中國(guó)•人民•革命

摘要:20世紀(jì)是中國(guó)追尋并實(shí)施現(xiàn)代性的世紀(jì)。在這部歷史中我們看到了三種現(xiàn)代性的焦慮:在傳統(tǒng)的天下觀與現(xiàn)代民族國(guó)家觀之間、在人的先驗(yàn)類(lèi)屬性與公民的社會(huì)規(guī)定性之間、在摧毀總體性歷史范式與建構(gòu)總體范式之間，呈現(xiàn)出一種悖論性的兩難選擇。通過(guò)辨析“中國(guó)”、“人民”、“革命”這三個(gè)詞匯的指涉意義，我們可以清晰地看到這三種現(xiàn)代性焦慮及其在文化實(shí)踐中的表征

關(guān)鍵詞:現(xiàn)代性;中國(guó);人民;革命

中圖分類(lèi)號(hào):G122文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1006-0677(2010)2-0033-08

所有后發(fā)現(xiàn)代性國(guó)家都面臨民族國(guó)家與全球化、個(gè)體生存與群體意志、歷史根基與社會(huì)革命幾重矛盾。在20世紀(jì)的中國(guó)，彌漫在知識(shí)場(chǎng)域和思想空間里的現(xiàn)代性焦慮，集中地表現(xiàn)為三個(gè)關(guān)鍵詞，亦即三個(gè)包涵著某種語(yǔ)義悖論的復(fù)合詞——中國(guó)、人民、革命。

一，中國(guó):“天下”與民族國(guó)家

“中國(guó)”這一名稱，最早出現(xiàn)在《詩(shī)經(jīng)》里，后來(lái)在諸子著作中多有表述?！对?shī)經(jīng)》中的“中國(guó)”指的是“城里”的意思，而《春秋》、《禮記》、《左傳》以及《孟子》、《莊子》等古代典籍中的“中國(guó)”，主要指中原地區(qū)，即與蠻夷戎狄等欠發(fā)達(dá)地區(qū)相對(duì)應(yīng)的文明的中原。這些含義跟現(xiàn)代意義上的“中國(guó)”，即一個(gè)民族國(guó)家的名稱，有著很大的差異。從清王朝跟俄國(guó)簽訂《中俄尼布楚條約》(1689年)起，中國(guó)人開(kāi)始學(xué)會(huì)在現(xiàn)代民族國(guó)家的意義上使用“中國(guó)”一詞。

我們的先人不以“中國(guó)人”自稱是因?yàn)樗麄円曌约簽橹醒胪醭纳蠂?guó)臣民，而絕非“世界民族之林”中的一些普通的草木。嚴(yán)格意義上說(shuō)，中國(guó)古人是沒(méi)有“國(guó)家”這一觀念的，有的是“天下”的觀念。最高政治權(quán)力的執(zhí)掌者是“天子”，執(zhí)掌最高政治權(quán)力是“坐天下”，追逐最高政治權(quán)力是“打天下”……。其實(shí)這“天下”指的只是漢語(yǔ)文化區(qū)域，遠(yuǎn)不是當(dāng)代觀念中的“全球”或“國(guó)際”。中國(guó)古典文明通過(guò)將漢語(yǔ)文化區(qū)域之外的地域文明“邊緣化”或“另類(lèi)化”——即視其為“化外之民”——而達(dá)成了“中央帝國(guó)”執(zhí)掌“天下”的觀念?！爸袊?guó)”的“中”字，恰恰反映出我們的古典文明塑造的那種居天地正中、控制宇宙、萬(wàn)方來(lái)朝的“天下”觀。

中國(guó)古代的“天下”觀不僅為中國(guó)人設(shè)想出“主體”化的筑居空間，進(jìn)而更是將中國(guó)人的價(jià)值體系提升為“普世性”的價(jià)值體系。因?yàn)橄嘈抛约菏蔷幼≡谑咨浦畢^(qū)的仁人君子，所以古代中國(guó)人同時(shí)也堅(jiān)信自己的價(jià)值觀、理解方式以及典章制度器物等都是真正“人性”的體現(xiàn)，代表著文明發(fā)展的最高水準(zhǔn)，他們以立法者的身份將“華夏精神”普世化為一種“宇宙精神”。當(dāng)年乾隆皇帝在接見(jiàn)英國(guó)使臣馬嘎?tīng)柲釙r(shí)為禮儀問(wèn)題弄得不歡而散，其核心問(wèn)題在于，乾隆堅(jiān)持認(rèn)為這是中央政府與地方政府之間的交往，英國(guó)使臣必須遵守中國(guó)人制定的“普遍法規(guī)”。在馬嘎?tīng)柲峥磥?lái)，英國(guó)女王與乾隆皇帝之間絕非“州長(zhǎng)”與“總統(tǒng)”的關(guān)系。這種觀念上的差異導(dǎo)致了中西間第一次國(guó)際性的對(duì)話功敗垂成。

顧炎武認(rèn)為“亡國(guó)”與“亡天下”不同:“易姓改號(hào)”只是“亡國(guó)”，而“亡天下”則意味著文明的崩潰?？梢?jiàn)，中國(guó)古代“天下”觀的核心是“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”;這一權(quán)力的獲得依賴的是“國(guó)家意志”的宇宙化，即對(duì)普世性價(jià)值的追求——這種思想訴求倒是頗具現(xiàn)代性色彩?，F(xiàn)代性工程的展開(kāi)包含著一個(gè)重要的主題，即理性主義的民族國(guó)家的實(shí)現(xiàn)。這是黑格爾設(shè)想的現(xiàn)代性工程中的重要一環(huán)，殊不知在古代中國(guó)已有了雛形。但遺憾的是中國(guó)人是在對(duì)民族國(guó)家一無(wú)所知的前提下追尋那種普世性的國(guó)家意志的，所以其國(guó)家意志必然有著強(qiáng)烈的自我中心主義特色。在歐洲理性主義文化追逐全球霸權(quán)的時(shí)代大潮到來(lái)時(shí)，尤其是在中央帝國(guó)失去“中央”地位、甚至于連民族國(guó)家的身份都難以保證的時(shí)候，那種源于“中國(guó)”之“中”字的上國(guó)氣度漸漸轉(zhuǎn)化成了對(duì)正常的國(guó)家身份的尋覓。晚清以后，中國(guó)人對(duì)“國(guó)”的關(guān)注明顯要大于對(duì)“中”的關(guān)注。

從現(xiàn)代意義上看，任何“國(guó)”都應(yīng)當(dāng)具備民族國(guó)家的身份屬性，無(wú)論其面積大小、地處何方。當(dāng)中央帝國(guó)的臣民們開(kāi)始意識(shí)到中央帝國(guó)也只是一個(gè)“國(guó)”、甚至連“國(guó)”的名分都難保時(shí)，他們陷入了深深的失落感之中。曾經(jīng)領(lǐng)導(dǎo)人類(lèi)文明的中央帝國(guó)僅僅只是“萬(wàn)國(guó)”中之一“國(guó)”，而且能否成為一“國(guó)”還需看別人眼色。帝國(guó)臣民們必須放下架子跟隨“萬(wàn)國(guó)”約定的“普世價(jià)值”，否則連“國(guó)”之身份都有可能被剝奪(如所謂“球籍”問(wèn)題)。在這里，“中”和“國(guó)”所代表的兩種文明觀念彼此排斥了，現(xiàn)代中國(guó)徘徊于中央帝國(guó)的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”和民族國(guó)家的身份建構(gòu)之間，由此滋生出一種選擇的焦慮。

對(duì)于歐美列強(qiáng)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性本來(lái)就是西方理性主義文化“化全球”的運(yùn)動(dòng)。在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中他們的“地方性”文明獲得了“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，在由他們建構(gòu)的國(guó)際秩序中，其民族國(guó)家意志即為世界意志。因此在國(guó)家意志和普世價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題上他們沒(méi)有焦慮;而對(duì)于那些未曾在歷史上占據(jù)過(guò)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的民族來(lái)說(shuō)，全盤(pán)接受西方現(xiàn)代性文明似乎并不那么痛苦，因?yàn)樗麄儧](méi)有中央帝國(guó)的那種深重的歷史記憶。這些民族也不會(huì)表現(xiàn)出過(guò)于強(qiáng)烈的現(xiàn)代性焦慮。

這樣，20世紀(jì)中國(guó)就出現(xiàn)了兩種想象性圖景:一是曾經(jīng)執(zhí)掌普世價(jià)值的中央帝國(guó)，二是尚需構(gòu)建合法性身份的民族國(guó)家。深重的歷史記憶和屈辱的現(xiàn)實(shí)之間的巨大裂隙使得中國(guó)的現(xiàn)代性工程常常呈現(xiàn)出一種激進(jìn)主義色彩，如五四時(shí)代的“全盤(pán)西化”和此后現(xiàn)代新儒家的回歸理學(xué)、1980年代的傳統(tǒng)文化批判和1990年代的激進(jìn)民族主義。這種極端性的現(xiàn)代性訴求的內(nèi)質(zhì)，是中央帝國(guó)與民族國(guó)家、普世價(jià)值與文化身份的對(duì)立，而它的表現(xiàn)，則是民族本位主義和民族虛無(wú)主義的對(duì)立。中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代審美文化中，歌唱祖國(guó)的歌曲和批判國(guó)民性的文學(xué)一樣眾多?，F(xiàn)代性一方面強(qiáng)調(diào)“普遍的法律和道德”(哈貝馬斯)，另一方面又強(qiáng)調(diào)民族國(guó)家體制的自主性權(quán)力，當(dāng)這兩方面在特定的歷史語(yǔ)境中難以統(tǒng)一時(shí)，現(xiàn)代性焦慮便像病患一樣蔓延開(kāi)來(lái)。

近現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子群體中普遍存在著這樣一類(lèi)人物:他們對(duì)中央帝國(guó)的輝煌歷史流連忘返，因而在全球化來(lái)臨之時(shí)力圖將中國(guó)文化的價(jià)值準(zhǔn)則和認(rèn)知方式提升至現(xiàn)代性的高度，即一種普遍有效的規(guī)則的地位。比如那位古怪的辜鴻銘先生，以他對(duì)西方文化的了解，理性主義的現(xiàn)代性取締中央帝國(guó)核心價(jià)值觀之宇宙本體地位的思想訴求恐怕是再清楚不過(guò)的事情，但辜鴻銘不肯認(rèn)可那核心價(jià)值被“地方化”的結(jié)局，他致力于恢復(fù)中央帝國(guó)核心價(jià)值觀的宇宙本體地位，希圖將中國(guó)古典倫理“普世化”。而現(xiàn)代新儒家則在理論上為辜鴻銘式的人生觀尋找合法性依據(jù)，這一依據(jù)通過(guò)將現(xiàn)代性賦予宋明理學(xué)、使其變?yōu)椤捌毡榈姆膳c道德”而獲得。文化大革命中有一群紅衛(wèi)兵，他們跑到外國(guó)使館去宣傳毛澤東思想，號(hào)召別人起來(lái)造反。還有一些人干脆殺出國(guó)境，到外國(guó)地界上去建立中國(guó)式的革命根據(jù)地，用中國(guó)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)展世界革命。這些人在潛意識(shí)里并未走出中央帝國(guó)的“天下觀”，但他們又有著現(xiàn)代性的人類(lèi)解放論狂熱，因此他們要把中國(guó)的政治革命經(jīng)驗(yàn)變成“放之四海而皆準(zhǔn)”的普遍法則。

近現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子中還存在著另外一類(lèi)人。他們更為關(guān)注的是中國(guó)現(xiàn)實(shí)中的“國(guó)將不國(guó)”現(xiàn)象，即一種民族國(guó)家的身份合法性危機(jī)。這群知識(shí)分子懷著“救亡”的激情，希望用現(xiàn)代性所認(rèn)可的、具有普遍有效性的理性主義價(jià)值啟蒙大眾，構(gòu)建中國(guó)在當(dāng)今世界民族之林中的合法化身份。他們激烈地批判中國(guó)的“國(guó)民劣根性”，甚至以一種民族虛無(wú)主義的態(tài)度否定中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值，因?yàn)樗麄兩钪蚧词菤W洲理性文明“化全球”;中國(guó)只有放棄“天下觀”而認(rèn)可西方理性主義價(jià)值才能在全球化時(shí)代獲得民族國(guó)家的合法化的身份。五四時(shí)代的“全盤(pán)西化”口號(hào)，其提出的動(dòng)機(jī)乃在于“救國(guó)”而非“賣(mài)國(guó)”，這種“救國(guó)”的方式就是接受現(xiàn)代性的“普世價(jià)值”，放棄“中央帝國(guó)”而尋求正常的民族國(guó)家身份。在“文革”的“破四舊”風(fēng)潮中，我們也可以看到這種中國(guó)特色的“現(xiàn)代性焦慮”;還有在1950年代，我們奉行現(xiàn)代性的工業(yè)主義拆掉北京的城墻，這里也是那種“現(xiàn)代性焦慮”在起著作用。20世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子遭遇了民族國(guó)家身份合法化的危機(jī)，所以他們寧可毀滅“中央帝國(guó)”的歷史積淀，以求為理性主義文明的“入主中原”騰出空間，從而使我們敬愛(ài)的祖國(guó)重新走向繁榮富強(qiáng)。

這種現(xiàn)代性的焦慮實(shí)際上來(lái)自于近現(xiàn)代中國(guó)文化的“二難處境”。我們從魯迅的文學(xué)話語(yǔ)中就可以感受到一種“二難”的意義經(jīng)驗(yàn)。魯迅對(duì)國(guó)民劣根性的批判、對(duì)中國(guó)古典文化的否定是極其激烈的，但在遭遇外國(guó)人將中國(guó)視為“他者”的種種行為或表述時(shí)，魯迅同樣激烈地予以反擊。他憤怒于抬轎子的人的“奴性”，也反感于坐在轎子上的哲學(xué)家B.羅素的那副主子面孔。其實(shí)魯迅的這種二難處境是20世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子的共同遭遇。我們都有過(guò)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的普世化與用理性主義改造中國(guó)之間不兼容的心路歷程。

還有一種知識(shí)分子，他們敏銳地發(fā)現(xiàn)了“二難處境”所造成的現(xiàn)代性焦慮，并且設(shè)想著某種策略來(lái)超越二難處境，克服現(xiàn)代性焦慮。比如早期的張之洞，他提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”就是在以“體”、“用”二分的策略解決“中央帝國(guó)”核心價(jià)值觀與民族國(guó)家身份重建之間的矛盾。這方面較為成功的是毛澤東，他的“馬克思主義普遍原理與中國(guó)革命實(shí)踐相結(jié)合”的策略，兼顧了普遍理性和中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)造了一條用西方現(xiàn)代性(馬克思主義)來(lái)重建“中央帝國(guó)”的道路。毛自稱“馬克思加秦始皇”，這等于對(duì)斯大林說(shuō)我是秦始皇、對(duì)蔣介石說(shuō)我是馬克思。

“中”與“國(guó)”之間的裂隙所造成的現(xiàn)代性焦慮，一直延續(xù)至今。進(jìn)入21世紀(jì)后中國(guó)思想界發(fā)生的關(guān)于“普世價(jià)值”的討論，就體現(xiàn)出那種焦慮的內(nèi)涵。主張普世價(jià)值者意圖用現(xiàn)代理性完成民族國(guó)家身份的合法化工程，而拒絕普世價(jià)值者則堅(jiān)守中央帝國(guó)的超越性地位，認(rèn)為普世價(jià)值意味著自主性的喪失。

二，從“人”、“民”到“人民”

1949年9月第一屆“中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議”期間，黃炎培曾對(duì)民盟同仁說(shuō):“人民共和國(guó)才把‘民’當(dāng)做‘人’，須自家堂堂地還我做個(gè)人!”

漢語(yǔ)常用詞“人民”在這里被拆成了兩個(gè)能指:“人”和“民”。在黃炎培先生的眼里，仿佛做“民”就意味著被規(guī)訓(xùn)、被教化，而做“人”則意味著獲得主體性和自由。但是我們習(xí)以為常的語(yǔ)言慣例早已把“人”和“民”結(jié)合成了一個(gè)固定的詞匯:人民。這給我們一個(gè)暗示——我們是“人”和“民”的結(jié)合。在中國(guó)古代典籍中，原本“人”和“民”是分開(kāi)使用的。甲骨文中的“人”字是用線條描畫(huà)出來(lái)的一個(gè)抽象的人體形態(tài)，金文和小篆基本沿襲了甲骨文的字形。這意味著我們的先民們將“人”字視作高級(jí)生命體的類(lèi)特征的表現(xiàn)。金文中的“民”描畫(huà)的是人的眼睛，一只錐子刺入其中，意指“奴隸”;這說(shuō)明“民”指的不是人的類(lèi)特征，而只是承受著某種職責(zé)并被某種戒律限定著的人。由此觀之，黃炎培先生分開(kāi)使用“人”和“民”兩個(gè)能指符合詞源學(xué)意義上兩個(gè)字的內(nèi)涵差異。

《榖粱傳#8226;成公元年》提到:“古者有四民:有士民、有商民、有農(nóng)民、有工民?！薄渡袝?shū)#8226;五子之歌》有言:“民惟邦本”?！睹献?8226;盡心下》則說(shuō):“民為貴”。這里的“民”指的都是有著特定社會(huì)身份、承擔(dān)著某些社會(huì)規(guī)訓(xùn)的人。《史記#8226;樊酈滕灌列傳》中記述:“荒侯市人病，不能為人?！?張守節(jié)正義:“言不能行人道”，即失去性能力)“人”指的則是人的肉身欲望。可見(jiàn)，“人民”概念中的“人”，其指涉意義為人的類(lèi)屬性，即肉身欲望、自由意志和自覺(jué)意識(shí);“民”的指涉意義則是人的歷史規(guī)定性，即族群、階級(jí)、職業(yè)等社會(huì)身份。最早將這兩個(gè)字合成一詞是在《詩(shī)經(jīng)#8226;大雅#8226;抑》中:“質(zhì)爾人民，謹(jǐn)爾侯度”。兩字合用似乎是要把先驗(yàn)的類(lèi)屬性和歷史規(guī)定性統(tǒng)一起來(lái)，但在現(xiàn)實(shí)中，這二者的統(tǒng)一卻是極其困難的。尤其是在“啟蒙”之后，“人性解放”和“政治社會(huì)”這兩個(gè)現(xiàn)代性最重要的內(nèi)涵的展開(kāi)，破壞了古典時(shí)代人的自我意識(shí)的那種混沌整一的特征，“人”和“民”日益裂變?yōu)殡y以兼容的兩道生命程序。在18世紀(jì)思想家設(shè)計(jì)的現(xiàn)代性工程中，個(gè)性解放和人類(lèi)解放之間隱藏著一種不協(xié)調(diào)，就像馬爾庫(kù)塞論及的現(xiàn)代資本主義社會(huì)的“民主”和“法制”之間隱藏著矛盾一樣。個(gè)性解放后來(lái)走向了先鋒主義的審美文化，而人類(lèi)解放論卻一再被集權(quán)主義拿去做了標(biāo)榜正義的幌子。我們還沒(méi)有創(chuàng)造出一種先驗(yàn)類(lèi)屬性(“人”)和歷史規(guī)定性(“民”)高度統(tǒng)一的文明。從這一意義上說(shuō)，現(xiàn)代性的確如哈貝馬斯所言，是一項(xiàng)“未完成的工程”。

占據(jù)中國(guó)權(quán)力意識(shí)形態(tài)地位的儒學(xué)經(jīng)宋明理學(xué)改造后演變?yōu)橐环N“倫理學(xué)的本體論”。這一本體論主張的“存天理，滅人欲”等觀念與暴力化的國(guó)家機(jī)器相結(jié)合，形成了一種用社會(huì)規(guī)定性取代、壓抑或排斥先驗(yàn)類(lèi)屬性的意識(shí)形態(tài)體制。盡管明清浪漫主義文藝曾作出過(guò)抵抗，但這一意識(shí)形態(tài)體制的巨大力量一直延續(xù)到20世紀(jì)初期。當(dāng)然在西方也有過(guò)宗教意識(shí)形態(tài)異化人的先驗(yàn)類(lèi)屬性的歷史，但是西方現(xiàn)代性的展開(kāi)將個(gè)體的獨(dú)立性(自由意志的實(shí)現(xiàn))放在市民社會(huì)、財(cái)產(chǎn)私有、自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、“民主-法制”國(guó)家等工程之中，這就使得“人”的先驗(yàn)類(lèi)屬性與“民”的社會(huì)規(guī)定性之間形成了接口。而在中國(guó)，“人”的解放是在家國(guó)一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)、民族國(guó)家主權(quán)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)與技術(shù)的落后中開(kāi)始的;“救亡”要求個(gè)人壓抑自由意志，人性無(wú)法在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中找到實(shí)現(xiàn)的通道。因此中國(guó)現(xiàn)代性工程中“人”的解放和“民”的解放之間一開(kāi)始就出現(xiàn)了裂隙。這一裂隙使得20世紀(jì)知識(shí)分子中彌漫著一種在個(gè)人解放與社會(huì)革命之間徘徊彷徨的焦慮心態(tài)。李澤厚先生用“啟蒙”與“救亡”的雙重變奏來(lái)總結(jié)五四時(shí)代知識(shí)分子的歷史命運(yùn)，這一合理的解釋也可以表述為個(gè)人解放與社會(huì)革命的雙重變奏，因?yàn)椤皢⒚伞痹谥袊?guó)就意味著喚醒人們的自由意志、自覺(jué)意識(shí)和肉身欲望，而“救亡”則意味著建構(gòu)合理的社會(huì)權(quán)力秩序和履行公民職責(zé)。現(xiàn)代性為中國(guó)規(guī)定了個(gè)人解放和社會(huì)革命的雙重任務(wù)，但是民族危亡和制度革新的緊迫性要求知識(shí)分子把社會(huì)革命的任務(wù)置于個(gè)人解放之上——即李澤厚先生所說(shuō)的“救亡壓倒啟蒙”;而現(xiàn)代性的終極目標(biāo)又是個(gè)人的解放，因此在這一特定的歷史語(yǔ)境中，強(qiáng)調(diào)“民性”——社會(huì)身份、公民職責(zé)、歷史規(guī)定性——的現(xiàn)代性任務(wù)，就與張揚(yáng)“人性”——肉身欲望、自由意志、自覺(jué)意識(shí)——的現(xiàn)代性任務(wù)之間出現(xiàn)了相互排斥的現(xiàn)象。中國(guó)社會(huì)的制度性和結(jié)構(gòu)性的落后以及民族國(guó)家主權(quán)危機(jī)使中國(guó)知識(shí)分子急切地渴望改造國(guó)民性，造就合乎現(xiàn)代理性、職業(yè)精神、法制意識(shí)、國(guó)家意志等社會(huì)歷史規(guī)定性的“民”，即那種真正意義上的現(xiàn)代公民;另一方面，封建倫理及其國(guó)家機(jī)器化的功能又使得中國(guó)知識(shí)分子對(duì)人道主義、人本主義尤其推崇，他們同樣急切地渴望解放人的肉身欲望和自由意志。比如《青春之歌》中的林道靜，其生命歷程中就充滿著這種追求個(gè)人自由和履行公民職責(zé)之間難以統(tǒng)一而生出的現(xiàn)代性焦慮。

五四運(yùn)動(dòng)實(shí)際上包涵著兩個(gè)主題:一是新文化運(yùn)動(dòng)，二是反帝救亡運(yùn)動(dòng)。前者的宗旨是“人”的解放，即周作人闡述的:“我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應(yīng)得完全滿足?！?而后者則著重于“民”的啟蒙，即喚醒國(guó)民對(duì)國(guó)家主權(quán)的責(zé)任感。陳獨(dú)秀在《文學(xué)革命論》中提倡的“國(guó)民文學(xué)”、“寫(xiě)實(shí)文學(xué)”、“社會(huì)文學(xué)”，強(qiáng)調(diào)的就是文學(xué)承擔(dān)社會(huì)革命的功能。自五四以來(lái)，中國(guó)文學(xué)的發(fā)展就沿著兩條路線演進(jìn)，一條是“人”的文學(xué)，一條是“民”的文學(xué)。前者主要是一些自由主義傾向的文學(xué)，如徐志摩、梁實(shí)秋、張愛(ài)玲以及后來(lái)的朦朧詩(shī)人等，他們代表著個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)的表述;后者主要體現(xiàn)為工農(nóng)兵方向、革命現(xiàn)實(shí)主義、主旋律文藝等文學(xué)潮流，它們表述的是公民職責(zé)、國(guó)家意志、階級(jí)理念等超個(gè)體生命的意義經(jīng)驗(yàn)。早在1920年代，立基于個(gè)人意志的自由主義文學(xué)與立基于社群意志的革命文學(xué)就開(kāi)始分道揚(yáng)鑣，直到當(dāng)今文壇，源于革命文學(xué)或工農(nóng)兵方向的“主旋律”敘事，與源于自由主義文學(xué)或人性論的“私人寫(xiě)作”之間仍可見(jiàn)出“人性”與“民性”的差異。

在這個(gè)問(wèn)題上，陳寅恪和周恩來(lái)似乎是兩個(gè)對(duì)比性的人物。陳寅恪以“獨(dú)立之精神、自由之思想”表達(dá)他的自由意志和自覺(jué)意識(shí)，他以此為人性的至高體現(xiàn)，所以在1950年代陳敢于聲稱自己主持的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)不信奉馬列主義，甚至要求“毛公”和“劉公”給他出具一紙?jiān)S可書(shū)。陳寅恪遠(yuǎn)離政治是因?yàn)樗麍?jiān)守現(xiàn)代性的一個(gè)重要原則——人性自由。相比之下，周恩來(lái)則屬于另一種現(xiàn)代知識(shí)分子。他依照“民”的原則、即人的社會(huì)歷史規(guī)定性而展開(kāi)自己的生活實(shí)踐;階級(jí)身份、職業(yè)倫理和國(guó)家意志被他自覺(jué)地當(dāng)做行動(dòng)規(guī)范或個(gè)人生存之合法性的依據(jù)。所以周即便是在文革中的那種日子里也盡力履行著公民、政府官員、公眾人物的職責(zé)，忍辱負(fù)重地“在上書(shū)房行走”，因?yàn)樗艞壛藗€(gè)人自由意志，真誠(chéng)地按照“民”的規(guī)定性鞠躬盡瘁。

魯迅或許是一個(gè)特列，他身上“人性”和“民性”都非常重。這難以兼容的兩端在魯迅的身上形成了一種心理張力，造就了魯迅那種讓人敬而遠(yuǎn)之的獨(dú)特性格。魯迅有著超強(qiáng)的個(gè)人自由意志，但他深切地關(guān)注著國(guó)民性及相關(guān)的社會(huì)革命問(wèn)題。他既有陳寅恪式的獨(dú)立精神、自由思想，也有周揚(yáng)式的政治信仰和革命激情;他用人性的獨(dú)立和自由對(duì)抗主張革命文學(xué)的“創(chuàng)造社、太陽(yáng)社諸公”，又站在社會(huì)革命的政治信仰立場(chǎng)上諷刺自由派、第三種人是“拔著自己的頭發(fā)想要跳出地球”。所以魯迅是很痛苦的，其性格——不是人格——有違世俗社會(huì)的一般規(guī)范。在關(guān)于《娜拉出走后怎樣》的演講(1923年12月26日)中，魯迅表述了一種矛盾的心態(tài)。他是贊賞娜拉出走的，因?yàn)槟鞘悄壤淖杂梢庵竞酮?dú)立人格的表現(xiàn)，但他同樣關(guān)注著娜拉怎樣獲得合理的社會(huì)身份，即她怎樣謀生的問(wèn)題。魯迅似乎在問(wèn):作為“人”的娜拉和作為“民”的娜拉能否統(tǒng)一?

如果說(shuō)“人”、“民”兩個(gè)概念在魯迅身上形成了一種不協(xié)調(diào)的二重奏，那么胡適也許是中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子中把“人性”和“民性”和諧統(tǒng)一起來(lái)的典范。作為五四新文化運(yùn)動(dòng)的主將，胡適深受西方自由主義思想的影響，他執(zhí)著地信守著個(gè)人自由、人的主體性和公共知識(shí)分子的精神獨(dú)立;但胡適又是一個(gè)“憲政民主”的鼓吹者。在政治領(lǐng)域，胡適堅(jiān)守著公民職責(zé)，畢生追尋憲政民主和法制社會(huì)。他跟中國(guó)政治生活保持著不遠(yuǎn)不近的距離，就像他有著許多浪漫的情感想象但又廝守著一位舊式婦人循規(guī)蹈矩地過(guò)著家庭生活一樣，也像他跟蔣介石的關(guān)系一樣——既有出自獨(dú)立精神的批判又有出自公民職責(zé)的“勤王”。

由于特定的歷史語(yǔ)境的作用，中國(guó)的現(xiàn)代性工程呈現(xiàn)出“救亡”壓倒“啟蒙”的情況，社會(huì)革命的現(xiàn)代性價(jià)值超越了個(gè)性解放的現(xiàn)代性價(jià)值，因此“民性”的解放被置于“人性”解放之上。在文學(xué)領(lǐng)域里，革命文學(xué)、工農(nóng)兵方向、階級(jí)斗爭(zhēng)主題、主旋律文藝等被認(rèn)為高于自由主義、人性論、現(xiàn)代派、朦朧詩(shī)、私人寫(xiě)作等，似乎“民”的文學(xué)之現(xiàn)代性價(jià)值大于“人”的文學(xué)，甚至于魯迅的自由意志也被解釋為一種高遠(yuǎn)的政治信仰，更不用說(shuō)張愛(ài)玲一類(lèi)“私人寫(xiě)作”者，被塵封了幾十年才在1980年代逐漸為人所知。事實(shí)上，直至21 世紀(jì)，中國(guó)知識(shí)分子們?nèi)噪y以把人性解放和社會(huì)革命統(tǒng)一起來(lái)。

2007年，李安導(dǎo)演的張愛(ài)玲作品改編的電影《色#8226;戒》上演。小說(shuō)原著所包含的“人”(肉身欲望)與“民”(公民職責(zé))之間相互沖突的主題，通過(guò)視覺(jué)化的電影得到了更鮮明的凸顯。電影引起了知識(shí)分子們的激烈爭(zhēng)論，贊頌者以為表現(xiàn)了人性的覺(jué)醒，否定者則視之為漢奸張目。爭(zhēng)論雙方各自依據(jù)“人”和“民”兩種社會(huì)存在的合法化原則表明自己的現(xiàn)代性訴求。由《色#8226;戒》引發(fā)的思想論爭(zhēng)讓我們清楚地意識(shí)到“人”、“民”二重奏作為一種中國(guó)式現(xiàn)代性焦慮，至今仍彌漫在知識(shí)界。

三，革命與遵命

“革命”一詞最早見(jiàn)于《易#8226;革》:“湯武革命，順乎天應(yīng)乎人?！逼浠疽馑技锤某瘬Q代?，F(xiàn)代意義上的“革命”一詞，卻是從日語(yǔ)中傳過(guò)來(lái)的。晚清王韜的《法國(guó)志略》(1890)提到“法國(guó)革命”，此用法取自日本人寫(xiě)的《法蘭西志》。1895年，孫中山見(jiàn)日本人稱他“支那革命黨首領(lǐng)孫逸仙”，便自稱“革命黨”。現(xiàn)代意義上的“革命”已超越了“造反”、“改朝易姓”的內(nèi)涵，而被涂抹了一種激進(jìn)主義的色彩，即對(duì)既有的秩序、體制、道統(tǒng)、權(quán)力意識(shí)形態(tài)的破壞，“變革”的內(nèi)容淡化，而“毀滅”的氣勢(shì)加強(qiáng)。所以，盡管孫中山引述孔子以來(lái)的歷史為自己的革命建立合法性，而章太炎卻說(shuō):“吾所謂革命，非‘革命’也。”晚清時(shí)發(fā)生革命派與改良派的爭(zhēng)論，其中革命派堅(jiān)決主張推翻帝制，即砸碎舊的國(guó)家機(jī)器。在20世紀(jì)的中國(guó)，革命一詞一直與保守相對(duì)立，而革命之所以不同于改良，就在于它具有毀滅一切現(xiàn)存秩序的力量。因此毛澤東說(shuō)他看見(jiàn)革命兩個(gè)字就高興。

1996年，香港天地圖書(shū)出版了李澤厚和劉再?gòu)?fù)的對(duì)話錄《告別革命——回望20世紀(jì)中國(guó)》，兩位先生在書(shū)中宣稱21世紀(jì)的中國(guó)已不再需要激進(jìn)主義、暴力化的革命。但美國(guó)的馬克思主義者阿里夫#8226;德里克在《后革命氛圍》中對(duì)中國(guó)放棄政治革命轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)改革卻多少有些失望。這些學(xué)者使用“革命”一詞時(shí)，都強(qiáng)調(diào)它的破壞、改變、毀滅的功能。

西方古典學(xué)者將革命視為實(shí)現(xiàn)正義和重建權(quán)力秩序的行為。但是康德認(rèn)為革命的核心是“熱情”，“康德把作為事件的革命與革命熱情區(qū)別開(kāi)來(lái)，后者是真實(shí)的、肯定的進(jìn)步符號(hào)?！币苍S是審美救世論的作用，西方學(xué)者對(duì)革命的贊頌多半指向這種“熱情”。但作為“事件”的革命，則讓他們想起了雅各賓政治，所以在政治上現(xiàn)代西方社會(huì)的革命色彩日益淡泊。尤其是在二戰(zhàn)以后，新左派的革命熱情已經(jīng)被市民社會(huì)的日常生活和大眾文化消解成了思想家們書(shū)齋里的幻覺(jué)了。

但是革命——無(wú)論是“事件”還是“熱情”——畢竟是現(xiàn)代性的標(biāo)志。現(xiàn)代性工程展開(kāi)之后，革命成為了人類(lèi)最有興趣的活動(dòng)，其原因很簡(jiǎn)單:現(xiàn)代性意味著不斷的變異，這變異唯有借助革命才能實(shí)現(xiàn)。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中寫(xiě)道:“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會(huì)狀況不停地動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)不安定和變動(dòng)，這就是資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代不同于過(guò)去一切時(shí)代的地方?！卑⒍酄栔Z因此以“新異原則”來(lái)描述現(xiàn)代性的總體特征。但是，因?yàn)楝F(xiàn)代性本身生成于歐洲理性主義文化背景之中，理性主義為現(xiàn)代性提供了認(rèn)知方式和價(jià)值準(zhǔn)則，所以因“新異原則”而生發(fā)的革命行動(dòng)，總是被規(guī)約在理性主義文化建構(gòu)的宗教倫理、憲政民主、自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)自律、實(shí)證化知識(shí)、普遍法律的“道統(tǒng)”之中，“自由、平等、博愛(ài)”、“三權(quán)分立”等總是把革命限制在一個(gè)歷史合理性的內(nèi)部，尤其是在雅各賓政治出現(xiàn)之后，西方的革命逐漸走向了改良。

“革命”是一個(gè)動(dòng)賓關(guān)系的復(fù)合詞。“革”意味著打破、變革、毀滅;而“命”則意味著天命、規(guī)律、體制、核心價(jià)值，即一種由必然性構(gòu)筑的、有著控制和規(guī)訓(xùn)力量的“道統(tǒng)”。倘若這“道統(tǒng)”已由文化規(guī)定而不可改變，那么革命也只能走向改良了。但是西方現(xiàn)代性由革命走向改良的歷程在中國(guó)沒(méi)有出現(xiàn)。中國(guó)的現(xiàn)代性工程是在既有的“道統(tǒng)”已經(jīng)被證明是一種與現(xiàn)代性價(jià)值格格不入的“命”的情況下展開(kāi)的。中國(guó)知識(shí)分子的現(xiàn)代性訴求一開(kāi)始就規(guī)定了“毀滅”的內(nèi)容，因?yàn)闅?“革”)既有的道統(tǒng)(“命”)才能構(gòu)建新的文化基因，從而步入現(xiàn)代性的軌道。李歐梵寫(xiě)道:“從1898年的‘維新’運(yùn)動(dòng)到梁?jiǎn)⒊摹旅瘛拍?，到具體表示‘五四’的新青年、新文化和新文學(xué)，新這一形容詞幾乎伴隨著所有社會(huì)和知識(shí)界的運(yùn)動(dòng)，使中國(guó)擺脫昔日的桎梏，從而成為‘現(xiàn)代’國(guó)家。”因此中國(guó)現(xiàn)代性的展開(kāi)顯示出極強(qiáng)的“革命”色彩，它必須超越“器用”層面的改良，而致力于從“體”的基質(zhì)上進(jìn)行毀滅直至重建的社會(huì)實(shí)踐。所以中國(guó)的現(xiàn)代性一開(kāi)始就呈現(xiàn)為一種激進(jìn)主義、基礎(chǔ)主義的革命，一種“天翻地覆慨而慷”、“破壞一個(gè)舊世界”式的革命。

現(xiàn)代性一方面是破壞性的“革”，同時(shí)它也致力于依附在既有的“命”之基礎(chǔ)上的總體化社會(huì)的建立，這是因?yàn)槿说纳鐣?huì)性要求有一種群體共同性作為制度、習(xí)性、結(jié)構(gòu)和價(jià)值的依據(jù)?，F(xiàn)代性工程的設(shè)計(jì)者們?yōu)闅W洲人的“革”預(yù)設(shè)了必須皈依的“命”，雅各賓式的毀滅震驚歐洲之后，西方現(xiàn)代性就日益靠近保守主義。D.貝爾說(shuō):“革命的設(shè)想依然使某些人為之迷醉，但真正的問(wèn)題都出現(xiàn)在‘革命的第二天’?！睘榱嗽诟锩牡诙烊匀挥兄黧w信仰和核心價(jià)值來(lái)規(guī)約社會(huì)，歐洲人沒(méi)有讓革命的熱情毀滅他們的“道統(tǒng)”。

在20世紀(jì)的中國(guó)，“革命的第二天”常常是一個(gè)被忽略的問(wèn)題。因?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)代性的第一任務(wù)是毀滅舊世界——舊世界的一切都在阻擾著現(xiàn)代性。革命者們常常是在革命展開(kāi)后才注意到建構(gòu)新“道統(tǒng)”。由于在革命展開(kāi)中缺乏道統(tǒng)作為合法化依據(jù)，中國(guó)的革命在初始階段是沒(méi)有規(guī)約的，它的第一任務(wù)是毀滅而非建設(shè)，所以它常常表現(xiàn)出激進(jìn)主義和虛無(wú)主義的色彩。在中國(guó)的現(xiàn)代性進(jìn)程中，知識(shí)分子堅(jiān)信既定秩序的破除等于現(xiàn)代社會(huì)的建立。帝制的崩潰必將是共和、文言文的拋棄必將是新文化、蔣家王朝的垮掉必將是社會(huì)主義、“四舊”的摧毀必將是無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政的鞏固……誰(shuí)知道還有袁世凱、還有封建意識(shí)、還有極左思潮、還有現(xiàn)代迷信……?！案锩边@個(gè)令中國(guó)知識(shí)分子著迷的詞匯，意味著破壞眼前這可恨的一切。沒(méi)人去思考“革”之后我們需要什么樣的“命”，革命第二天的問(wèn)題越來(lái)越多。比如，孫中山還沒(méi)有把三民主義論證完善就展開(kāi)了毀滅帝制的革命，因?yàn)樗嘈诺壑茪缰笞匀皇敲裰髡危浴案锩钡诙焖屛挥谠绖P，以為革命完成，共和大勢(shì)不可逆轉(zhuǎn)。再如魯迅，他的筆主要用來(lái)摧毀而很少建設(shè)。我們讀到過(guò)很多魯迅破壞舊世界的文字，但魯迅究竟是奉行社會(huì)主義還是自由主義，抑或是保守主義、民主主義，卻是一個(gè)難以回答的問(wèn)題。

我們素來(lái)把五四新文化運(yùn)動(dòng)視作中國(guó)知識(shí)分子實(shí)施現(xiàn)代性工程的開(kāi)端，事實(shí)上五四時(shí)代的知識(shí)分子們并未建立起完整明確的社會(huì)觀念，他們“反帝反封建”的重點(diǎn)在“反”。倘若缺乏一種新的“道統(tǒng)”便展開(kāi)對(duì)舊道統(tǒng)的“革除”，那么這種革命行為一方面會(huì)顯示出沖決一切既有秩序的美好熱情，另一方面它將缺乏“形式正義”，即它自身無(wú)法論證其合法性。所以五四運(yùn)動(dòng)中的青年學(xué)生有著反抗和叛逆的正義激情，同時(shí)燒房子打人的行為也明顯地違背了法制社會(huì)的規(guī)范。從五四開(kāi)始，我們逐漸習(xí)慣了從動(dòng)機(jī)或熱情方面評(píng)價(jià)社會(huì)行為，這些行為的合法化依據(jù)常常被忽視了，如文革中對(duì)紅衛(wèi)兵的破壞行為的評(píng)價(jià)。

因?yàn)槿狈π碌摹懊弊鳛楹戏ɑ罁?jù)而又要獲取革命帶來(lái)的現(xiàn)代性意義，于是我們形成了一種不斷革命的自反性歷史實(shí)踐。在整個(gè)20世紀(jì)，中國(guó)的社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)和文化運(yùn)動(dòng)此起彼伏，從未間斷，而且多半呈現(xiàn)為否定、否定之否定的態(tài)勢(shì)，比如1950至1970年代中國(guó)大陸的各種“運(yùn)動(dòng)”。像許多五四知識(shí)分子一樣，毛澤東早期也并不明確自己要建立的“道統(tǒng)”就是“馬克思加秦始皇”，他甚至信奉過(guò)無(wú)政府主義?！缎旅裰髦髁x論》和《論聯(lián)合政府》中所表達(dá)的社會(huì)思想，到1950年代又逐漸被拋棄，以至于對(duì)自己所建立的國(guó)家體制也不滿意，要發(fā)動(dòng)文化大革命來(lái)超越之。毛澤東是一個(gè)終身不斷革命的政治家，之所以要不斷革命，乃是因?yàn)樗鞔_自己要?dú)缡裁炊幻鞔_自己要建立什么。

正是因?yàn)椤案铩钡臒崆閯龠^(guò)“命”的建構(gòu)，所以每一次“革”完，就要從古典思想或西方理性中尋找資源來(lái)進(jìn)行合法性論證。這種論證于是形成新的“道統(tǒng)”——一種外在于、先在于當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)的道統(tǒng)，它必然形成新的控制和壓迫的機(jī)制，控制和壓迫又導(dǎo)致下一輪的革命。1932年錢(qián)鍾書(shū)在《新月》雜志上以“中書(shū)君”之名發(fā)表了一篇書(shū)評(píng)論及周作人的《中國(guó)新文學(xué)的源流》，其中談到魯迅的“從革命文學(xué)到遵命文學(xué)”時(shí)說(shuō):“革命尚未成功，乃需繼續(xù)革命;等到革命成功，便要人家遵命?！卞X(qián)先生還應(yīng)該看到，“遵命文學(xué)”興盛之后，又會(huì)有新的“革命文學(xué)”。

20世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)代性就是在摧毀、建構(gòu)、再摧毀、再建構(gòu)的動(dòng)蕩中展開(kāi)的。

顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn):《日知錄集釋#8226;卷十三#8226;正始》，上海古籍出版社2006年版，第756頁(yè)。

參見(jiàn)魯迅:《燈下漫筆》，《魯迅全集》第一卷，人民文學(xué)出版社1973年版，第193頁(yè)。

張量:《歷史一刻》，載《中國(guó)新聞周刊》2009年第32期。

李澤厚:《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第1頁(yè)。

周作人:《人的文學(xué)》，《新青年》第五卷第6號(hào)(1918年12月)。

章太炎:《革命之道德》，湯志鈞編:《章太炎政論選集》(上)，中華書(shū)局1977年版。

柯林#8226;戈登:《問(wèn)題#8226;精神特質(zhì)#8226;事件:福柯論康德和啟蒙》，載汪民安、陳永國(guó)、馬海良編:《福柯的面孔》，趙娜譯，文化藝術(shù)出版社2001年版。

《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第275頁(yè)。

李歐梵:《尋求現(xiàn)代性》，載《文藝報(bào)》1989年4月29日。

丹尼爾#8226;貝爾:《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，北京三聯(lián)書(shū)店1989年版，第75頁(yè)。

《新月》第四卷第四期，1932年11月版，上海書(shū)店影印本1985年版，第14頁(yè)。