪婪和邪惡。在這個(gè)意義上，文學(xué)和宗教確實(shí)是相通的，它們最后面對的都是心靈。如果沒有詩和宗教的拯救，人類的生活將毫無意義。

文學(xué)史上的偉大作品其實(shí)都是對人類現(xiàn)世拯救的另一種精神拯救，它天然地對現(xiàn)世的拯救抱有深刻的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑不是簡單地不相信，而是把它帶到良知面前，讓良知去審視，作自我審判，追問現(xiàn)世的拯救到底在哪里迷失了?忙碌的現(xiàn)世拯救到底把人類什么最重要的東西遺忘了?現(xiàn)世拯救得來的一切是不是就是人類希望得到的一切?這種深刻的質(zhì)疑是文學(xué)震撼人心的地方，也是文學(xué)的不朽之處。

20世紀(jì)最令人激動(dòng)的也最具規(guī)模的現(xiàn)世拯救運(yùn)動(dòng)應(yīng)該說是共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)了吧。它有周密的理論，理論經(jīng)過嚴(yán)格的論證;它有嚴(yán)密的方法，方法保證它一定達(dá)到目標(biāo)。俄羅斯和中國是卷入這樣一場壯觀的現(xiàn)世拯救運(yùn)動(dòng)中的兩個(gè)大國，共產(chǎn)主義革命改變和影響了無數(shù)人的命運(yùn)，革命之后也都建立了新的國家。在十月革命結(jié)束剛好四十年的一九五七年，帕斯捷爾納克發(fā)表了他的小說《日瓦戈醫(yī)生》。如果一場現(xiàn)世的革命需要一件精神的產(chǎn)品來作為紀(jì)念的話，《日瓦戈醫(yī)生》就是俄羅斯革命最好的紀(jì)念。因?yàn)樗搅诉@場革命。因?yàn)樗皇且晕膶W(xué)來大聲疾呼，鼓動(dòng)人們認(rèn)同和參與那時(shí)尚處在尾聲的革命，當(dāng)然也不是單純地譴責(zé)即將過去的革命。因?yàn)樗皇且晕膶W(xué)虛構(gòu)故事的形式去描繪這場現(xiàn)世革命的輪廓，不是去告訴正在遠(yuǎn)離革命的后世讀者這場革命的真相是什么。如果要這樣做，帕斯捷爾納克懂得歷史學(xué)、社會學(xué)以及政治學(xué)將比文學(xué)遠(yuǎn)為出色，做得更好。因?yàn)樗驹谖膶W(xué)的立場質(zhì)疑這場拯救現(xiàn)世的革命，因此它也就在精神上拯救了這場革命。所謂文學(xué)立場的質(zhì)疑，不是說質(zhì)疑革命的正當(dāng)性，革命作為現(xiàn)世的拯救自然有它的理由。文學(xué)立場的質(zhì)疑是關(guān)乎良知，就像所有現(xiàn)世拯救有它的迷失和偏差一樣，20世紀(jì)的共產(chǎn)主義革命在良知的審視面前也有它的迷失和偏差。這種迷失和偏差既是革命對人的摧毀，對人心的摧毀，也是人心邪惡和無知在革命中的泛濫。帕斯捷爾納克天才地捕捉到了這一切，這種對人類事務(wù)和人心的洞察依靠的不是知識學(xué)的立場，而是藝術(shù)家的良知和心靈體驗(yàn)。小說中有一段寫到日瓦戈醫(yī)生和拉莉薩這對革命時(shí)代的“不幸者和棄兒”各自經(jīng)歷了家庭的破碎和奔波流離又在莫斯科萬里之外的荒涼小鎮(zhèn)上重逢，他們相愛又抱頭痛哭。日瓦哥不明白為什么在個(gè)人命運(yùn)中會出現(xiàn)這一切變化，拉莉薩講了一段話，告訴他自己的看法。這段話堪稱經(jīng)典。拉莉薩說:

我這么一個(gè)孤陋寡聞的女子，怎么能向你這么一個(gè)聰明人解釋現(xiàn)在一般人的生活和俄羅斯人的生活發(fā)生了哪些變化，很多家庭，包括你、我的家庭，為什么支離破碎?唉，看上去好像是由人們的性格相投不相投，彼此相愛不相愛造成的，其實(shí)并非如此。所有的生活習(xí)俗、人們的家庭與秩序有關(guān)的一切，以及由此派生的、為此安排的一切，都因整個(gè)社會的變動(dòng)和改組而化為灰燼。整個(gè)生活都被打亂，遭到破壞，剩下的只是無用的、被剝得一絲不掛的赤裸裸的靈魂。對于赤裸裸的靈魂來說，什么都沒有變化，因?yàn)樗徽撛谑裁磿r(shí)代都冷得打顫，只想找一個(gè)離它最近跟它一樣赤裸裸，一樣孤單的靈魂。我和你就像世界上最初的兩個(gè)人:亞當(dāng)和夏娃。那時(shí)他們沒有可以遮身蔽體的東西，現(xiàn)在我們好比在世界末日，也是一絲不掛，無家可歸?，F(xiàn)在我和你是這幾千年來世界上所創(chuàng)造的無數(shù)偉大的事務(wù)中最后的兩個(gè)靈魂，正是為了紀(jì)念這些已經(jīng)消失的奇跡我們才呼吸，相愛、哭泣，互相攙扶，互相依戀。

這段對人類事務(wù)和人心富有洞見的話由一個(gè)弱女子之口說出來合理不合理，其實(shí)并不是問題。誰都知道小說是虛構(gòu)的，虛構(gòu)的合理與否在乎讀者的心理是否反感，只要在不反感的限度內(nèi)部是可以接受的。它出自拉莉薩之口是完全可以接受的，這段話的精義不在乎文辭優(yōu)美，而在于飽經(jīng)憂患，在于飽經(jīng)憂患之后對人類的無比的洞察力。帕斯捷爾納克就是這樣來審視革命，審視曾經(jīng)聲勢浩大的拯救現(xiàn)世的革命。拯救在良知面前露出的它的破綻:革命聲稱要砸爛舊世界，革命也確實(shí)用暴力砸爛舊世界?？墒?，對日瓦戈、拉莉薩這樣的凡人，舊世界是什么?不就是他們平靜的日常生活，無辜的凡人擁有他們的日常生活有什么不對?拯救現(xiàn)世所推動(dòng)的暴力革命席卷了舊世界，也席卷了無辜的人的日常生活。就像拉莉薩說的剝剩了一絲不掛的赤裸裸的靈魂。他們被革命拋進(jìn)了洗煉靈魂的煉獄，在這個(gè)煉獄里四處流浪，在這個(gè)煉獄里受難，在這個(gè)煉獄里錘煉自己的靈魂，憑藉著愛心，孤單的靈魂擁抱在一起，以軟弱的攙扶和依戀在革命的寒冷風(fēng)暴中相互取暖。我們不知道俄羅斯革命的年代是不是真有這樣的男女或類似的男女發(fā)生了類似的事情，如果把小說看成是反映現(xiàn)實(shí)，哪怕它也是高于現(xiàn)實(shí)的反映，《日瓦戈醫(yī)生》是歪曲了俄羅斯革命還是正確描寫了俄羅斯革命?這樣的爭論將永遠(yuǎn)可能沒完沒了地爭辯下去。其實(shí)，在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生還是沒有發(fā)生類似的事情對小說來說是根本不重要的，寫實(shí)的手法在小說中只是讓情節(jié)披上一層擬真的外衣，好讓故事符合一個(gè)大致的心理預(yù)期，糾纏于寫實(shí)小說的這層擬真性的外衣是愚蠢的，也是沒有結(jié)果的。小說重要的是要對拯救現(xiàn)實(shí)的人類活動(dòng)有所反思，有所審視，小說要用良知去感知和體察人類的生活，要發(fā)現(xiàn)人類心靈里的秘密。帕斯捷爾納克以他無以倫比的才華做到了這一切，《日瓦戈醫(yī)生》就是這樣一部心靈的史詩。它展示的不是俄羅斯革命本身，而是俄羅斯革命對所有與它有關(guān)的人的命運(yùn)的沖擊;它描寫的不是一個(gè)真正的關(guān)于俄羅斯革命過程中發(fā)生的事件，而是心靈對這樣一場事變的感受;它表達(dá)的不是對俄羅斯革命的怨恨，而是富有洞察力的心靈對俄羅斯革命后果的反思睿智。小說要追問的是俄羅斯革命到底在哪里迷失了?在人生的重重苦難面前人怎樣才能拯救自己?是像巴沙一樣把怨恨發(fā)泄在這個(gè)世界上，與世界同時(shí)毀滅?還是像日瓦戈醫(yī)生一樣在美和詩的“天國”里追求靈魂的永生?帕斯捷爾納克筆下的日瓦戈醫(yī)生和拉莉薩其實(shí)也是人類心靈在社會巨變時(shí)代的象征:渺小的生命無力脫離苦難，柔弱的心靈抗擊不了現(xiàn)實(shí)，但是，苦難也奪不去人類的希望，現(xiàn)實(shí)也磨滅不了心靈的良知。永遠(yuǎn)的希望不是在一個(gè)感官可以感觸的現(xiàn)實(shí)世界，而是在一個(gè)柔弱而高尚的心靈世界。

《日瓦戈醫(yī)生》是不朽的，它的不朽在于它以俄羅斯革命為觀照的對象而超越了關(guān)于俄羅斯革命的具體的是是非非和恩恩怨怨，作者完全站在良知的立場審視一場二十世紀(jì)最震動(dòng)人心的革命;它的不朽在于帕斯捷爾納克的寫作是完全聽命于自我良知的寫作，他完全拒絕他那個(gè)時(shí)代的主流寫作傾向。根據(jù)后來的資料，我們知道，帕斯捷爾納克完全在孤立的狀態(tài)中完成了他的小說。他想以母語首先在自己的國家發(fā)表自己的小說;但是被拒絕了。理由是小說對知識份子投身革命的問題作了否定性的回答。然后，小說以意大利文首先出版，然后被授予諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。然后又被蘇聯(lián)國內(nèi)評論認(rèn)為小說是對革命的嘲諷和背叛，為此作者被開除“作協(xié)”的會籍。然后，就是作者的聲明:“鑒于我所從屬的社會對這種榮譽(yù)的用意所作的解釋，我必須拒絕這份已經(jīng)決定授予我的，不應(yīng)得的獎(jiǎng)金?！眹@著小說出版和榮譽(yù)的是非隨著作者兩年之后的逝世也就塵埃落定了。其實(shí)，塵埃落定不落定與小說本身關(guān)系不大，除了它又是一個(gè)例子讓我們見證詩的威脅確實(shí)不是柏拉圖多余的擔(dān)心之外，爭議毫無意義。一部偉大作品的存在價(jià)值永遠(yuǎn)在于它是激動(dòng)人心的，其他一切都是多余的。

《紅樓夢》也是這樣。但曹雪芹筆下敘述的不是一個(gè)時(shí)代擁有的偉大的事件，他生活的“康乾盛事”是沒有什么激動(dòng)人心的大事，有的都是日常生活的小事，不外乎功名利祿、土木造作、飲宴唱和、狎妓投壺之類。這種生活是現(xiàn)實(shí)的，也是千百年來皇上治下的臣民在太平年代所擁有的生活，雖然程度不等。翻開正史和野史的記載，無論文人才子，還是市井細(xì)民，只要爭得露頭露臉的小康生涯，只要不是生當(dāng)朝代鼎革的亂世，誰人不是這樣打發(fā)日子?誰人不是這樣蠅營狗茍?曹雪芹是偉大的，他的偉大不在于他維妙維肖地給讀者反映了或再現(xiàn)了這樣的生涯，他不需要這樣庸俗低等去迎合塵世的現(xiàn)實(shí)，恰恰相反，他站在這種塵世立場的另一面，以一個(gè)懺悔者和贖罪者的口吻，反思和追問這種無數(shù)人以無數(shù)稍有差異的版本重復(fù)過的塵世生活，他要追問塵世的功名利祿到底值得不值得我們一心一意迷醉?人生有沒有比它更值得追求的目標(biāo)?土木造作的表面繁華的背后隱藏著什么鮮為人知的辛酸和痛苦?飲宴唱和的歌舞升平背后有沒有敗壞心靈的無聊和虛偽?狎妓投壺能不能真正滿足我們的欲望?抑或只能把我們扯進(jìn)無底的深淵?在高傲的心靈面前，塵世生涯顯露了它的破綻，用曹雪芹的話說，就是“縱然是舉案齊眉，到底意難平”。這種難平之意并不是無盡的貪欲，并不是覺得塵世不夠繁華，而是心靈的良知對塵世現(xiàn)實(shí)洞察后的不安:鮮花著錦、烈火煎油似的塵世現(xiàn)實(shí)必然包含它自己的宿命。在這個(gè)無可逃避的宿命面前，高傲的靈魂永遠(yuǎn)屬于看不見，摸不著的心靈深處。正所謂“空對著山中高士晶瑩雪，終不忘世外仙姝寂寞林?！背切撵`麻木，否則沒有人能逃脫塵世的宿命。

文學(xué)并不是要給不圓滿的現(xiàn)實(shí)生活提供一個(gè)圓滿的解決方案，《紅樓夢》里的賈寶玉并不是預(yù)示一種具體的解決方案。如果那樣理解文學(xué)，就是太狹隘了。文學(xué)是人對自己的現(xiàn)實(shí)生活推出所有解決方案之后的反思和追問。功名利祿是一種方案，土木造作也是一種方案，但所有這些方案的盡頭處還有另一種不屬于這些方案的方案:文學(xué)的方案。那種把文學(xué)理解為現(xiàn)實(shí)生活的反映或再現(xiàn)的看法，哪怕是更高的反映或可能生活的再現(xiàn)，都是膚淺的。文學(xué)恰好是倒過來，探究塵世現(xiàn)實(shí)缺乏的沒有的東西，追問人在塵世中失落了什么，迷失在哪里;文學(xué)敘述和描寫的不是可能的塵世現(xiàn)實(shí)生活，如果是那樣，說不定哪天我們就可以親歷了，可能變成了現(xiàn)實(shí)了。作品敘述和描寫出來的似真的“生活”，人不可能親歷，也沒有必要親歷。作品的用意只是探究和提示生活的另一種可能性:人能不能夠不像現(xiàn)在這樣生活?它指向的是塵世生活的反面，提示和告訴讀者塵世生涯的不合理和荒唐。如果塵世生活是一場眾聲喧嘩的盛宴，文學(xué)就是那敗興的預(yù)言:“千里搭長棚，沒有不散的筵宴”。文學(xué)損害了對塵世現(xiàn)實(shí)的認(rèn)同和歡樂，但文學(xué)成全和造就了靈魂的高貴。就像一個(gè)不知道詩的靈魂是一個(gè)枯槁的靈魂一樣，一個(gè)造就不了偉大詩篇的民族也是一個(gè)心靈枯槁的民族。

文學(xué)是超越的，它的超越首先在于它是個(gè)人的。就是說，文學(xué)的超越視角首先是一種個(gè)人的視角。20世紀(jì)中國文學(xué)一個(gè)最大的災(zāi)難就是認(rèn)為文學(xué)是多數(shù)人的事業(yè)，文學(xué)是組織的事業(yè)，其實(shí)真理恰好在誤解的反面:文學(xué)是個(gè)人的事業(yè)，文學(xué)是非組織的事業(yè)。因?yàn)槲膶W(xué)必須直面良知，作家在審視現(xiàn)實(shí)，審視人的生活的時(shí)候，唯一可以訴諸和依賴的思想以及精神的資源就是良知，而對良知的領(lǐng)悟是不需要任何中介的。無論是多數(shù)人的意志的中介，還是組織的需要的中介，都只能遮蔽和干擾個(gè)人對良知的領(lǐng)悟。1935年的歐洲正處于反納粹法西斯的時(shí)期，知識界發(fā)出組織起來抵抗法西斯的呼吁，可是帕斯捷爾納克卻在同年巴黎召開的國際保衛(wèi)文化作家代表大會上發(fā)言:“我懇求你們，不要組織起來?！彼闹腋骘@然來源于他被組織起來之后所感受到的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，來源于他被組織起來之后所面臨的良知的束縛。良知不是來自外面的告知，這和來自外面的告知正確與否不是同一個(gè)問題，來自外面的告知有可能是對的，也有可能是錯(cuò)的，但無論它是對的還是錯(cuò)的，如果它最終控制了作家的寫作，如果作家最終成了組織里面的一份子，那么作家的寫作最終只可能取得世俗功利活動(dòng)一部份的意義，而不可能取得純粹的文學(xué)意義。當(dāng)作家自覺不自覺地以來自外面的告知作為思想資源進(jìn)入寫作的時(shí)候，他就不是在審視人的生活了，他就不是在擔(dān)當(dāng)塵世現(xiàn)實(shí)的審判者的角色，而是塵世當(dāng)中的一份子，組織里面的一環(huán)節(jié)，他的寫作也就是世俗活動(dòng)了。良知就是這樣被外來的告知遮蔽了，寫作就是這樣欠缺了內(nèi)在的精神資源。文學(xué)關(guān)乎良知，這就意味著文學(xué)天生就是個(gè)人的事業(yè)。作家不需要依附于多數(shù)人，不需要依附于組織，就像良知不需要依附于權(quán)力一樣。權(quán)力敗壞了良知，權(quán)力使良知蒙上了血腥的污垢，陀思妥耶夫斯基宗教大法官的寓言是關(guān)于這一點(diǎn)的絕妙象征;同樣，多數(shù)人和組織敗壞了文學(xué)，使作家走上了依附的歧途，走上了聲嘶力竭為世俗現(xiàn)實(shí)敲邊鼓的歧途，走上了寫作衰竭的歧途。當(dāng)然，文學(xué)是個(gè)人的事業(yè)，文學(xué)的視角是個(gè)人的視角，這并不意味著個(gè)人的事業(yè)就是文學(xué)的，個(gè)人的視角就是文學(xué)的視角。在商品和市場的條件下，個(gè)人的寫作完全有可能變成純粹是世俗的牟利活動(dòng)，個(gè)人的視角完全有可能是庸俗不堪的世俗視角。文學(xué)是個(gè)人的事業(yè)，文學(xué)需要超越多數(shù)人事業(yè)的符咒，文學(xué)需要超越組織，這種看法僅僅在文學(xué)是聽命于良知的意義上才是有意義的。文學(xué)是超越的，這意味著文學(xué)的視角是非世俗的視角。在生活的世界里，有很多已知的真理，有各種各樣的意識形態(tài)，作家觀察人世，理解生活，最輕巧的辦法就是藉助一副別人的“手眼”?，F(xiàn)成的東西拿來便是，但這恰恰不是文學(xué)的。文學(xué)需要拋開的就是那些現(xiàn)成的理解生活世界的意識形態(tài)，拋開別人的“手眼”，文學(xué)最需要的是煉就一副自己獨(dú)到的理解人世的“手眼”，它是對塵世現(xiàn)實(shí)各種已知真理的超越，偉大作品具有的這種超越性的視角是它們不朽生命力的所在。因?yàn)榫邆溥@樣一副“手眼”的作家對生活有獨(dú)到的發(fā)現(xiàn)，這些發(fā)現(xiàn)是讀者在已知的真理那里看不到的，在別的作品那里也是看不到的。昆德拉(Milan Kundera)評論什么是“卡夫卡式的”，指出卡夫卡獨(dú)到之所在，對我們理解什么是文學(xué)的非世俗視角非常有啟發(fā)。他說，人們試圖把卡夫卡小說理解成是對工業(yè)社會，對剝削，對異化或資產(chǎn)階級道德，一句話對資本主義的批判，但卡夫卡的小說世界里幾乎沒有資本主義的因素，既沒有金錢，也沒有貿(mào)易;既沒有私有財(cái)產(chǎn)，也沒有階級斗爭。又有人用譴責(zé)極權(quán)主義解釋卡夫卡的小說，但是，卡夫卡的小說同樣沒有政黨，也沒有意識形態(tài);沒有警察，也沒有軍隊(duì)?？ǚ蚩ǔ搅诉@一切，超越了對辦公室的憤怒和譴責(zé)，發(fā)現(xiàn)了辦公室的荒誕。毫無疑問，卡夫卡對塵世現(xiàn)實(shí)的審視和追問源于辦公室，可是他超越了所有已知的對辦公室的知識和對辦公室的憤怒，他把對辦公室的思考上升到哲學(xué)，他發(fā)現(xiàn)了“辦公室的幻覺”，由辦公室的幻覺生發(fā)出辦公室的荒誕?？ǚ蚩ê庇械陌l(fā)現(xiàn)使他超越了所有關(guān)于辦公室的已知的真理，他站在無比的高度跨越了時(shí)代、國家、黨派、意識形態(tài)，也跨越了批判、譴責(zé)、憤怒等簡單的感情。只要有人組成的社會，只要有辦公室，不管它叫總經(jīng)理辦公室、人力資源辦公室，還是叫宣傳部辦公室、統(tǒng)戰(zhàn)部辦公室，我們都可以感覺和體驗(yàn)到卡夫卡發(fā)現(xiàn)的“辦公室的幻覺”。卡夫卡的成就源于獨(dú)到的“手眼”，他把對辦公室的思考變成了與辦公室相聯(lián)系的生活的文學(xué)。昆德拉說，“假如詩人從一開始就‘約定’服務(wù)于一個(gè)已知的真理(它主動(dòng)出現(xiàn)，并且‘在前方出現(xiàn)’)，而不是尋求隱藏在‘某地背后’的‘詩’，他就已經(jīng)放棄了詩的使命。至于這預(yù)設(shè)的真理究竟是叫革命還是叫持不同政見，是叫基督教信仰還是叫無神論，它究竟是更正當(dāng)些還是不夠正當(dāng)，都沒有關(guān)系;一個(gè)詩人只要服務(wù)于任何不同于被發(fā)現(xiàn)的真理，(它是一道眩目的光)的真理，他就是一個(gè)偽詩人?！弊骷乙礁鞣N“已知的真理”或“日常生活的真理”，這是一個(gè)艱巨的過程，在世俗的視角里是真理的，在文學(xué)的視角里很可能就是偏見，作家需要謹(jǐn)慎分辨這兩者以及它們之間的界限。文學(xué)需要追求超越的境界，就像需要追求無窮的發(fā)現(xiàn)一樣，只有獨(dú)到的發(fā)現(xiàn)才能使文學(xué)遠(yuǎn)離世俗視角的平庸。

文學(xué)是超越的，它的超越在于文學(xué)是人道的。偉大的作家都是充滿人道激情的作家，而偉大的作品都是灌注著人道激情的作品。作家對現(xiàn)實(shí)生活的審視與追問，對社會災(zāi)難的關(guān)注，對命運(yùn)的震驚與畏懼，最后都落實(shí)在對人自身的關(guān)懷與同情。有人認(rèn)為這是文學(xué)的膚淺之處，而真正膚淺的正是這看法本身。文學(xué)審視社會與人生，文學(xué)追問人的理性在現(xiàn)世的種種制作，文學(xué)反思人性的貪婪與邪惡，并不是要挖空心思編排出一套救世的方案，也不需要從中引申出什么深刻的結(jié)論。文學(xué)固然要反思與追問，但是所有的反思與追問都不帶有現(xiàn)世的性質(zhì)，所有的反思與追問最終是落實(shí)在人道主義的關(guān)懷與同情。文學(xué)和人道激情存在著天然的聯(lián)系?這個(gè)道理并不復(fù)雜。文學(xué)是無外在功利目的的，也就是說文學(xué)是以人自身為目的的，既然以人自身為目的，文學(xué)就天然地不可能是反人類或非人類的?？茖W(xué)作為對客觀世界的認(rèn)識，它是非人類的，雖然科學(xué)的背后是欲望;某些極端的宗教信念可以說是反人類的，比如為了提前進(jìn)入來生而鼓吹拋棄現(xiàn)世生命的信念。但是，文學(xué)不可以是這樣的。人道激情是文學(xué)的基石，也是文學(xué)的生命。如果說文學(xué)也有宗教，也有一種至死不渝的信念，那么，人道激情就是文學(xué)的宗教，就是文學(xué)至死不渝的信念。文學(xué)有了這種圣潔的信念，才使文學(xué)遠(yuǎn)離塵世的污垢，遠(yuǎn)離血腥的爭奪，遠(yuǎn)離憤怒、漫罵、嫉妒、貪婪等日常生活的感情。無論是現(xiàn)實(shí)的苦難，還是人生的不幸，文學(xué)都化作了愛，給予關(guān)懷和同情。文學(xué)仿佛在眾生之上，以仁慈和厚愛注和表達(dá)著眾生的苦難，給眾生帶來心靈的期待。文學(xué)所以能夠跨越死神給生命設(shè)定的限制，讓無數(shù)代的讀者產(chǎn)生共鳴，就在于文學(xué)的人道激情，就在于文學(xué)的人道光芒。

Plato: Republic. Translated by Robin Waterfield Oxford University Press，1993， p.348， p.358， p.359.

陀思妥耶夫斯基:《卡拉瑪佐夫兄弟》，徐振亞、馮增義譯，浙江文藝出版社1996年版，第304頁，第305頁。

Robin Waterfield: Introduction. Republic Oxford University Press，1993。

魯迅:《革命時(shí)代的文學(xué)》，《魯迅全集》第三卷，人民文學(xué)出版社1982年版，第423頁。本文引述魯迅著作，不特別注明均引據(jù)此版。

帕斯捷爾納克:《日瓦戈醫(yī)生》，力崗、翼剛譯，漓江出版社，第50頁，第484-485頁。

見薛智君的\"譯本前言\"《日瓦戈醫(yī)生》，漓江出版社。

邁克.伊格納蒂夫(Michael Ignaticff):《他鄉(xiāng):以撒#8226;柏林傳》(Isaiah Berlin)，高毅、高煜譯，立緒文化事業(yè)有限公司2001年版，第215頁。

米蘭.昆德拉:《小說的藝術(shù)》，唐曉渡譯，作家出版社1992年版，第119-120頁。