論中國(guó)傳統(tǒng)文化在構(gòu)建生態(tài)和諧中的意義

［摘 要］ 中西文化存在巨大差異：西方文化是一種體現(xiàn)了劍的剛強(qiáng)進(jìn)擊的男性文化，而中國(guó)的傳統(tǒng)文化是一種具有圣杯意蘊(yùn)的母性文化。西方文化對(duì)環(huán)境造成了破壞，需要母性文化來(lái)修復(fù)之，因此在構(gòu)建未來(lái)的生態(tài)和諧中，中國(guó)的傳統(tǒng)文化承載著巨大的歷史使命。

［關(guān)鍵詞］ 傳統(tǒng)文化 西方文化 生態(tài)和諧

一、圣杯與劍的隱喻

美國(guó)最著名的女權(quán)主義學(xué)者理安·艾勒斯提出圣杯與劍的隱喻，以此來(lái)說(shuō)明男性統(tǒng)治女性的社會(huì)關(guān)系模式是當(dāng)代所有世界性難題的根源。［1］對(duì)理安·艾勒斯的這種隱喻，可以從文化學(xué)的視角作進(jìn)一步的引申與剖析。圣杯是有容內(nèi)斂的女性象征，而劍則是外顯進(jìn)擊的男性象征。兩者的意義形成各自的整體意識(shí)：母性文化與父性文化。此二文化構(gòu)成了人類文化之二維，在人類歷史長(zhǎng)河中此起彼伏，各有千秋。

從歷史的縱向看，中西文化都經(jīng)歷了兩個(gè)相同的文化階段：母系氏族社會(huì)和父系氏族社會(huì)。但在這種文化演變過(guò)程中，中西方差異極大，從而導(dǎo)致了兩種文化的巨大差異及其在構(gòu)建新的人類秩序中的不同作用。這種在歷史縱向發(fā)展過(guò)程中形成的中西文化差異，賦予二者截然不同的稟賦，圣杯與劍，是女性文化與男性文化的象征，更是中國(guó)文化與西方文化的象征。

二、中西文化的差異

西方文化是一種劍的文化，具有男性的剛強(qiáng)勇毅及其易生的片面。

母系氏族文化與農(nóng)業(yè)文明具有親密的關(guān)系。西方文化在其早期階段也曾打上了農(nóng)業(yè)文明的烙印?！霸谵r(nóng)業(yè)穩(wěn)定發(fā)展一兩千年中，對(duì)富饒的河谷地區(qū)日益高效的開(kāi)發(fā)不斷的改善了那里居民的生活水平。人們種植小麥、大麥、豌豆、菠菜和其他豆科植物，飼養(yǎng)了除了馬之外的現(xiàn)在在巴爾干半島的各種家畜?！保?］這是地中海上的克利特島上的農(nóng)業(yè)文明狀況，一種典型的母系氏族社會(huì)文化。他們信奉女神，將女神的圣杯（子宮）視作萬(wàn)物的源泉。理安·艾勒斯對(duì)此評(píng)價(jià)說(shuō)：“而且在克利特的神話形象——作為宇宙母親的女神、人類、動(dòng)物、植物、水和作為女神在大地上體現(xiàn)的天空中，我們發(fā)現(xiàn)了對(duì)我們和自然同一性的重視，這是一個(gè)今天同樣重新提出的以保持生態(tài)平衡為先決條件的主題。”［1］P50古老的克利特文明，成了男人與女人，人與自然和諧的象征，一種母性圣杯文化的典型。

公元前4300年到3000年，說(shuō)印歐語(yǔ)或雅利安語(yǔ)的游牧部落“庫(kù)爾甘人”三次入侵克利特，破壞了那里的原生母系農(nóng)業(yè)文明而代之以劍的父系文化。這種轉(zhuǎn)變成了一個(gè)歷史轉(zhuǎn)機(jī)，構(gòu)建了西方劍的父系文化原型。

印歐人的入侵，改變了地中海北岸歐洲的農(nóng)業(yè)文明的秩序，也可說(shuō)是一種大的文化融合。在這次融合中，使游牧的“活”文化占了上峰，西方文化從此有了一種主客對(duì)立的二元危機(jī)意識(shí)。這種原型，成了古希臘文化的基因，而古希臘文化又成了西方文化的基礎(chǔ)。

西方的這種開(kāi)放的動(dòng)的危機(jī)的文化意識(shí)，使他們將主客官區(qū)分開(kāi)來(lái)這著成為西方理性特別是科學(xué)發(fā)達(dá)的前提。前蘇格拉底屬人理性是對(duì)這種二元的文化體系的演繹。但在這種演繹過(guò)程中，二者始終將人獨(dú)立出來(lái)，而不是將之放在“天人合一”的模式中。這種二元對(duì)立的文化模式，首先表現(xiàn)在蘇格拉底時(shí)期的自然哲學(xué)之中。這一時(shí)期的自然哲學(xué)，如泰勒斯、巴曼尼德、阿拉克薩戈拉、阿拉克薩美尼、德謨克利特等都對(duì)宇宙作了深入的觀察與思考，構(gòu)建了不同的宇宙論，但他們幾乎都沒(méi)有將“人”納入到這種框架中去，仿佛人與物是風(fēng)馬牛不相及的。

亞里斯多德在前人自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了“自然目的論”。他認(rèn)為自然是人的奴仆，是“為人”而存在的。植物生長(zhǎng)就是為了讓動(dòng)物吃，動(dòng)物是為了讓人吃的。這是一種典型的劍文化，雖然蘊(yùn)涵著理性的因子，但也實(shí)屬畸形。這為以后的文藝復(fù)興的變態(tài)埋下了伏筆。

中世紀(jì)的神學(xué)目的論，也是將自然置于底層。上帝創(chuàng)造自然是為了養(yǎng)活人類，人類是上帝在地球上的使者，他們被創(chuàng)造就是為了替上帝統(tǒng)治大自然。

文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)是對(duì)理性與自由的呼喚與回歸，人發(fā)現(xiàn)了自己的尊嚴(yán)、價(jià)值，也喚醒了沉睡的亞里斯多德式的為人的狂妄，正如莎士比亞所言：人是多么的偉大啊，宇宙精華，萬(wàn)物之靈！上帝開(kāi)始顫栗了。這一時(shí)期所建立的整套理性主義意義體系幾乎都打上了人之野性的烙印，這一點(diǎn)在科技領(lǐng)域體現(xiàn)的尤烈，從而為人類生態(tài)失衡種下了孽種。

這一畸形理性觀，將人納入世界的中心地位，包括科學(xué)在內(nèi)的理性成為人類征服世界的工具。笛卡爾明確提出二元對(duì)立的世界觀，強(qiáng)化了人、物分離的功能；康德認(rèn)為人是目的不是手段，理性是人類征服自然的基礎(chǔ)；馬克思認(rèn)為自然是人的無(wú)機(jī)身體。這種放縱人性的欲望，使西方的文明觀成為畸形的，為科學(xué)技術(shù)對(duì)生態(tài)的破壞提供了基礎(chǔ)?！霸斐晌覀兘裉爝@些困難的根本原因在于某些科學(xué)上的進(jìn)步。這些進(jìn)步基本上于本世紀(jì)初已獲得。它們以一種傳統(tǒng)機(jī)械論的方式歸納展示宇宙，并賦予人類一種駕馭大自然的能力。”［3］

與西方相比，中國(guó)文化則呈現(xiàn)了一種母性的特征，即是一種圣杯型的文化。中國(guó)這種文化的母性特征是基于中國(guó)農(nóng)業(yè)文明社會(huì)淵源的，而且這種農(nóng)業(yè)文明在歷史發(fā)展中保持了驚人的連續(xù)性，所以使這種母性的文化得以孕育、發(fā)展、成熟。

新石器時(shí)代的母系氏族社會(huì)時(shí)期，中國(guó)農(nóng)業(yè)文明就很發(fā)達(dá)了。農(nóng)業(yè)的穩(wěn)定、有序及對(duì)生育的闡釋，使中國(guó)的母系氏族時(shí)期的圣杯文化具有深刻的和諧內(nèi)涵。而這種和諧思想是建立在對(duì)陰陽(yáng)的二元對(duì)立統(tǒng)一基礎(chǔ)上的。因此，陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的原型。伏羲畫八卦，神農(nóng)（炎帝）作《連山易》，黃帝作《歸藏易》，等都典型的體現(xiàn)了這種文化特征。周代的《周易》乃承其緒而行，是對(duì)上古母系氏族文化的總結(jié)同時(shí)為東周的文化分裂提供了胚胎。

東周的文化分裂中，道與儒是體現(xiàn)了《周易》文化精神的顯學(xué)。就母性而言，道家是當(dāng)之無(wú)愧的。如果說(shuō)《周易》是對(duì)前代母性文化的總結(jié)，那么道家學(xué)派則是這種總結(jié)的總結(jié)，甚至可以說(shuō)它的文化觸角是直抵上古母系氏族文化的深處?！笆咨?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，充氣以為和?！保?］“生之蓄之，長(zhǎng)之育之，亭之毒之，蓋之覆之?！保?］“生而不有，為而不持，功成而弗居?！保?］“道生之，德蓄之。”［7］“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！保?］……可以說(shuō)整個(gè)老子哲學(xué)就是關(guān)于“生”的哲學(xué)，一種典型的母性崇拜。

在演繹“生”的意義時(shí)，道家將人納入到大的宇宙中定位，形成“天人合一”的生態(tài)和諧觀?！坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，固行而不殆，可以為天地母。我不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］道家的“至德之世”的理想便是人與自然和諧相處的生態(tài)和諧理想。

儒家雖重人倫，但人倫基于天倫。主宰其產(chǎn)生、發(fā)展、演變的理論基調(diào)亦為“天人合一”。《系辭傳·系辭下》曰：“易之為書也，廣大番備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！笨梢?jiàn)儒家是將人納入到宇宙中來(lái)定位思考的。這一點(diǎn)在西漢初年的董子及宋明理學(xué)中表現(xiàn)尤盛。

三、中國(guó)傳統(tǒng)文化在構(gòu)建生態(tài)和諧中的意義

近代以來(lái)地球生態(tài)慘遭破壞，其主要責(zé)任者在西方文化。其理性體系中的科學(xué)理性由于不當(dāng)?shù)奈拿鲀r(jià)值引導(dǎo)而充當(dāng)了環(huán)境的殺手。而中國(guó)的農(nóng)業(yè)文明對(duì)環(huán)境的破壞是甚微的。有數(shù)據(jù)顯示，發(fā)達(dá)國(guó)家人口只占了世界總?cè)丝诘?0%，而溫室氣體排放卻占了全球總排放的75%，而且這種排放已延續(xù)了100多年之久，致使他們對(duì)全球平均氣溫升高的“貢獻(xiàn)”達(dá)88%。［10］

痛定思痛，將環(huán)境問(wèn)題歸結(jié)于科技之后，還須從更深的層面來(lái)探討問(wèn)題的解決之道。正如［美］利奧·馬克斯說(shuō)：“盡管科學(xué)家和技術(shù)員的工作對(duì)于解決最緊迫的環(huán)境問(wèn)題是必不可少的。但是，難題自身是社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果，它們是典型的社會(huì)問(wèn)題，其根植于文化傾向的長(zhǎng)期的穩(wěn)定的發(fā)祥地點(diǎn)。因此，如果我們不對(duì)它們的特性進(jìn)行科學(xué)的分析，對(duì)它們的社會(huì)、文化、行為起源的恰當(dāng)理解以及用于解決它們的制度結(jié)構(gòu)結(jié)合起來(lái)，那么，環(huán)境問(wèn)題的解決注定是很難的?！保?0］

自產(chǎn)業(yè)革命以來(lái)，在科學(xué)技術(shù)的帶領(lǐng)下，西方率先進(jìn)入了所謂的現(xiàn)代，緊隨著包括生態(tài)危機(jī)、道德危機(jī)等在內(nèi)的一系列問(wèn)題開(kāi)始出現(xiàn)。近年來(lái)的后現(xiàn)代思潮正是對(duì)此諸多“現(xiàn)代問(wèn)題”的回應(yīng)。債有主，冤有頭，一切危機(jī)其實(shí)質(zhì)都是信仰的危機(jī)，文化的危機(jī)。正如丹尼爾·貝爾所言：“現(xiàn)代主義的真正問(wèn)題是信仰問(wèn)題。用不時(shí)興的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，它就是一種精神危機(jī)，因此這種新生的穩(wěn)定體系本身充滿了空幻，而舊的信念不復(fù)存在了，如此局勢(shì)將我們帶回到虛無(wú)。由于既無(wú)過(guò)去又無(wú)將來(lái)，我們正面臨著一團(tuán)空白?！保?1］

西方文化就生態(tài)危機(jī)而言，是因?yàn)槠涠獙?duì)立的模式所致，此模式使科技成為彰顯人類欲望之劍，成為破壞生態(tài)的罪魁禍?zhǔn)?。?dāng)他們把人放在自然之外時(shí)同時(shí)也是將人放在其敵對(duì)面，故當(dāng)人有能力征服自然時(shí)，“人類中心主義”開(kāi)始膨脹。人類中心主義將人放在世界之首，自然成為人的手段，科技充當(dāng)突顯這種手段的工具，而科技本身是把雙刃劍，其意義是人賦予的，其價(jià)值是不確定的。近代以來(lái)的科技價(jià)值內(nèi)涵具有巨大的缺陷。

面對(duì)全球的生態(tài)恐慌，為了全人類的利益，有必要改變“人類中心主義”的二元對(duì)立世界觀，從而建立物我平等的“天人合一”的一元生態(tài)世界觀，同時(shí)也是一種生存方式。而以道家為中心的中國(guó)傳統(tǒng)文化在這種觀念變革中具有巨大的意義，這一點(diǎn)，也為大量的西方學(xué)者所認(rèn)同?！?/p>

參考文獻(xiàn)：

［1］理安·艾勒斯著，陳志民譯.圣杯與劍——男女之間的戰(zhàn)爭(zhēng)［M］.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1995.

［2］M·吉姆巴斯塔.古代歐洲的女神和男神，公元前7000——3500年［M］.學(xué)林出版社，1992.

［3］聯(lián)合國(guó)教科文組織.關(guān)于21世紀(jì)生存的溫哥華宣言.21世紀(jì)科學(xué)與文化：生存計(jì)劃［C］，1990.

［4］《老子》，四十二章.

［5］《老子》，二十七章.

［6］《老子》，二章.

［7］《老子》，五十一章.

［8］《老子》，四十章.

［9］《老子》，二十五章.

［10］肖顯靜.環(huán)境與社會(huì)——人文視野中的環(huán)境問(wèn)題［M］.高等教育出版社，2006：5—6.

［11］丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾［M］.北京：三聯(lián)書店，1989：74.

責(zé)任編輯 馬永義