解析“內(nèi)圣外王”與“外王內(nèi)圣”的思想悖論

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是宗法倫理型社會(huì)，政治泛道德化和道德泛政治化是它的典型特征。這種社會(huì)在政治制度的設(shè)計(jì)上對(duì)專制王權(quán)沒有任何約束，誠(chéng)然專制王權(quán)在道德方面受到一定程度的限制，然而歷史事實(shí)已經(jīng)證明用道德制約權(quán)力是不可能的。由于“內(nèi)圣”與“外王”之間存在不可調(diào)和的矛盾，致使“內(nèi)圣外王”的理想化為鳥托邦，而真實(shí)的社會(huì)狀態(tài)則是“外王內(nèi)圣”。要想擺脫“內(nèi)圣”與“外王”二律背反的窘境，只能另辟蹊徑，尋找其他的批判武器。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)儒家；內(nèi)圣外王；外王內(nèi)圣；二律背反

一、問題的提出

“內(nèi)圣外王”的一整套學(xué)說是中國(guó)學(xué)者們關(guān)注的基本問題之一。梁?jiǎn)⒊凇肚f子·天下篇釋義》中將“內(nèi)圣外王”理解為“內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世”。他說：“做修己的功夫做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王”，“人格鍛煉到精純便是內(nèi)圣；人格擴(kuò)大到普遍，便是外王”。馮友蘭在其《新理學(xué)》中指出：“內(nèi)圣外王之道”是“中國(guó)哲學(xué)之精神”。他認(rèn)為：“在中國(guó)哲學(xué)中，無論哪一家哪一派，都自以為講內(nèi)圣外王之道”。一個(gè)國(guó)家的哲學(xué)是它所處的時(shí)代精神的精華，一個(gè)國(guó)家的學(xué)術(shù)是其上升到理論層次的文化精華，“內(nèi)圣外王之道”能夠“包舉中國(guó)學(xué)術(shù)之全體”，成為“中國(guó)哲學(xué)上之精神”，正說明了它在傳統(tǒng)文化中所占據(jù)的主體地位。

“內(nèi)圣外王”作為一種理想的社會(huì)狀態(tài)，在幾千年的中國(guó)歷史上根本就沒有真正出現(xiàn)過，它只是人們對(duì)于理想的社會(huì)狀態(tài)的天才設(shè)想；而嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)卻是“外王內(nèi)圣”。那么，為什么理論和現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生這么大的反差呢?許多學(xué)人立足不同的角度，經(jīng)過審慎思考給出了見仁見智的解答，應(yīng)該說他們的回答都是有一定道理的。但是，如果要從根本上回答這個(gè)問題，必須要從中國(guó)傳統(tǒng)政治文化方面人手才能把問題交代清楚。因此本文將站在政治文化的視角，首先提出自己對(duì)“內(nèi)圣外王”的理解，然后具體分析“內(nèi)圣外王”的社會(huì)理想與“外王內(nèi)圣”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的內(nèi)在矛盾，并在此基礎(chǔ)上提出解決“內(nèi)圣”與“外王”之間矛盾的設(shè)想。

二、應(yīng)然的天才設(shè)想——內(nèi)圣外王

從發(fā)源處看，“內(nèi)圣外王”的說法并不始于儒家，而是《莊子·天下篇》最早提出：“圣有所生，望有所成，皆原于一(道)”，此即“內(nèi)圣外王之道”。“內(nèi)圣”是作者的人格理想，“外王”是作者的政治理想，前者講修養(yǎng)，后者講事功。在儒家著述中，完整闡述“內(nèi)圣外王”思想的可能是《大學(xué)》：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。(《大學(xué)》第一章)所謂“明明德”是要求把自己的“明德”由內(nèi)向外顯現(xiàn)展示出來；所謂“親民”在于推己及人，以用于世。這種明德外顯，推己及人，以用于世才是儒家的至高理想境界，所以謂之日“大善”?！洞髮W(xué)》把這個(gè)理想過程陳述為八個(gè)階段，即：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。前面五個(gè)階段都屬于內(nèi)修范疇，后三者屬于外顯、外用，以后諸儒往往就以“修身、齊家、治國(guó)、平天下”作為人生的奮斗目標(biāo)了。正式采用“內(nèi)圣外王”一說的儒家學(xué)者是北宋的邵雍?！端问贰ど塾簜鳌氛f：“河南程顥，初侍其父識(shí)雍，議論終日，退而嘆日：‘堯夫，內(nèi)圣外王之學(xué)也”’。

“內(nèi)圣”與“外王”是儒家人生理想的兩極，內(nèi)圣功夫即一心向善，自覺修養(yǎng)且持之以恒，外王是內(nèi)圣的外在拓展。內(nèi)圣與外王在理想中的統(tǒng)一表明古圣先哲們?cè)谟^念深處隱藏著一種極為完美的社會(huì)政治理想。盡管歷史上始終是霸業(yè)政治不斷、暴君迭出，但是人們無論在情感還是觀念上仍然期待由圣明的君主施仁行道以澤被天下。儒家政治文化是一種倫理色彩非常濃厚的政治文化形態(tài)，或者說是一種倫理型政治文化，它的基本思路是以道德倫理統(tǒng)攝政治，其理想社會(huì)是一個(gè)人人都有很高道德修養(yǎng)的社會(huì)。其解決社會(huì)政治矛盾、沖突的方式也是用道德的方式?？鬃又v：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！?《論語·為政》)他還講：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。(《論語。為政》)德治思想的基本意圖是將仁德推行于國(guó)家政事，實(shí)行以德治國(guó)，以仁歸眾的統(tǒng)治。

思想家們之所以如此推祟德治主張，從社會(huì)根源上講，是宗族制的影響。宗族制是中國(guó)古代社會(huì)的基本特征，是一種依據(jù)血緣關(guān)系來維持的家庭式組織，其運(yùn)行的基本原則是倫理原則。人們之間的關(guān)系是血緣親族關(guān)系，這一社會(huì)土壤是德治思想產(chǎn)生、存在的重要基礎(chǔ)；從思想方面來看，追求德治社會(huì)是儒家的政治理想，是儒家一以貫之的政治目標(biāo)；另外在君主專制條件下，不可能建立起一套制度規(guī)范以制約專制王權(quán)。因此，“內(nèi)圣外王”思想的提出，既是要求君主履行自己為君的道德義務(wù)，更是臣子們用“內(nèi)圣”制約“外王”的實(shí)際行為?！皟?nèi)圣外王”思想之“內(nèi)圣”的提出，就是要用“內(nèi)圣”的道德情操來約束現(xiàn)實(shí)中道德素質(zhì)不高甚至低下的君王。

三、實(shí)然的社會(huì)現(xiàn)實(shí)—外王內(nèi)圣

“內(nèi)圣外王”在理論構(gòu)想層面是完美的，但在理想與實(shí)際的操作中卻面臨著割裂的危險(xiǎn)。在中國(guó)歷史上，雖然不乏“圣人”，至少在人們的信念中認(rèn)為絕對(duì)完美的人格形象有其實(shí)現(xiàn)的可能性，不僅堯、舜、禹、湯、文、武、周公被公認(rèn)為是圣人的典范，而且成圣成賢也是歷代英雄豪杰、隱士文人所期望達(dá)到的目標(biāo)。但是，在中國(guó)歷史上合“內(nèi)圣”與“外王”一體的“圣王”從來沒有出現(xiàn)過。不過也有人認(rèn)為，王莽大概在一定程度上可以算做一個(gè)合“內(nèi)圣”與“外王”于一體的“圣王”?！?/p>

按照儒家文化的設(shè)計(jì)，圣王必須是德、智、功業(yè)集于一身的杰出人物。自古以來，這樣的人物屈指可數(shù)，不外乎堯、舜、禹、湯、文、武諸位。周公最受儒家推祟，但只能算是圣人，算不得圣王，在政治上屬于“圣臣”的檔位；孔子雖被后世尊為圣人，但也只能是“素王”。惟有人間的帝王，那些最高政治權(quán)力的所有者們能把自己封為“圣王”；至于群臣百官們，他們的財(cái)富官爵是由帝王恩賜的。他們當(dāng)然迫不及待地要阿諛逢迎合帝王是“圣王”。如東漢班彪說：“帝王之祚，必有明圣顯懿之德”。(《王命論》)這樣一來，理論上的圣人與理想中的圣王合而為一，成為統(tǒng)治天下最適宜的人選。而且，惟有這樣的圣王才能制禮作樂，成為道的制用者。正如《禮記·中庸》說：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！编嵭⑷眨骸把宰鞫Y樂者，必圣人在天子之位?！薄笆ト恕辈荒艹蔀椤笆ネ酢?，最有可能成為“圣王”的是“圣人之得勢(shì)者”。這樣就把“圣人最宜作王”的理想轉(zhuǎn)化成“帝王最有資格當(dāng)圣人”的現(xiàn)實(shí)。

中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中的崇拜君主意識(shí)是長(zhǎng)期實(shí)行君主專制統(tǒng)治的產(chǎn)物。在強(qiáng)大的君主權(quán)威面前，自然經(jīng)濟(jì)中的個(gè)人，包括文化知識(shí)載體的知識(shí)分子在內(nèi)，如果說在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代還有相對(duì)獨(dú)立自主意識(shí)的話，那么秦漢以后越來越缺失主體獨(dú)立意識(shí)。君主的旨意是至高無上的，在圣旨面前無是非道理可言辯，以至在m場(chǎng)面一見到皇帝或皇權(quán)的標(biāo)志便自然而然地雙膝下跪。這種心理與行為就是專制王權(quán)社會(huì)的產(chǎn)物，其后果就是公民政治主體觀念的淡漠以及缺乏政治上的公民主體意識(shí)。長(zhǎng)期以來，社會(huì)生活中許多怪現(xiàn)象都可以從這里找到原因，或與之存在著某種程度上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從一定意義上說，王權(quán)社會(huì)造就了“外王內(nèi)圣”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這也表明，在專制社會(huì)，王權(quán)主宰一切，即使是理性也淪為王權(quán)的婢女。 堯、舜、禹、文、武被歷代儒家稱為“圣王”，然而卻帶有無可否認(rèn)的理想色彩；孔子被儒家和歷代統(tǒng)治者奉為“大成至圣先師”，卻只能空有“素王”之名；秦漢以后，歷代帝王幾乎都有“圣明”之稱號(hào)，但卻沒有一個(gè)有“內(nèi)圣之德”。其實(shí)，在孔子提出“仁”學(xué)思想的同時(shí)，也提出“禮”的思想，這也從另一個(gè)側(cè)面表明，從儒學(xué)宗師孔子開始就已經(jīng)意識(shí)到人的道德素質(zhì)是靠不住的。雖然意識(shí)到這個(gè)問題的存在，但是對(duì)于如何解決這個(gè)問題，他也沒能提出行之有效的解決辦法，只是寄希望于現(xiàn)實(shí)君主能夠接受道德的約束。

四、應(yīng)然與實(shí)然之間矛盾的成因論析

儒家文化的“圣王”是“內(nèi)圣”與“外王”合一的理想君主，，只是政治思想家在純粹理論上的虛構(gòu)，這種虛構(gòu)只能永遠(yuǎn)保證它在觀念上的完滿性，而不可能轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)現(xiàn)實(shí)的可行性。“內(nèi)圣”與“外王”在本質(zhì)上是一個(gè)不可統(tǒng)一的東西，它們之間存在內(nèi)在的矛盾和不可克服的沖突。要探尋它們之間矛盾和對(duì)立的原因，不能用統(tǒng)治者的個(gè)人品質(zhì)來解釋，只能從產(chǎn)生“圣王”觀念的中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中尋找答案。

這種矛盾首先表現(xiàn)為“內(nèi)圣”與“外王”兩者價(jià)值目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)對(duì)立。內(nèi)圣的價(jià)值目標(biāo)應(yīng)該是“仁者愛人”，“仁民而愛物”，圣人必須代表著“天命”，“周乎萬物，道濟(jì)天下”，以實(shí)現(xiàn)“天下為公”的大同理想。從理想的層面而言，外王應(yīng)該是內(nèi)圣上述價(jià)值目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的途徑，即內(nèi)圣的價(jià)值目標(biāo)要求外王“以德行仁”，“治國(guó)平天下”，以實(shí)現(xiàn)“天下為公”為目的。但從歷史實(shí)際來看，外王的基礎(chǔ)就是他的政治權(quán)力，沒有或者失去了政治權(quán)力，就沒有或失去一切。外王事功的根本出發(fā)點(diǎn)是創(chuàng)建和鞏固自己的政治權(quán)力，意味著外王的價(jià)值目標(biāo)均圍繞著其政治權(quán)力的得失成敗而展開，這當(dāng)然是“內(nèi)圣”的價(jià)值目標(biāo)所無法容納的。

“內(nèi)圣”與“外王”的矛盾與對(duì)立還表現(xiàn)在兩者行為規(guī)范的現(xiàn)實(shí)對(duì)立。內(nèi)圣的價(jià)值目標(biāo)決定了其行為規(guī)范必須符合“道義”的原則，因此，圣人都是以“仁者愛人”、“克己復(fù)禮”等為其行為準(zhǔn)則，而外王則以個(gè)人政治權(quán)力為價(jià)值目標(biāo)。在君主專制制度下，政治權(quán)力的奪取和占有本身是非道義性的，而為了這個(gè)非道義的目的而采取非道義的手段也就很正常了。中國(guó)古代的君主都是通過“馬上得天下”獲得政治權(quán)力，然后繼之以世襲?！榜R上得天下”意味著政權(quán)掌控在強(qiáng)勢(shì)的個(gè)人手中，世襲則意味著政權(quán)寄之于家族手中，這恰恰違背了“內(nèi)圣”的道義原則，與“內(nèi)圣”的行為規(guī)范根本對(duì)立。

“內(nèi)圣”與“外王”實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)途徑也是根本對(duì)立的。內(nèi)圣的實(shí)現(xiàn)途徑可以用“成己成物”來概括，通過自身的心性修養(yǎng)，增進(jìn)德智，以達(dá)到圣人的境界，然后將內(nèi)化為自身內(nèi)在要求的“仁”推及他人，也就是“成物”。這樣就形成了修身、齊家、治國(guó)、平天下的由圣至王的途徑，在這一過程中起決定作用的是道德。在君主專制條件下，所謂外王在其實(shí)現(xiàn)的過程中，對(duì)于身、家、國(guó)、天下的作用和影響的順序卻是相反的。封建社會(huì)的王者總是首先依靠武力“打天下”，又通過權(quán)力“治國(guó)”，而帝王“治國(guó)平天下”的歸宿是為了“家天下”的延續(xù)和個(gè)人極權(quán)的穩(wěn)固，在這一過程中起決定作用的是權(quán)術(shù)和強(qiáng)勢(shì)。

不管“圣”、“王”在理論上講得多么順理成章，一個(gè)現(xiàn)實(shí)的問題是：從“內(nèi)圣”做到“外王”根本無實(shí)現(xiàn)可能，而由“外王”做到“內(nèi)圣”卻易如反掌，尤其令人感到失望的是。許多志愿成就政治事功的政治家，最初或許真有救民于水火的真誠(chéng)愿望，有消除社會(huì)災(zāi)禍的宏大志向，但是，一旦其真正登上“外王”的寶座，尤其是真正成為有權(quán)有勢(shì)的統(tǒng)治者后，他們的道德義務(wù)和社會(huì)責(zé)任便一掃而光。要在中國(guó)歷史上幾乎尋找不出一個(gè)合乎“內(nèi)圣”標(biāo)準(zhǔn)的“外王”來。當(dāng)然，話又說回來，偽裝成具有“內(nèi)圣”道德的“外王”在中國(guó)歷史上比比皆是。

“外王”最容易成“內(nèi)圣”，“內(nèi)圣”不能成“外王”，歷史對(duì)“內(nèi)圣外王”的倡導(dǎo)擁護(hù)者開了—個(gè)巨大的玩笑，這個(gè)玩笑背后隱藏著更深刻的原因?！皟?nèi)圣”與“外王”的價(jià)值目標(biāo)、行為標(biāo)準(zhǔn)相去甚遠(yuǎn)，矛盾甚大，根本不可能統(tǒng)一。任何從事政治活動(dòng)的人都不可能同時(shí)選擇“內(nèi)圣”與“外王”這兩種價(jià)值目標(biāo)和行為準(zhǔn)則。如果以“內(nèi)圣”為價(jià)值目標(biāo)和準(zhǔn)則的話，他永遠(yuǎn)成不了“外王”；如果他以“外王”為目標(biāo)和準(zhǔn)則的話，他永遠(yuǎn)成不了“內(nèi)圣”。如果我們僅僅以道德標(biāo)準(zhǔn)對(duì)歷史上的“外王”進(jìn)行譴責(zé)的話，顯然只看到問題的表層。正是君主專制制度使得倫理道德淪為君主政治的附庸?？梢姡巴馔酢辈荒艹蔀椤皟?nèi)圣”，原因并不在于“外王”的個(gè)人道德品質(zhì)，而是在于君主專制制度本身。在中國(guó)歷史上，凡是已取得政權(quán)的帝王格外喜歡講儒者之學(xué)、內(nèi)圣之道，但這并不能說明“外王”與“內(nèi)圣”合一了。因?yàn)榈弁踔皇前讶逭咧畬W(xué)、內(nèi)圣之道作為維護(hù)鞏固其既有政治權(quán)力的一種工具，這種工具有多種功用：肯定自己權(quán)力的“合怯性”、防止他^再奪權(quán)、安定民心等等。例如，元世祖忽必烈就“以帝王之尊兼為儒者宗”。

五、解決應(yīng)然與實(shí)然矛盾的設(shè)想

中國(guó)的思想家早就認(rèn)識(shí)到了帝王的“外王事功”是對(duì)“內(nèi)圣之德”的否定，這種認(rèn)識(shí)引起了他們對(duì)封建專制的批判。但遺憾的是批判者皆用傳統(tǒng)政治文化的價(jià)值觀念與行為規(guī)范去批駁專制君主，而君主政治本身又是這種傳統(tǒng)政治文化的產(chǎn)物。這就決定了他們?cè)谂袑Ｖ凭饕院?，又總是盼望出現(xiàn)一個(gè)“好”的專制君主?！皟?nèi)圣”與“外王”在理論上是相互依賴、相互規(guī)定的統(tǒng)一體，由于它們之間內(nèi)在不可調(diào)和的矛盾使其在政治現(xiàn)實(shí)中向相互背離的方向轉(zhuǎn)化，完全成為相互矛盾、相互否定的對(duì)立面。“內(nèi)圣”與“外王”的二律背反，造成了中國(guó)倫理型政治文化的歷史悲劇。

馬克思在《(黑格爾法哲學(xué)批判)導(dǎo)言》中指出：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判?！边@句話對(duì)于如何走出“內(nèi)圣”與“外王”二律背反的怪圈或許能夠提供些許有益啟示。這即是說，不能用傳統(tǒng)政治文化的價(jià)值觀念和行為規(guī)范作為武器去批判君主專制制度，否則將永遠(yuǎn)也走不出這個(gè)怪圈。要想擺脫這個(gè)窘境，只能另辟蹊徑，尋找其他的批判武器。中國(guó)傳統(tǒng)政治文化，既有精華，亦存糟粕，采取完全肯定的國(guó)粹主義或取完全否定的民族虛無主義，都是不理性的。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治文化，我們只能采取批判繼承、更新創(chuàng)新的正確態(tài)度，努力挖掘總結(jié)，大力弘揚(yáng)其仍具有現(xiàn)代價(jià)值的成分。顧準(zhǔn)曾經(jīng)說：“直率地說吧，我認(rèn)為資本主義還有生命力的原因，在于他們不限制，相反還在發(fā)展批判”。發(fā)展批判，確實(shí)是資本主義自我更新、長(zhǎng)盛不衰的成功之道。

無論是“內(nèi)圣外王”還是“外王內(nèi)圣”，都是治國(guó)方略的表現(xiàn)形式，在這方面，我們應(yīng)該吸取西方傳統(tǒng)政治文化中治國(guó)方略的優(yōu)秀成果，特別要處理好“德治”與“法治”的關(guān)系。我們傳統(tǒng)的“圣王”觀念是以德治國(guó)的治國(guó)方略的理論表現(xiàn)，與西方的法理型治國(guó)方略旨趣各異。從中國(guó)古代歷史是德治與法治共生共存，經(jīng)歷了一條由“德主刑輔”，即德法并舉以德為主為重的曲折發(fā)展道路，這種治國(guó)方略是中國(guó)自給自足的自然經(jīng)濟(jì)地位和君主專制政治制度及家國(guó)同構(gòu)的國(guó)家形態(tài)所決定的。此外，中國(guó)古代社會(huì)夜郎自大，超穩(wěn)定地封閉，無外來信息交流融匯，同時(shí)也是因?yàn)樘厥獾淖匀坏乩憝h(huán)境造成的別無選擇的結(jié)果。西方傳統(tǒng)政治文化中的法治主義傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其在法治與德治關(guān)系上特別注重法治的精神，法治的基本涵義和基本要求是依法治國(guó)。西方社會(huì)的法治思想歷史悠久，古希臘是西方法律思想的發(fā)源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法進(jìn)行城邦事務(wù)管理，尊重法律權(quán)威是公民較普遍的自覺意識(shí)。古羅馬先后經(jīng)歷了君主制、共和制、帝制幾個(gè)時(shí)期，但其法律思想一直受古希臘法律思想的深刻影響。歐洲中世紀(jì)，教權(quán)至上并控制王權(quán)，盡管法律思想披著神學(xué)的外衣，但古代希臘的法律思想對(duì)它的影響仍然處處可見。

中國(guó)和西方傳統(tǒng)政治文化對(duì)于“法治”和“德治”的認(rèn)知是截然有別的。簡(jiǎn)括言之，“法治”在中國(guó)君主專制下是專制君主進(jìn)行政治統(tǒng)治并維護(hù)君主專制的一種手段，而且中華法系是諸法合體、以刑為主，臣民只有盡不完的義務(wù)，絕無保護(hù)民眾權(quán)益的內(nèi)容；在西方法律被視為調(diào)節(jié)人們之間各種社會(huì)關(guān)系的規(guī)范，是全體社會(huì)成員共同遵守的約定，不容許任何形式的特權(quán)，至近代形成了法律至上的法治理念并使法律具有最高權(quán)威，依法治國(guó)及依法辦事等思想觀念在全社會(huì)得到普及并內(nèi)化為人們的行動(dòng)指南。在中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中，思想家們普遍地重視政治生活的質(zhì)量，重視道德對(duì)政治的作用。作為一種主觀自覺，對(duì)于有道德的人來說，道義的約束力自然有效，而對(duì)于缺少道德自律意識(shí)的人而言，道義的力量就不存在。在政治生活中，利益高于一切，當(dāng)權(quán)者幾乎無一例外地濫用權(quán)力，使道義的約束力等于空話。因此，注重德治，忽視制度規(guī)范建設(shè)，就成為德治思想無法克服的缺陷。

對(duì)于如何解決“內(nèi)圣外王”與“外王內(nèi)圣”之間的矛盾，筆者認(rèn)為在借鑒西方優(yōu)秀政治文化成果的基礎(chǔ)上，至少應(yīng)該處理好三對(duì)關(guān)系：一是民主和君主的關(guān)系；二是法治和人治的關(guān)系；三是道德與理性的關(guān)系。筆者之所以提出這三對(duì)關(guān)系問題，希望能夠達(dá)到這樣一個(gè)目的：即用現(xiàn)代的民主思想取代封建專制思想，用現(xiàn)代法治的理念代替以往的人治傳統(tǒng)，在提倡以德治國(guó)的同時(shí)加強(qiáng)制度建設(shè)，尤其是法律制度的建設(shè)。因?yàn)橹袊?guó)二千多年專制社會(huì)的政治實(shí)踐已經(jīng)證明，道德常常是靠不住的，制度對(duì)人的約束往往更有效。如能做到這些，相信對(duì)于解決“內(nèi)圣外王”與“外王內(nèi)圣”之間的矛盾，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的發(fā)展創(chuàng)新，對(duì)于社會(huì)主義和諧社會(huì)的文化建設(shè)必將大有裨益。