華裔美國(guó)文學(xué)研究中的中國(guó)視角

摘要:在美國(guó)多元文化的差異政治視角下，儒家思想與華裔美國(guó)人文化身份重建的關(guān)系是亞裔美國(guó)文學(xué)研究中的一個(gè)典型案例和討論焦點(diǎn)。從中國(guó)視角出發(fā)，華裔美國(guó)文學(xué)研究中的差異政治與全球化語(yǔ)境下的中國(guó)傳統(tǒng)文化重建有諸多契合點(diǎn)，因此國(guó)內(nèi)華裔美國(guó)文學(xué)研究不僅應(yīng)具有跨文化的國(guó)際視野，也應(yīng)該具有本土文化重建的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

關(guān)鍵詞:差異政治;儒家思想;本質(zhì)主義;全球化;中國(guó)視角

中圖分類號(hào):109文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1006-0677(2010)2-0102-06

亞裔美國(guó)文學(xué)研究是20世紀(jì)60年代末70年代初在美國(guó)民權(quán)運(yùn)動(dòng)、黑人平權(quán)運(yùn)動(dòng)以及反越戰(zhàn)的浪潮中誕生的。這些運(yùn)動(dòng)真正推動(dòng)了美國(guó)多元文化的蓬勃發(fā)展，促進(jìn)了亞裔美國(guó)人族裔意識(shí)的增長(zhǎng)，因此強(qiáng)調(diào)亞裔美國(guó)人“亞裔感性”(Asian American sensibilities)的亞裔美國(guó)文學(xué)研究首先登上了歷史的舞臺(tái)。趙健秀(Frank Chin)等人在他們編輯的《哎咿》(Aiiieeeee，1974)前言中指出:“收集在這里的作品的年代、多樣性、深度和質(zhì)量都證明了亞裔美國(guó)感性和文化的存在，它們與亞洲和美國(guó)白人文化既相關(guān)又不同?！彪m然趙健秀等人對(duì)于“亞裔感性”的定義有狹隘與僵化之嫌，但他們提出的亞裔美國(guó)人是具有獨(dú)特文化的少數(shù)族裔主體這一口號(hào)，為后來亞裔美國(guó)文學(xué)研究中的差異政治奠定了基調(diào)?！皝喴崦绹?guó)人”(Asian American)是一個(gè)模糊的準(zhǔn)地理術(shù)語(yǔ)，它包含多個(gè)具有獨(dú)特文化的族群。華裔美國(guó)文學(xué)是亞裔美國(guó)文學(xué)重要的一部分，也是儒家思想體現(xiàn)最集中的地方。在差異政治的視角下，儒家文化與華裔美國(guó)人文化身份重建的關(guān)系是亞裔美國(guó)文學(xué)研究中的一個(gè)典型案例和討論焦點(diǎn)。本文試圖通過考察華裔美國(guó)文學(xué)研究中儒家文化參與華裔美國(guó)人文化身份建構(gòu)的理論脈絡(luò)，分析華裔美國(guó)文學(xué)研究中中國(guó)視角的文化定位和現(xiàn)實(shí)意義。

在這里，首先需要澄清的是研究華裔美國(guó)文學(xué)中的儒家思想及其中國(guó)視角并非想追尋華裔美國(guó)文學(xué)中的族裔文化源頭，也無意以文化沙文主義的態(tài)度追溯中國(guó)文化對(duì)華裔美國(guó)文學(xué)的影響，更不是想鑒別華裔美國(guó)文學(xué)里所呈現(xiàn)的族裔傳統(tǒng)文化的真?zhèn)危窍胩接懚嘣幕Z(yǔ)境中弱勢(shì)族裔文化能否以及如何參與民族文化的建構(gòu)。關(guān)于如何定義亞裔美國(guó)人的文化身份，亞裔美國(guó)學(xué)者駱里山(Lisa Lowe)認(rèn)為“我們可以認(rèn)為亞裔美國(guó)文化的構(gòu)成與實(shí)踐是游牧式的(Nomadic)和未定的，發(fā)生在文化場(chǎng)域間的旅行途中和異質(zhì)與沖突的營(yíng)地間的多聲部合唱之中。”在駱里山的定義中，亞裔美國(guó)文化是流動(dòng)的、變化的和異質(zhì)的。駱里山的游牧概念來自法國(guó)哲學(xué)家德魯茲的游牧政治(Nomadism)思想。游牧政治大致包含差異政治、欲望政治、解轄域化政治和游牧政治等四種后現(xiàn)代政治。其中差異理論的主旨是顛覆同一哲學(xué)(homogeneity)，使世界恢復(fù)到認(rèn)知性再現(xiàn)以前的“自在差異”狀態(tài)。差異理論的出現(xiàn)勢(shì)必要求政治上對(duì)以前被迫同化的差異如性別差異、種族差異等進(jìn)行重新定位。華裔美國(guó)文學(xué)研究中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化儒家思想的討論和重新審視，正是多元文化語(yǔ)境下差異政治的體現(xiàn)和要求。

一華裔美國(guó)文學(xué)研究中的差異文化政治

“文化多元主義”(Cultural Pluralism)是美國(guó)猶太籍哲學(xué)教授霍勒斯#8226;卡倫(Horace Kallen )于1924年提出并首次使用。針對(duì)19世紀(jì)中后期美國(guó)移民潮帶來的文化異質(zhì)性和“美國(guó)化”(Americanization)運(yùn)動(dòng)不成功結(jié)局，卡倫表示反對(duì)把美國(guó)化、盎格魯-撒克遜化以及民族熔爐論”(melting pot)作為美國(guó)社會(huì)生活的正確模式和有價(jià)值的未來理想，因?yàn)榻M成美國(guó)社會(huì)的各族裔人民是無法徹底融合的。他們的民族特點(diǎn)是無法徹底消除的，他們的“根”無法被切斷，所以“人們能夠或多或少地改變他們的服裝、他們的政治觀念、重娶他們的妻子、改變他們的哲學(xué)，但無法改變他們的祖父。”卡倫還指出，“美國(guó)處于一個(gè)聯(lián)邦國(guó)家的形成中，不僅僅是作為地域和行政統(tǒng)一的聯(lián)盟，也是作為一個(gè)文化多樣性的聯(lián)合體，各種民族文化的聯(lián)邦或共同體?！边@種多元文化的圖景并非是簡(jiǎn)單的“色拉拼盤”，而是一種新的動(dòng)態(tài)的差異文化?？苾?nèi)爾#8226;韋斯特(Cornel West)指出:

新的差異文化政治的顯著特點(diǎn)是以多樣性和異質(zhì)性之名拋棄單一和同質(zhì);依據(jù)具體特別和特殊拒斥抽象、一般和普遍;通過突出偶然性、臨時(shí)性、可變性、實(shí)驗(yàn)性、轉(zhuǎn)換性和變化性實(shí)行歷史化、語(yǔ)境化和多元化。

科內(nèi)爾還指出，這種新的差異文化政治面對(duì)三種基本挑戰(zhàn)——知識(shí)的、生存的和政治的。這三種挑戰(zhàn)對(duì)于華裔美國(guó)文學(xué)研究來說同樣存在，而且貫穿于華裔美國(guó)文學(xué)對(duì)儒家文化的呈現(xiàn)與解構(gòu)之中。也就是說，儒家文化在華裔美國(guó)文學(xué)中的呈現(xiàn)與解構(gòu)正是華裔美國(guó)人面對(duì)這三種挑戰(zhàn)的文學(xué)反映。無論是正面還原華裔美國(guó)人真實(shí)的族裔形象，還是重新解構(gòu)與改寫華人族裔傳統(tǒng)文化，都可以找到差異文化政治的影子。差異文化政治要求少數(shù)族裔以異質(zhì)文化來對(duì)抗來自中心的文化霸權(quán)，以求在多元社會(huì)中有一片屬于自己的立足之地，建立一個(gè)具有自己族裔文化特色的話語(yǔ)環(huán)境以維護(hù)自尊和主體獨(dú)立性，從而拓展自己族裔的生存空間。

在美國(guó)民族-國(guó)家建構(gòu)(nation-state building)的歷史中，白人種族主義的同化論(assimilation)長(zhǎng)期占據(jù)著宰制的地位。華人要么被認(rèn)為是不可同化的“邪惡的異端”而遭到排斥，要么被認(rèn)為是比白人還白(whiter than white)、被同化的“模范少數(shù)族裔”(model minority)而被加以政治利用。這兩種華人的文化形象曾經(jīng)分別以傅滿洲和陳查理為原型，在美國(guó)主流文學(xué)和大眾文化中長(zhǎng)期流行，成為家喻戶曉的刻板印象。但是，不管是這種“異”還是“同”，它們都是白人至上論的文化霸權(quán)主義的產(chǎn)物，是建立在文化單一主義和文化本質(zhì)主義的基礎(chǔ)之上。趙健秀分別將它們稱之為“種族主義的恨”(racist hate)和“種族主義的愛”(racist love)。以趙健秀為首的《哎咿》編者們?cè)?0世紀(jì)70年代初首先發(fā)出了尋求建構(gòu)亞裔自我文化身份的吶喊，但是他們的這種反抗還僅僅是停留在批判主流社會(huì)的刻板印象上，而他建構(gòu)文化身份的參照物仍然是主流社會(huì)設(shè)定的文化標(biāo)準(zhǔn)。正如金惠經(jīng)所言:“趙健秀抨擊了閹割亞裔男性的壓迫，但是他卻接受了壓迫者定義的‘男子氣概’?！壁w健秀自己也許意識(shí)到了這種矛盾性，于是在1991年出版的《大哎咿》(The Big Aiiieeeee!)前言中，他提出了以“真實(shí)的”(authentic)中國(guó)文化為基礎(chǔ)建立華裔美國(guó)人文化身份的主張，批評(píng)湯亭亭等人偽造、歪曲傳統(tǒng)中國(guó)文化，迎合白人種族主義的偏見。趙健秀在前言中追溯如《三國(guó)演義》、《水滸傳》和《西游記》等中國(guó)古典文學(xué)中的英雄傳統(tǒng)，希望還原唐人街真正的文化與歷史。張敬鈺在比較70年代的《哎咿》與90年代的《大哎咿》時(shí)指出，對(duì)于亞洲人和亞裔美國(guó)人之間的關(guān)系，前書主張斷絕(disconnect)，后書主張聯(lián)系(connect)，并認(rèn)為這種變化與文化自尊、自主或自決以及多元文化主義有關(guān)。趙健秀的這種族裔文化身份策略，正是差異文化政治在華裔美國(guó)人身份建構(gòu)中的實(shí)踐。雖然不少評(píng)論家認(rèn)為趙的“真?zhèn)沃妗庇形幕褡逯髁x、本質(zhì)主義以及大男子主義之嫌，但是趙對(duì)于建構(gòu)亞裔差異文化身份的努力無疑是值得肯定的。

在一個(gè)多元文化語(yǔ)境中，如果華裔美國(guó)人完全壓抑或者丟棄自己的族裔文化特性，走上被白人種族主義文化同化的道路，那么所謂的多元文化圖景與反文化霸權(quán)就成為一句空話。正如趙健秀所說:“擁抱陳查理，渴求同化，這等于憎恨你自己。同化意味著消滅種族差異，到美國(guó)來迫使你的民族性消滅掉是不道德的?！倍遥N族的差異畢竟是天然存在的，一味的強(qiáng)調(diào)以同化來?yè)Q取美國(guó)主流社會(huì)的認(rèn)同和接納，得到的未必是真正的尊重。正如林英敏說的:“不管是新移民還是美國(guó)本土出生的，華裔美國(guó)人發(fā)現(xiàn)他們處在兩個(gè)世界之間(between two worlds)。他們的膚色特征說明了一個(gè)事實(shí)——他們是亞洲人，但是他們的教育、行為和他們的出身都是美國(guó)的?！睔v史學(xué)家陳素貞(Sucheng Chan)對(duì)此有更深刻的認(rèn)識(shí):

在美國(guó)的亞洲人所經(jīng)歷的文化移入過程是雙軌式的:即便他們有了歐裔美國(guó)人的價(jià)值和行為方式，他們同時(shí)還要學(xué)會(huì)接受自己的少數(shù)族裔地位——由于他們的膚色長(zhǎng)相，他們不能享受與同化后的歐洲移民和土生美國(guó)人一樣的權(quán)利和優(yōu)惠。簡(jiǎn)而言之，如果他們想要在美國(guó)居住和生存，他們就必須學(xué)會(huì)“呆在他們應(yīng)該呆的地方”。

對(duì)于華裔美國(guó)人來說，拿什么來立足于美國(guó)社會(huì)，拿什么來建構(gòu)真正屬于自己的族裔文化，而不是一味的照搬白人文化，這才是真正值得思考的問題。在美國(guó)，非洲裔美國(guó)人之所以能有今天的地位，甚至能成功地登上美國(guó)總統(tǒng)的寶座，與他們自己在族裔文化方面所取得的巨大成就，從而贏得文化上的尊重密不可分。如今美國(guó)黑人在流行音樂、舞蹈、體育甚至文學(xué)等方面成績(jī)斐然，在一些方面甚至是美國(guó)乃至世界文化潮流的發(fā)起者。如果非洲裔美國(guó)人只是一味的要求美國(guó)政府的救濟(jì)，自己不努力建立起積極的族裔文化形象，恐怕還是很難贏得主流社會(huì)真正的認(rèn)同與尊重。美國(guó)黑人爭(zhēng)取種族地位，重建種族身份的努力同樣值得其他少數(shù)族裔借鑒。

誠(chéng)然，通過認(rèn)同白人文化來獲得主流社會(huì)的認(rèn)同于尊重，就單獨(dú)的個(gè)體來說，也許可以實(shí)現(xiàn)，但對(duì)于整個(gè)華裔美國(guó)人族群來說，實(shí)際上并不能真正得到白人社會(huì)的尊重與認(rèn)同。麥禮謙(Him Mark Lai)在一個(gè)訪談錄中談到了這種族裔內(nèi)部的差異: “他們(華人作家)真正反映的是已經(jīng)接受許多西方文化的美國(guó)華人的態(tài)度。由于我的經(jīng)驗(yàn)屬于更傳統(tǒng)的華人環(huán)境，或者更正確地說，海外華人的環(huán)境，所以美國(guó)華人的作品并不真正反映我的經(jīng)驗(yàn)?！比绻麅H僅是上層受過高等教育的華人在美國(guó)容易得到白人社會(huì)的尊重與平等，而更多的下層華人卻更容易受到歧視與不公，那么對(duì)于這個(gè)少數(shù)族裔群體來說同樣是件不幸的事情。事實(shí)上，在高級(jí)管理階層及職務(wù)升遷方面的“玻璃天花板”(glass ceiling)現(xiàn)象在受過高等教育的華裔美國(guó)人中間仍然普遍存在。如果族裔文化獲得了主流社會(huì)認(rèn)可和尊重，那么個(gè)體贏得主流社會(huì)的尊重就水到渠成了。因此，主流社會(huì)對(duì)少數(shù)族裔的認(rèn)同應(yīng)該建立在對(duì)整個(gè)少數(shù)族裔文化認(rèn)同與尊重的基礎(chǔ)之上，而不僅僅是對(duì)單個(gè)的個(gè)體的認(rèn)同與尊重。差異文化政治倡導(dǎo)的是多個(gè)族裔異質(zhì)文化身份的共榮共存，拒絕同質(zhì)化文化身份。因此，如何發(fā)揚(yáng)和保存族裔文化個(gè)性，成為差異文化政治追求的目標(biāo)。

在反對(duì)外部文化霸權(quán)的同時(shí)，差異文化同樣拒絕來自族裔內(nèi)部傳統(tǒng)文化的霸權(quán)，因?yàn)椴町愇幕巫非蟮淖逡嵛幕尾皇且环N本質(zhì)化的族裔文化，而是一種非本質(zhì)的個(gè)性文化身份。被譽(yù)為“當(dāng)代文化研究之父”的英國(guó)社會(huì)學(xué)家和文化理論家斯圖亞特#8226;霍爾認(rèn)為:

文化身份既是“存在”又是“變化”的問題。它屬于過去也同樣屬于未來。它不是已經(jīng)存在的、超越時(shí)間、地點(diǎn)、歷史和文化的東西。文化身份是有源頭、有歷史的。但是，與一切有歷史的事物一樣，它們也經(jīng)歷了不斷的變化。它們決不是永恒地固定在某一本質(zhì)化的過去，而是屈從于歷史、文化和權(quán)力的不斷“嬉戲”。

亞裔美國(guó)人的文化身份正是在與歷史、文化和權(quán)力的“嬉戲”中走到今天的，那種追尋本質(zhì)化文化身份的想法，顯然是不切實(shí)際的。王靈智對(duì)華裔美國(guó)人的研究范式有過詳細(xì)的論述。他認(rèn)為美國(guó)華人歷史上總是被夾在美國(guó)主流社會(huì)的“同化論”(assimilation)和中國(guó)政治意識(shí)形態(tài)“忠誠(chéng)論”(loyalty)的雙重控制之下。這兩種范式都有簡(jiǎn)單化、單向度、帶有偏見和不全面的傾向，都忽視了華裔美國(guó)人群體的視角、利益、權(quán)利和福利。王靈智認(rèn)為:“如果雙重控制奪去了華裔美國(guó)人他們的身份和自主，并阻礙他們?cè)诿绹?guó)實(shí)現(xiàn)平等和完全的公民權(quán)，那么對(duì)于華裔美國(guó)人來說唯一恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)是尋求從雙重控制結(jié)構(gòu)中解放出來。正是在這里，我們找到了亞裔美國(guó)人研究的起點(diǎn)，并發(fā)現(xiàn)了理論與實(shí)踐、學(xué)術(shù)與觀念的結(jié)合點(diǎn)?！蓖蹯`智主要是政治的層面來討論雙重控制的，但是他也提出了華裔美國(guó)人文化身份建構(gòu)上“尋根問祖”的可能:“他們(華裔美國(guó)人)斷然拒絕旅居心態(tài)(落葉歸根)、同化論(斬草除根)與遷就心態(tài)(落地生根)。相反，他們肯定他們的族裔與文化根源在中國(guó)，但是堅(jiān)持他們的身份與命運(yùn)毫無疑問植根與來源于美國(guó)的華人經(jīng)驗(yàn)(尋根問祖)?！?因此，在華裔美國(guó)人新的文化身份建構(gòu)過程中，文化影響取代政治因素成為時(shí)代的趨勢(shì)。對(duì)于華裔美國(guó)人來說，新的文化身份生成自然無法回避儒家文化這一傳統(tǒng)族裔文化。研究華裔美國(guó)文學(xué)中儒家文化的解構(gòu)與呈現(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)儒家文化是如何參與到華裔美國(guó)人的文化身份建構(gòu)中去的，以及在這一進(jìn)程中，儒家文化遭遇了哪些協(xié)商、對(duì)抗與消解。

二差異文化政治與中國(guó)視角

也許對(duì)于中國(guó)學(xué)者來說，研究華裔美國(guó)文學(xué)似乎是以“局外人”的身份來進(jìn)行的，但是由于華裔美國(guó)人族裔文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化特殊的親緣關(guān)系，從全球化語(yǔ)境下多元文化建構(gòu)來看，他又是一名“局內(nèi)人”。在全球化及多元文化的視角下，華裔美國(guó)人族裔傳統(tǒng)文化在美國(guó)社會(huì)中的生存與命運(yùn)，在某種程度上為中國(guó)傳統(tǒng)文化在當(dāng)今全球化語(yǔ)境中的生存與發(fā)展提供了一種歷史經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，亞裔美國(guó)文化研究不等于亞洲文化研究，這一點(diǎn)黃秀玲教授早在十幾年前就做過專門的論述。同樣，華裔美國(guó)文學(xué)中的儒家文化研究也不等于中國(guó)文化研究。但是，從比較文學(xué)的角度與平行研究的方法論來看，中國(guó)傳統(tǒng)文化所遭遇的國(guó)際環(huán)境與華裔美國(guó)文化所遭遇的國(guó)內(nèi)環(huán)境具有很強(qiáng)的可比性。從文化關(guān)系來看，亞裔美國(guó)人研究在美國(guó)屬于“少數(shù)族裔”(minority)研究，亞裔美國(guó)文化同樣屬于少數(shù)族裔文化。在亞裔美國(guó)族裔文化身份的建構(gòu)過程中，需要面對(duì)文化霸權(quán)與種族主義的偏見和挑戰(zhàn)。同樣，今天中國(guó)的傳統(tǒng)文化在全球化語(yǔ)境中也逐漸淪為“少數(shù)/弱勢(shì)”的境地，仍然要面對(duì)形形色色的文化帝國(guó)主義或者文化霸權(quán)主義的挑戰(zhàn)。正是因?yàn)檫@些相似的話語(yǔ)環(huán)境，華裔美國(guó)文學(xué)研究的中國(guó)視角可以在如下方面得以運(yùn)作和切入:

首先，中國(guó)視角關(guān)注反文化霸權(quán)。在全球化的今天，中國(guó)傳統(tǒng)文化面臨著雙重挑戰(zhàn)，一方面?zhèn)鹘y(tǒng)文化需要探索如何保持自己的文化特色，參與建構(gòu)國(guó)際多元文化圖景中的差異文化政治，實(shí)現(xiàn)全球多元文化的理想，消解國(guó)際文化霸權(quán)主義的武斷與偏見;另一方面，中國(guó)文化在持續(xù)了一個(gè)多世紀(jì)的文化轉(zhuǎn)型之后，仍然在摸索自己前進(jìn)的方向，面臨著建構(gòu)新中國(guó)文化身份的迫切任務(wù)。傳統(tǒng)儒家文化中的“忠”、“孝”、“禮”以及家長(zhǎng)制度、性別等級(jí)關(guān)系等核心價(jià)值觀在經(jīng)歷了“五四”新文化運(yùn)動(dòng)、“文化大革命”之后已經(jīng)在中國(guó)全面瓦解。特別是在經(jīng)濟(jì)全球化日益成功和通訊傳播技術(shù)高度發(fā)達(dá)的今天，西方文化如虎添翼，強(qiáng)勢(shì)擴(kuò)張。但是，文化上的全盤西化給中國(guó)社會(huì)帶來的負(fù)面影響大家也有目共睹。重振傳統(tǒng)文化的呼聲又重新高漲，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方之爭(zhēng)重新浮出水面。已故的王元化先生在上世紀(jì)90年代多次反思“五四”時(shí)期的東西文化之爭(zhēng)，認(rèn)為其對(duì)今天仍然具有啟示意義。他說:“這(‘五四’前后所發(fā)生的東西文化論戰(zhàn))是現(xiàn)代思想史上的一個(gè)重要課題，甚至比玄科論戰(zhàn)等更值得注意?！睂?shí)際上，今天的中國(guó)社會(huì)，這種傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞與華裔美國(guó)文學(xué)中呈現(xiàn)出來的文化沖突和代際矛盾有很多的相似之處。借鑒華裔美國(guó)人文化身份的重構(gòu)，就要求中國(guó)傳統(tǒng)文化在新的歷史文化背景中不斷生成與發(fā)展新的文化因子，避免走入文化相對(duì)論/文化本質(zhì)主義或文化虛無主義的死胡同。正如賀麟先生所言:“須將儒家思想認(rèn)作不斷生長(zhǎng)發(fā)展的有機(jī)體，而非呆板機(jī)械的死信條?！爆F(xiàn)代新儒家的一些思想家們已經(jīng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想做出了種種設(shè)想與改造計(jì)劃。他們的主要思想是反對(duì)全盤割裂傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系，揚(yáng)棄儒學(xué)過時(shí)的內(nèi)容，發(fā)掘儒家思想與現(xiàn)代接軌的潛能，重建具有中國(guó)特色的文化話語(yǔ)權(quán)。

其次，中國(guó)視角關(guān)注對(duì)東方主義的顛覆。在東方主義的話語(yǔ)中，賽義德認(rèn)為的“東方幾乎是被歐洲人憑空創(chuàng)造出來的地方”。他認(rèn)為西方對(duì)東方的再現(xiàn)并不是客觀真實(shí)的，而是西方為了確證自我而建構(gòu)起來的他者。西方歷史上的“黃禍論”刻意將華裔美國(guó)人刻畫為狡猾、兇惡、神秘以及危險(xiǎn)之人; “同化論”為依據(jù)，將華裔美國(guó)人刻畫為善良、聰明、老實(shí)、勤奮、女性化、遵紀(jì)守法的“模范少數(shù)族裔”?？傊?，無論是傅滿洲還是陳查理，其文化想象都是建立在對(duì)所有華人的族群偏見之上，因?yàn)樵诟禎M洲和陳查理誕生的年代，絕大多數(shù)的美國(guó)的華人根本就不是美國(guó)的合法公民。直到1943年美國(guó)排華法案被廢除后，華人入美國(guó)籍才第一次被合法化。事實(shí)上，在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)甚至在當(dāng)今美國(guó)社會(huì)，在某些白人種族主義者的眼里，美國(guó)華人無論他們是否出生在美國(guó)，他們都只不過是一個(gè)外國(guó)人，一個(gè)只想在美國(guó)賺錢的過客，或者是中國(guó)在美國(guó)的代理人和間諜。“李文和事件”就是一個(gè)有力的證明。事實(shí)上，像“黃禍論”以及美國(guó)政府歷史上針對(duì)早期華人移民的各種種族主義法律指向的對(duì)象正是中國(guó)人。在今天的國(guó)際舞臺(tái)上，雖然中國(guó)的國(guó)際形象有了很大的改善，但是東方主義的幽靈仍然揮之不去，美國(guó)等西方國(guó)家的媒體不時(shí)地冒出一些針對(duì)中國(guó)人的偏見，妖魔化中國(guó)。因此，反對(duì)對(duì)于華人的東方主義偏見，華人和華裔美國(guó)人有共同的主題。

第三，華裔美國(guó)文學(xué)研究中的中國(guó)視角與國(guó)內(nèi)的民族文學(xué)研究具有某些相通之處。在提倡多元化的現(xiàn)代社會(huì)，差異無處不在。中國(guó)文化走向國(guó)際舞臺(tái)需要依賴差異文化政治，同樣中國(guó)國(guó)內(nèi)的民族文化建設(shè)同樣可以借鑒差異文化政治。中國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，在研究少數(shù)民族文化時(shí)，如何定位各民族間的文化關(guān)系是一個(gè)非常重要的課題。當(dāng)前國(guó)內(nèi)一些學(xué)者討論的“求同存異”、“和而不同”民族文化政策正是差異文化政治的體現(xiàn)。因此，亞裔美國(guó)文學(xué)研究的中國(guó)視角在某種意義上可以為中國(guó)國(guó)內(nèi)的民族文化建設(shè)提供一個(gè)對(duì)話的平臺(tái)。

三結(jié)論

在多樣性文化交流與碰撞的今天，儒家文化在華裔美國(guó)文學(xué)中面臨著種族主義、女性主義、大男子主義、文化民族主義、同化主義以及東方主義等等問題，也同樣是全球語(yǔ)境下中國(guó)傳統(tǒng)文化遭遇到挑戰(zhàn)。研究華裔美國(guó)文學(xué)中的儒家文化所遭遇的文化沖突與文化過濾，對(duì)于我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)文化全球化及實(shí)現(xiàn)中華民族文化在新世紀(jì)的成功轉(zhuǎn)型具有很重要的借鑒意義。華裔美國(guó)文學(xué)中的中國(guó)視角，有助于探索我們中國(guó)本土文化如何在全球化語(yǔ)境中生存和發(fā)展。在我們追求全球化差異文化政治反對(duì)文化霸權(quán)與文化本質(zhì)主義的過程中，華裔美國(guó)文化為我們提供了一個(gè)追求多元文化與建構(gòu)族裔文化身份的范例，對(duì)我們正在探索的中國(guó)文化如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型具有深刻的啟示與有益的借鑒意義。

Frank Chin et al.，Preface to Aiiieeeee! An Anthology of Asian-American Writers， Anchor Books， 1975，xi.

Lisa Lowe，Heterogeneity，Hybridity， Multiplicity: Marking Asian American Differences， Diaspora， 1:1(1991)39.

趙一凡等主編:《西方文論關(guān)鍵詞》，外語(yǔ)教育與研究出版社2006年版，第793頁(yè)。

Milton M. Gordon: Assimilation in American Life: the Role of Race， Religion and National Origins. New York: 1964. p145、p101.

“色拉拼盤理論”是針對(duì)“熔爐論”提出的另一種多民族文化理論。它認(rèn)為多元文化背景下，各民族文化應(yīng)該像色拉拼盤一樣既是一個(gè)整體又保持各自的獨(dú)立性與邊界，是一種平等的關(guān)系。

科內(nèi)爾#8226;韋斯特:《新的差異文化政治》，羅鋼、劉象愚主編《文化研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第145頁(yè)。

Frank Chin Jeffery Paul Chan， Racist Love， in Seeing Through Shuck， Richard Kostelanetz， ed.， New York: Ballantine， 1972， pp65-79.

Elaine H. Kim， Asian American Literature: An Introduction to the Writings and Their Social Context， Foreign Language Teaching and Research Press， 2006， p189.

轉(zhuǎn)引自單德興:《重建美國(guó)文學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2006年版，第287頁(yè)。

梁志英:《種族主義之愛、種族主義之恨與華裔美國(guó)人的英雄傳統(tǒng)——趙健秀訪談錄》，趙健秀《甘加丁之路》，趙文書譯，譯林出版社2004年版，第460頁(yè)。

Amy Ling，Between Worlds:Women Writers of Chinese Ancestry，Pergamon Press， 1990， p20.

Sucheng Chan， Asian Americans: An Interpretive History. Boston: Twayne， 1991. P187.

黃玉雪的自傳體小說《華女阿五》(The Fifth Chinese Daughter， 1950)里的主人公可以說是一個(gè)典型的例子。書中主人公玉雪在成長(zhǎng)的過程中有幸得到了不少白人的幫助，順利地完成了大學(xué)的學(xué)業(yè)并找到了自己滿意的工作。同時(shí)，她也完全被美國(guó)主流文化所同化，對(duì)唐人街的父輩文化提出了尖銳的批評(píng)與質(zhì)疑。但是她成功的個(gè)案并不能說明當(dāng)時(shí)整個(gè)華裔美國(guó)族群在美國(guó)身份地位的改善和提高。

單德興:《對(duì)話與交流:當(dāng)代中外作家、批評(píng)家訪談錄》，麥田出版，2001年，第200頁(yè)。

經(jīng)濟(jì)學(xué)上，“玻璃天花板”用來指一個(gè)組織內(nèi)的個(gè)人本來具備升遷的條件，但是卻由于一些歧視，通常為性別、種族等歧視所阻止在一個(gè)較低的位置上。這一術(shù)語(yǔ)用“天花板”來指代阻止前進(jìn)或上升的障礙，“玻璃”則指其為透明的，意味著這些障礙一般是不可見的、不成文的和隱性的規(guī)定。在亞裔美國(guó)人研究中，“玻璃天花板”是一個(gè)常見的術(shù)語(yǔ)，因?yàn)閬喴崦绹?guó)人在就業(yè)上由于種族偏見而常常遭遇這一障礙，高級(jí)管理職務(wù)對(duì)于亞裔來說可望而不可及。有時(shí)候，這種障礙又被稱為“文化長(zhǎng)城”(cultural Great Wall)。亞裔美國(guó)人雖然能進(jìn)入美國(guó)很多領(lǐng)域，但是卻只能擔(dān)任低層的職務(wù)和崗位，因此所得的報(bào)酬也大大低于白人同事。

斯圖亞特#8226;霍爾:《文化身份與族裔散居》，羅鋼、劉象愚主編《文化研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第211頁(yè)。

Ling-Chi Wang，The Structure of Dual Domination: Toward a Paradigm for the Study of the Chinese Diaspora in the U.S.， Amerasia Journal 21:12(1995):第149—169頁(yè)，第163頁(yè)，第164頁(yè)。

詳細(xì)論述參見Sau-ling C. Wong， Denationalization Reconsidered: Asian American Cultural Criticism at a Theoretical Crossroads， Amerasia Journal， 21:12(1995) p1-27.

王元化:《九十年代反思錄》，上海古籍出版社2000年版，第41頁(yè)。

賀麟:《儒家思想的新開展》，賀麟《文化與人生》，上海文藝出版社2001年版，第17頁(yè)。

從“五四”新文化運(yùn)動(dòng)至今，現(xiàn)代新儒家經(jīng)歷了七八十年的發(fā)展歷程，涌現(xiàn)出了一批著名的思想家。有關(guān)新儒家的發(fā)展階段、代表人物等問題，比較通行的看法是:從二十年代至四十年代，有梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、賀鱗等為代表的第一代新儒家;從五十年代至七十年代，在港臺(tái)有牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、方東美等為代表的第二代新儒家;從八十年代開始，有杜維明、劉述先、成中英等為代表第三代新儒家。從理論發(fā)展階段來看，新儒家的學(xué)說大致又可分為四個(gè)理論階段:第一階段以梁漱溟、熊十力為代表，他們?cè)鹑肴?，融合陸王心學(xué)、佛教唯識(shí)宗名相學(xué)說和西方哲學(xué)中柏格森生命哲學(xué)等，建立了生命哲學(xué)的“體用不二”的心性本體論。第二階段:以馮友蘭、賀麟、張君勱為代表，認(rèn)為中國(guó)的現(xiàn)代化不等于西化，但也不同意中國(guó)文化本位論，他們要接著宋明理學(xué)講，貫通中西哲學(xué)，試圖建立所謂的“新理學(xué)”和“新心學(xué)”或“心物平行”的心性理論。第三階段以牟宗三、唐君毅為代表，他們繼承熊十力、梁漱溟援佛入儒的方法，又重新引進(jìn)康德的道德哲學(xué)和黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)，建立起了以“良知”價(jià)值主體為核心的道德形上學(xué)的心性學(xué)說。第四階段以杜維明、劉述先為代表，他們利用現(xiàn)代西方哲學(xué)的新思潮詮釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，提出“對(duì)話”理論，在超越的層面上與基督教對(duì)話，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)層面上與馬克思主義對(duì)話，在深度心理學(xué)層面上與弗洛伊德對(duì)話，力圖謀求人文價(jià)值與科技成果的平衡，主張發(fā)展儒家資本主義，認(rèn)為儒學(xué)有第三期發(fā)展的可能性。(參見百度百科“新儒家”詞條)

愛德華#8226;賽義德:《東方學(xué)》，王宇根譯，三聯(lián)書店1999年版，第1頁(yè)。

李文和出生在臺(tái)灣，1964年赴美，1978年進(jìn)入洛斯阿拉莫斯國(guó)家實(shí)驗(yàn)室工作，在研究核武器研究方面擔(dān)任流體動(dòng)力學(xué)課題專家。1999年3月6日的《紐約時(shí)報(bào)》突然大幅報(bào)道說“李文和是為中國(guó)工作的間諜，涉嫌將美國(guó)的核武器機(jī)密資料泄漏?！钡诙?，聯(lián)邦調(diào)查局即找上門，要求他承認(rèn)“竊取了美國(guó)的敏感核武器機(jī)密資料?！彪m然頂著巨大的壓力，但他始終不承認(rèn)該指控。當(dāng)年12月，李文和正式被聯(lián)邦檢察官以59項(xiàng)罪名起訴，并被逮捕，監(jiān)禁在聯(lián)邦監(jiān)獄中達(dá)9個(gè)月。經(jīng)過李文和長(zhǎng)期的抗?fàn)帲?000年9月13日，當(dāng)局放棄了絕大部分指控，僅冠之以“處理機(jī)密不當(dāng)”的輕罪，聯(lián)邦法官派克宣布釋放他，當(dāng)場(chǎng)向他道歉，并抨擊聯(lián)邦政府對(duì)李文和的做法“使整個(gè)國(guó)家蒙羞”。李文和之所以遭受“莫須有”的指控，主要是因?yàn)樗A裔美國(guó)人的身份。

2008年4月9日，北京奧運(yùn)圣火在舊金山傳遞時(shí)，美國(guó)有線電視新聞網(wǎng)(CNN)主持人卡弗蒂(Cafferty)在談話中稱華人是“呆子和暴徒”，“中國(guó)產(chǎn)品是垃圾”，“在過去50年里中國(guó)人基本上一直是一幫暴民和匪徒”。

李曉霞:《論我國(guó)少數(shù)民族政策的“求同”與“存異”》，《新疆大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第1期。