倫理與道德的中國哲學思考

安繼民

摘 要:在中國語境中,倫理指儒家的“仁”,道德指道家的“德”。在后世的發(fā)展中,二者以某種內圣外王的方式互補展開,既解決人生的安身立命問題,也解決大一統(tǒng)前提下政治上的治亂興衰問題。這種思想方法背后由一種共同哲學理念支撐,從而導致中西迥異的兩種哲學理念和兩種思想方法。中國人不設定先驗絕對的本體,不求真而求道。這迥異于亞里士多德對“實踐理智”的理解。

關鍵詞:倫理;道德;中國哲學;實踐理智

中圖分類號:B82文獻標識碼:A

文章編號:1003—0751(2009)06—0149—08

一、問題的提出

中國人的宇宙觀傾向于認為:不管祂屬人還是屬神,我們都應該以愉悅且欣賞的態(tài)度來對待我們不得不生存于其中的這個世界。其結果表現為:(一)我們不是發(fā)展了因果追問性的積累性科學知識,而是發(fā)展了使社會生活在人的努力之下變得更好些的豐富的人生智慧。(二)我們也并不追問什么是正義,而是努力使社會生活在任何情況下都能重新恢復有序,或使得這秩序變得更加公正些,以便人們能夠更為自由且有序地展開自己的生活。因此,中國哲學盡管也有“形而上者”的“道”論,卻從來不去邏輯地推進一種西方意義上的形而上“學”。于是,中國人古來雖然也一直有對神的敬畏,但卻不曾有神學,更不創(chuàng)造排他性的一神教。就這個意義上,中國哲學是寬容的,她寬容的邊界似乎也是無窮的,以至于任何一神教,都能在中國這個大熔爐里呈現出自己的美妙和風采,并幫助中國收拾人心,其在整體上表現為中國古典意義上“和而不同”的美學狀態(tài)。

《易?序卦傳》說:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女”,《老子》說:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和?！蔽覀兂姓J“有”且樂觀其有,我們通過“有無”的陰陽互補模式來看待并思考這個世界。由于這些說法在中國文化中的根本性,且時時、處處、事事得以展現出來,中華文明對世界不僅充滿了哲學性樂觀態(tài)度,并由此發(fā)展了一種可以稱之謂陰陽互補思想方法,從而大大不同于西方人大大發(fā)展了的那種因果追問邏輯思想方法。中國的陰陽互補論思想方法是否能成為一種普世性的思想方法呢?這當然是一個需要嚴格論證的重大問題。但本文意不在此,而是通過對儒家之“仁”和道家之“德”的思考——這思考的思想方法是中國的——來回應一個倫理學上的問題,以此就教于廖申白先生。

廖先生在《中州學刊》2009年第2期上發(fā)表《論倫理學研究的基本性質》一文(以下簡稱“廖文”,凡引此文只標頁碼),廖文分倫理學與人的問題、著眼于人的可能的善、著眼于人的總體的善、生活者的觀點、實踐性、規(guī)范性、哲學的和有系統(tǒng)性的研究,共七個部分。文章的總體意思應該是這樣的:倫理學這門科學的核心問題不僅是人的問題,而且是帶有實踐性和規(guī)范性的問題,研究者不僅是一個“外在”于社會生活的評價者,而且是一個內在于社會生活的參與者,研究者的這種雙重身份在趨向某種內在善或總體的善時,常常表現出在倫理和道德、正當和善等等方面的不協(xié)調的理路。于是倫理學就不得不寄望于哲學形而上學的有系統(tǒng)性的研究。哲學形而上學更有可能通過可能的善去系統(tǒng)接近“總體的善”。

這種努力方向我沒有什么意見,我對廖文的意見可這樣表述:

(一)從理論意義立論,任何一門學科的研究者都無法對自己這門學科的“研究”進行真正有效的研究,而不僅僅是倫理學。如果對某一學術群體進行研究是可能的,且有時甚至是必要的話,那只是一個社會學性質的問題調查,但這一調查理論上正好不能由從事本學科研究的人進行,他們法律上需要回避。這意思就像邏輯實證主義所早已發(fā)現的那樣:符號不能自指。或用中國傳統(tǒng)的常識講:醫(yī)不自治。而這一理路正好就是廖文中分兩節(jié)所講的所謂“生活者”和“評價者”關系問題的思考所呈現的真實狀況,這是一個邏輯悖論。而根據黃輾冀的研究結論:東方無悖論。這說明廖文的思想方法從根本點上是西方的。

(二)如果我們不是進行神學的研究,我們不會發(fā)現“總體的善”;如果進行神學的研究,我們所認定的最后的總體的善就是神本身。但神學家并不是神本身,他只是依靠信仰才能將所謂的總體之善主觀認定為神本身并宣稱神的至善。在這一研究中,神學家必然面臨古老的柏拉圖問題,即,如果我已經知道善本身,我將不再需要研究什么是至善;如果我不知道善本身,即使善本身就在我面前,我又怎么樣來識別她呢?這又是一個邏輯性的悖論?；浇躺駥W正是在這一逼問或這一悖論基礎上,才不得不以God來避免思想的無底深淵。

(三)西方形而上學家真的能通過系統(tǒng)性研究來回答廖文的倫理學不能解決的問題嗎?在基督教主導的中世紀,歐洲人按《圣經》思考,近代特別是康德以來,他們開始從實體性的“自由”來思考。于是就出現了“善”和“正當”的不協(xié)調。由于20世紀的中國有從“五四”以來的長達60年以上的“言必稱希臘”的科學思維定勢,廖文不得不回歸古希臘,回歸到亞里士多德,并將倫理學內部的上述不協(xié)調寄望于同樣淵出西方的哲學形而上學。據我所知,西方哲學在邏輯實證主義無情的奧康姆剃刀解剖下,形而上學在學科意義上已是斯文掃地,因為它所有的根本性問題,已經被證明為類似于某種皇帝新衣之類的假問題。邏輯實證主義思潮的背景支撐,是新科學革命和數理邏輯在20世紀前30年的發(fā)展所導致的自身無法系統(tǒng)性完整自洽的結論,而與此同時,尼采又宣稱“上帝死了”。于是,羅素所津津樂道的所謂哲學總是處于神學和科學二者之間的“無人之域”的說法應該是成立的,這就出現了后現代哲學家不僅不再訴諸傳統(tǒng)意義上的形而上學,反而激烈解構一切邏各斯為中心的形而上學。在這樣一種歷史情景或者說時代精神之下,我們怎么好意思去難為我們的這些西方哲學同行呢?這不是說中國哲學能夠解決這些問題,而是說我們有另外一種與之不同的世界觀,或者說我們對于我們不得不置身于其中的宇宙,有另外一種更加樂觀的態(tài)度,且在此基礎上發(fā)展了另外一種不同于因果邏輯決定論的陰陽互補效用論思想方法。

于是治西學卻又是中國人的廖先生恰當地站在中西之間進行協(xié)調,且要把倫理學問題過渡為哲學形而上學的問題。那么廖文的問題究竟出在哪里呢?中國哲學對此能否給出一個更好的說法呢?如果可能的話,中國哲學的說法是什么?下面我們就這三個問題一一展開并給出自己的說法。

二、廖文問題的癥結所在

請允許我將意見性的結論放在前面。廖文的問題是:中西方兩種思想方法的不當混用?；煊盟坪鯌撌亲詈玫姆椒?但不當的混用卻可能將問題誘入歧途。

為了能提綱挈領地將廖文的理路展開并找到其癥結,我們不妨先將該文的內容摘要和關鍵詞抄錄如下。其內容摘要曰:“對倫理學研究人的問題的方式及其特點作出說明是理解倫理學的性質的好方法。倫理學著眼于人的特有的生活活動、人的總體的生活的善來面對和研究人的問題,它內含一種生活者的觀點。把倫理學的研究僅僅建立在評價者的觀點上是不恰當的,它是一種實踐性的研究。一種生活活動僅當發(fā)生了對生活者而言的內在善時,才成為倫理學研究的恰當題材。倫理學也是規(guī)范性的研究,它研究倫理與道德是怎樣的生活規(guī)范,以及它們怎樣成為這類規(guī)范。倫理學是一種哲學的、有系統(tǒng)性的研究,這種研究更接近人的生活或問題的真實?！逼潢P鍵詞曰:“倫理學;善;實踐;生活者;道德”。

通過整個行文過程我們能夠發(fā)現,廖先生事實上是要協(xié)調在學理上存在著重大張力的四個問題:(1)生活者和評價者的關系如何處理;(2)實踐性和規(guī)范性如何協(xié)調;(3)倫理和道德這兩大同根分途的問題,在倫理學中應該如何歸并于“善”;(4)通過哲學形而上學的介入試圖解決或接近于解決本學科在理論形態(tài)上的系統(tǒng)性問題。

問題在于:這四個問題事實上處于不同的領域和學科之中的不同層面上,倫理學本身即便加上哲學形而上學的努力,究竟能否達成廖先生所預設的西學意義上的宏大目標呢?

(一)關于生活者和評價者的關系如何處理的問題。關于這樣一個問題,不僅是倫理學,但凡社會科學的所有研究者,都有同樣的問題。因為很簡單,這類問題的“研究”作為一種行為,其與自然科學研究的重大區(qū)別是:我們既是主體又是客體。作為主體,我們把我們的外部世界當成了我們的對象;作為客體,我們自己恰恰又是我們所研究對象的一部分。如果按邏輯的因果追問方法堅持進行下去,我們必然進入悖論:我不研究我時我研究了我,一旦我研究我時我又失去了作為對象的我。正如廖文所說,“倫理學研究可能同時含有生活者與評價者兩種觀點”(第131頁),為了區(qū)別這兩種“觀點”,廖文對“實踐”這個范疇作出了特殊的界定,這種界定不僅使“實踐”否定了人類創(chuàng)造物質生活資料以獲得“善物”活動的實踐性,而且進一步將“實踐”窄化到“追求著交往生活的內在目的,并在此基礎上追求著人的生活的哲學的、宗教精神的理解的活動,我們稱為實踐”(第131頁)。簡言之,只有真正屬于哲學和宗教生活的交往并理解著的活動才是實踐,其他生活活動算不上實踐?！八?盡管人人都生活著,但并不是人人都有實踐的活動”(第131頁)?！皟H僅謀生和牟利的生活不是實踐,僅僅為獲得某種善物的生活也不是實踐”(第131頁)。為了走出生活者和評價者“研究”行為的邏輯悖論,廖文造出如此界定了的“實踐”概念,究竟是有助于問題的解決還是為研究增加了更大的麻煩呢?結論是不言而喻的。

(二)關于實踐性和規(guī)范性如何協(xié)調的問題。在當代中國語境中,我們可以把實踐界定為人的自由創(chuàng)造活動。如果進一步限定的話,我們可以說,只有創(chuàng)造出有益于人類生活世界的活動才配得上實踐之美名,因為這活動即使不善也起碼必須是正當的。而有損于人類生活世界的生命活動應當在道德上進行制止,若道德未能制止他,他就應為此一行為負責:承擔不利的后果。這樣,我們也就同時預設了兩種規(guī)則,即道德規(guī)則和法律規(guī)則。如果道德規(guī)則足夠有效,我們將不再需要法律規(guī)則;正是因為道德規(guī)則往往總是遠遠不夠,我們必須制定法律規(guī)則。古今中外的歷史事實無不證明著這兩項規(guī)則都是維系一個良序社會的必要規(guī)則,一旦這兩種規(guī)則都失效了,人類最后就不得已而訴諸暴力或將刑法的暴力升級為戰(zhàn)爭的野蠻規(guī)則。傳統(tǒng)中國“刑起于兵”的歷史沿襲可以有效說明這一點;孔子的“無訟”理想可以說明倫理規(guī)則比法律規(guī)則更合于道德。歐美傳統(tǒng)的民商法規(guī)則占據主導地位,但這只是一個簡單的事實需求問題,即,在地中海文明叢中,商業(yè)從來具有重要地位,而在東亞大陸的農耕中國,則不太需要這種規(guī)則。我們現在十分需要這種規(guī)則,只是因為從馬嘎爾尼到前不久我國加入世界貿易組織的二百年歷史過程中,我們被動地不得已接受了“貿易自由,協(xié)商關稅”的新規(guī)則。目前被誤認為是所謂“普世倫理”的許多規(guī)則都是這種人類歷史“實踐”的結果,而不是因為我們這種現在看來還很落后的文化傳統(tǒng)沒有哲學和宗教的追求。實踐性是自由地創(chuàng)造性突破規(guī)則的生活、歷史動力,規(guī)范性是使這動力不至于失序的安全保障閥,二者恰如一個銅幣的兩面,不可須臾分離。于是,廖文對“實踐”的上述限定是荒謬甚至是可笑的,不管在中國還是在西方的當代。

在廖文接下來的論證中我們可以看到,他之所以對實踐作出上述如此嚴格而又狹隘的定義,僅僅是由于他把“實踐”完全誤置于亞里士多德的理論框架之中了。與此同時他也將人類社會生活所需要的“規(guī)范”分為“職業(yè)的或技藝(技術)的,法律的,倫理的三種形式”。(第133頁)進而,他仍然采用亞里士多德的分類方式并指出:“勞動、實踐、理論”是人類所特有的活動,這三種活動分別來源于“理論理智、實踐理智和技藝理智”(第132頁)這樣三種理智。同理,三種理智自然就推出如下結論:“人的特有的活動有三種:理論的活動、實踐的活動和制作(或勞動)的活動”(第131頁)。試問:這樣疊床架屋地套用亞氏理論,于我們的倫理學研究到底有何種補益呢?如果亞氏的分類確曾是有效的,那么何以作為亞氏后裔的西方倫理學和哲學同行一直未能解決廖先生提出的問題呢?回到廖文內部理路上來,作這樣限定的結果對思考所謂的“倫理學研究的基本性質”有何補益呢?

(三)關于倫理和道德這兩大問題域在倫理學中應該如何歸并的問題。在我看來,倫理一詞是中性的,它研究的對象是人際關系卻并不保障實際上也無力保障人際關系必然地導向行為人的善行,或者說,“關系”是中性的,人際關系的互動中既有向善的可能性,也極有可能不可逆轉地惡化下去。但由于傳統(tǒng)倫理學一直強調人際關系應該由“善”來引導,所以人們也就將關于善的問題長久地交由倫理學學者進行研究,但這種自然形成的分工現在看來卻完全可以是無所謂的,但是研究者則應盡可能負責任地在其中選擇讓人明白而非讓人糊涂的研究策略,以確保教人者不至于誤人子弟。“道德”一詞,至少在中國語境中卻完全不同,它本身意味著善、蘊涵著善。所以在中國倫理學界,一直存在著對這兩個概念及其二者關系的不同理解。比如,強調倫理一詞古典意義的何懷宏就堅持倫理學應該通過制定倫理規(guī)范來引導人們的行為更加趨向于道德,即提倡人們趨善。而強調道德相對于倫理一詞的差異性的趙汀陽則堅持認為,倫理學的任務不是或主要不是制定什么倫理規(guī)則,卻要研究如何使人們的生活更加幸福,而如果說真的有什么達到幸福的規(guī)則,他認為只有一條“公正”規(guī)則足矣。因為,即使我們已經擁有了足夠多的倫理規(guī)則,人們仍然不會因為有了它們就變得行善之風大行天下,反之亦然。

廖文顯然意識到了這一分歧,他在行文中清晰顯示的傳統(tǒng)社會中倫理學研究強調“善”而近現代以來特別是康德以來人們更加強調“正當”就是明證。對廖先生而言,善與正當的關系也就是倫理與道德的關系。執(zhí)意要追求“總體的善”,意味著廖先生堅守傳統(tǒng)的倫理學界域,試圖將正當歸并于善,這與何懷宏先生一樣,本身當然談不上對錯。就學科領域本身的界定并不同于該學科能夠解決的問題意義上,不僅不能對此有什么責備,勿寧說,將二者歸并起來的學術努力還相當值得嘉許。問題是我們采用什么樣的思想進路,或者說采取何種研究策略才能達至這一崇高的目標呢?研究策略是研究者自身的選擇行為,這選擇行為必將顯示出研究者說的是明白話還是糊涂話。

(四)關于通過哲學形而上學的介入試圖解決或接近于解決本學科在理論形態(tài)上的系統(tǒng)性問題。問題四與問題三緊密相關,廖先生的研究策略是求助于哲學形而上學的參與或介入。而廖文的意思給人的明顯感覺是,他正在進行這樣的跨學科研究,也就是說,即使我們不能將倫理規(guī)范完全系統(tǒng)化,只要我們努力著,希望總是有的。于是廖文一方面主要借助于西方哲學中的學術資源,特別是亞里士多德的學術資源,一方面引入中國傳統(tǒng)的儒學和道家思想進路和研究策略。理論上講,這是相當地好。問題是對中國傳統(tǒng)資源的援引要準確!

三、仁與德:儒道互補的倫理學進路

問題似乎真的就出在這里。廖文開篇即不斷引用道家之“道”和儒家之“德”來論證他關于西方歷史上“善”與“正當”的關系問題,并試圖釋明“倫理”和“道德”的關系并從而指出,倫理學界對于二者在指稱上的不同意蘊有分歧。

儒家傳統(tǒng)雖然立基于宗法倫理,但經孔子改造之后,它卻畢竟首先是一種中國特色的倫理學。這種倫理學與西方倫理學的關鍵不同之處,是在早期儒學中排除掉了人與物的關系并從而把問題集中在“仁”這個觀念上。雖然“《大學》之道”三條目的最終旨趣“在止于至善”,宋明儒學也重新將人與物的關系引入自己的理論體系之中,但他們并沒有走出孔子所圈定的界域,他們在“格物致知”上虛晃一槍后,認定“仁”是其道德形而上學本體論的終極根據。顯然,這種進路迥異于柏拉圖的進路,它雖然也設定了“至善”的可欲性,卻只從人現實的自然存在的親親狀態(tài)出發(fā)漸次展開。達到至善固然圣且神矣,一時達不到至善卻也并不特別地在乎。道家雖被從司馬談至今的人們稱之為道家,但在倫理學意義上,道家的核心概念并不是“道”而應該是“德”,而儒家的核心概念并不是“德”而是“仁”。仁可以轉換為不再以宗法為基礎的倫理概念,進一步甚至可以轉換為具有人際間中性關系或者哈貝馬斯主體間性式的普世倫理學。而道家之“德”在中國傳統(tǒng)語境和現代語境中,都可以直接轉譯為倫理學意義上的道德本身或者說柏拉圖意義上的善本身。

出現這一重大錯置并不為怪,因為廖先生主治西學,在其他領域說話有所隔膜是可以原諒的。但既然廖文已經通過對實踐的重新界定,將勞動所追求的“善物”都排除在倫理學看來如此重要的實踐領域之外,為什么還要將“道”這一最高范疇引進來為自己作論證呢?顯然,廖文將“道”完全當成了西方哲學甚至宗教觀念,這很不妥當。道當然有這一層意思,但道還有譬如“要走正路”的道德意味,而正路或大道不是只靠哲學和宗教的交流理解所能走得通的。道作為中國哲學的最高范疇,他的綜合性不但不排除廖先生所排除出去的“善物”,而恰好是只有能取得這些善物時才可配稱為德得了道。

廖文的標題“論倫理學研究的基本性質”和最后一部分“哲學的和有系統(tǒng)性的研究”這一前后呼應究竟蘊涵著什么樣的玄機,乃至于出現這種嚴重的誤判誤置呢?若細繹文意,我們不難感到廖的意思應該只能是這樣的:倫理學僅僅靠自身的研究是不夠的,必須借重于哲學形而上學的研究。因為哲學“尋求對這個存在世界本身,對人的存在同這個存在世界的存在之間的關系,對人的生活的善以及人與生活的這個世界的好的關系被人類看做是善的原因等的更全面、更透徹的理解”(第134頁)。這樣,倫理學研究的基本性質就被廖文擴張到了哲學形而上學的研究。然而問題的嚴重性在于,既然有如此的訴求,那為什么又要掏空哲學所要面對的存在世界中至關重要的實踐概念呢?僅僅由于這一概念源于偉大的古希臘亞里士多德嗎?亞氏的訴求和廖文的訴求在何種意義上有一致性呢?對此,我們反復研讀,卻仍看不到廖文有任何的說明。

如果這種思考在傳統(tǒng)西方形而上學中是可欲的,那么,在當今世界哲學界特別是中國哲學界就不僅是完全的錯置,而且完全是自相矛盾的。廖文沒有對學界提出一個清晰的問題,而只是為自己制造了一個混沌的迷宮,展示了一大堆雖錯位艱難卻是可愛的思考。

廖文認定:“道家學說把我們無法經驗但可以體悟的道作為世界的本原和生活的最高的善,儒家學說把我們據以與道溝通的德作為人的生活的主要的善”(第128頁)。在倫理學意義而不是哲學形而上學意義上,這句話應該是這樣的:道家通過個體之德追求道,道家之道是中國哲學的最高本體,也就是倫理學最高的善;儒家通過“和群之仁”來求德,并通過含有主體間性人際關系內涵的群體之德,來和道家個體之德進行對偶互補。這樣思考的話,便有可能在破解倫理學在這一問題上的難題有所助益。我們可以也應該嘗試利用儒家倫理和道家道德的資源,并借用中國對偶互補的思想方法來解決困擾西方倫理學界在“善”和“正當”或目前中國倫理學界在“倫理”和“道德”上不可克服的邏輯不可貫通性甚至矛盾性的問題。否則,如果按廖文所說,不僅會誤置了儒學和道家,也會誤導廖先生并從而將現在看來如此重要的倫理學難題,錯誤地推給早已力不從心的哲學形而上學。事實上在我看來,這一難題似乎是一個西方神學或者說準神學問題,把它在社會科學各領域之間像皮球一樣踢來踢去,不僅是無聊的不負責任,而且是極為有害的。如果一個“研究”者需要信仰了,比如廖先生,那是極為正常的事情?？墒侨祟惍吘篃o法通過科學的努力終極性地解決這一問題。自然科學做不到的事情,社會科學仍然做不到,不管是多么真誠的研究者,真誠地努力并不必然感動上帝,以便讓“研究”者能夠窮盡這個世界的真理,并使這真理獲得信仰的資格。信仰就是信仰,就學理意義上說,信仰也就是不講道理的最后道理。就此而論,廖文提出問題的思想方法本身即存在著嚴重的誤區(qū)。這一誤區(qū)事實上已經將廖先生引入歧途。

倫理學的基本性質是什么?我認為任何一門科學都只有對象問題,用中國人實踐理性的大腦思考,這世界根本就不必也未必沒有什么實體的性質。這是問題的一個方面,問題的更為嚴重的方面是,倫理學學者和其他社會科學的學者一樣,他的“研究”行為本身是無法通過自己的自反性努力來找到的,更談不上有什么“研究的基本性質”,我們把這一“研究”行為作為一碗飯就是了。雅致點說,這是一種職業(yè),研究是學者的職業(yè)行為,如此而已,豈有他哉?最質樸的真理也許是,科學研究就是要么獲得知識,要么界定正義,前者是自然科學家的事情,后者是社會科學家的共業(yè)。雖然正義或公正的實際獲得總要以自然科學的知識為背景,卻并不必然需要對這一知識的總體引入。更不能在前門推出而在后門又稀里糊涂地悄悄引入。而這正是廖文的“總體誤區(qū)”。倫理學的主要研究對象是人際關系的應該,關系可以擴張到譬如動物保護和生態(tài)文明的研究上,但這并不改變倫理學研究“關系中的應該”這一基本性質。一旦這“應該”上了心,入了腦且能常常落實到人際互動行為上,此人就是道德的或善的。西方哲學從本體論轉向知識論,又從知識論轉向語言學;然后現象學發(fā)生了神學轉向,解構主義發(fā)生了倫理學轉向,列維納斯又提出“倫理學是第一哲學”,頗帶神學指向和神學意味。這其實正是西方哲學在老子意義上“為學日益,為道日損”的結果。如果說神學家未能挽救西方這種頹勢,這似乎也并不是神學家的錯,因為神學家所要努力的方向是以美妙軟化明朗,他以信仰的方式站穩(wěn)自己的立場來對世人轉述“神”的話語。但廖文的努力方向卻正好相反,他是要用邏輯的明朗來硬化美學或神學的美妙。這工作當然相當值得贊賞,問題是廖文的敘事風格既不美妙也不明朗,處處讓人不知所云!

如何能使人類的理性得以自安?本文無力回答。如何使研究者本身的理性得以自安?研究者自會各有自己的“高招”,但廖文的發(fā)表正表明了人類對于信仰的渴望。有必要指出的是:人類對信仰的渴望并非研究者自己的渴望,誰渴誰找“水”,即使在信仰自由中各人找到了不同的水,那也是毫無辦法的事情。

中國文化頗有些泛神化的致思傾向說明:中國人的信仰從來是自由的,只要不對政治秩序構成實質性威懾,中國文化寬容并悅納所有的信仰方式并允許任何人按自己的方式安身立命。這樣說意味著:中國哲學有解決西方人信仰問題的獨特的安身立命的哲學資源,我們雖然對這一點深信不疑,但這仍然只是我們的信念。這種信念能否成為普世的,并不是我們說了算的。欲以此普世是可欲的,但目前怕是為時尚早,過分奢望了。

回到中國哲學的儒道互補進路上,如果我們將儒家之“仁”界定為規(guī)范倫理學并要求新儒家提供更進一步的倫理規(guī)范,與此同時,我們將道家之“德”界定在道德倫理學領域,并要求新道家對道與德提供本體論和存在論的深入解釋,以便為人們提供幸福生活的資源,或可在一定程度上勉強回應廖文所反映出來的當代精神危機問題。

在我看來,倫理與道德的關系問題是一個關于人的問題的相當整全的問題。這個問題可以理解為秩序與自由的關系問題,它似乎既是倫理學問題,又是法學和政治哲學的問題。儒家的仁學就是為回答如何解決人際關系所面對的種種問題所提出來的,儒家也從來以制定倫理規(guī)范為己任,事實上他也提出了譬如“己所不欲,勿施于人”之類如此偉大的金律。以此為基礎,儒家在歷史上曾經為中華民族建構了使人們得以追求幸福生活的有效性秩序規(guī)范。而道家的“德”也正好處于和“仁”相同的觀念平臺上,而道家要解決的問題恰恰是如何處理人的存在性自由的問題。這樣處理的結果正好可以解釋西方倫理學關于“善”與“正當”的爭論何以在近代才被凸顯出來,正好可以用中國的方式來回應哈耶克的《自由秩序原理》。難道人類行為的正當性問題不正是一個與自由主義同時并出的核心觀念么?正當性觀念之所以會在政治和法學領域對善或至善觀念有某種替代意義,正是倫理規(guī)范在近代以來對人的行為不再產生實質性約束和有效制裁的結果。正確的倫理學觀念,可能要引入完全不同于亞里士多德三分法的另一種三分法,即應當、正當、失當的寬容性三分法。正當行為的范圍擴張,也就是自由的擴大。應當和失當,完全可以適切地分別歸屬于倫理學的提倡領域和法學的制裁領域。用傳統(tǒng)中國的話語方式來表述:倫理規(guī)范是通過王慶節(jié)式的示范來起作用的,即表率,模范帶頭作用之類,而法律規(guī)范在傳統(tǒng)中主要是通過刑法的制裁手段來起作用的。時至今日,人類絕不可能再設立什么道德法庭,人類對倫理規(guī)范的解釋正趨向于對人的行為選擇更加寬容。道德失當問題是在他的相對行為人的后續(xù)行為中加以解決的問題。倫理規(guī)范和宗教教規(guī)一樣,它似乎一下子都一起變成了某種極為類似于心理學意義上的東西,在信仰自由已經成為被普遍承認的基本價值的當代社會,制定倫理規(guī)范的努力也似乎變得不再像它在傳統(tǒng)中那么必要。但是這并不意味著倫理規(guī)范不再起作用。在任何文明體系中,公序良俗對行為人仍將永遠具有強大的約束力,不管行為人是有意遵守還是無意識習慣性自然而然地從眾性地順從。倫理規(guī)范的研究制定對構建一種良序性社會仍然具有巨大作用,一個社會提倡什么樣的倫理行為規(guī)范及其被接受并實際遵守的程度,是衡量一個社會文明程度的重要標志之一。一項倫理規(guī)范,不管它是“底線”性的還是“普世”性的,都是一種價值的誘導過程,一種區(qū)別于傳統(tǒng)中國的具體方式卻又可抽象繼承的“教化”性過程,誘導的必要和強制的不可取已經是不同程度的國際共識。但是,所有這類規(guī)范,都并不存在于倫理學家的論證中,而是存在于社會政治經濟在秩序與自由向度上的有效驗的平衡之中。這種平衡的實際狀況,既不僅僅是功利自由主義者的最大多數人的最大幸福,也不僅是盧梭式難以操作的公意。歷史事實已經并將繼續(xù)證明:自由在為一個社會的發(fā)展提供有效的動力,秩序卻是為所有社會人提供必要的安全感,二者都是可欲的。如何才能維持一種秩序和自由之間的社會結構平衡和歷史性動態(tài)平衡?這既非倫理學所能解決的問題,亦非哲學形而上學所能承擔的責任,不管他們“有系統(tǒng)性的研究”在倫理學或哲學領域可能并實際取得了多么大的進展,事情仍將一如既往地由歷史的合力歷史地鑄就。

四、中西兩種思想方法的不同理趣

改善人類的精神生態(tài)問題,顯然已經擺在人類面前。哲學形而上學也好,列維那斯式頗有神學意味的作為第一哲學的倫理學也好,并沒有不可逾越的封疆。學術界可以并且應該是相互開放的,中西方諸多的傳統(tǒng)文化資源也都不是什么神圣的禁臠。這里我們要提請的是:我們必定要注意中西方迥異的思想方法。思想方法是思想者的工具,從歷史的角度看,不同的工具往往比可欲的對象更能決定我們得以有效滿足的程度。工欲善其事,必先利其器!

在我看來,西方人追問因果的思想方法和中國人陰陽互補的思想方法是兩種截然不同的思想方法,兩種思想方法分別導源于二元、他因、空間性哲學和一元、自因、時間性哲學。趙汀陽分辨了“二元論”和“二元性”的不同,中國式一元、自因、時間性哲學和陰陽二元性基礎上的互補性思想方法是一體的,而西方哲學的二元、他因、空間性哲學的根基其實也就是?？?、德里達等人正在解構的邏各斯中心主義和后來被片面發(fā)展了的系統(tǒng)性邏輯。根據陳炎先生的研究,中國人陰陽思想方法和歐洲人的因果思想方法存在著根本性的分歧。我們進一步的理解是:這兩種思想方法并不是矛盾的,而是互補的。中國人有儒道互補,地中海文明叢有兩?；パa,科學和神學的互補。只是歐美人在歷史上由于各種要素的歷史性驅動,他們發(fā)展出了一套在“第二序列”意義上貌似普遍有效的邏輯公理并依此發(fā)現了理論形態(tài)的科學,這就使目前的中西雙方形成了如此這般的強弱對比。而這種強弱對比又被有效地泛化為優(yōu)劣的對比。優(yōu)異的也就是普世的,這就是當今世界的實際認知現狀。盡管上世紀初年的科學革命似乎終結了科學的上帝夢,希爾伯特公理系統(tǒng)的訴求和隨即而至的哥德爾定理對這一訴求作出了的整全無望的宣判,這遺憾的結局似乎并未徹底改變人類理性的自負,社會“科學”界仍在戴著科學的鐐銬跳舞,頻頻援用西方的各種理論資源的學術努力、囿于西方式因果決定論思想方法所產生的邏輯系統(tǒng)性努力,仍然相當不當地主宰著當代中國人文思想界的學術時尚。

廖文的努力正是這時尚正在流行的例證之一,類似的學術泡沫目前也正不知有幾多。我們不擬對此說什么惡狠狠的話,然而我們不能對所有類似的理論誤導永遠保持沉默。學術,特別是有關人類社會生活的學術研究不像自然科學,所有進入這一領域的人,都無法像自然科學家們那樣,保持純粹的價值中立。因此,我們不僅需要工具理性,我們還需要王陽明式的學術良知。工具理性能夠使我們具有足夠的清醒,價值理性使我們能夠保持一定的對人類的關愛之心和學術熱情,從而不至于淪為功利時尚的奴隸。按金岳霖論莊子的意思說就是:我們既需要希臘的明朗,也需要希伯萊的美妙。前者會使后者變得堅強有力,后者能使前者不至于因有力而冒冒失失地勇往直前。在這一困局中,對思想方法態(tài)度的改變或調整應該是改變這一困境的基本著力點或有效抓手。我們不僅需要學會用中國傳統(tǒng)思想方法思考中國的現實問題,而且需要通過中國傳統(tǒng)的思想方法窺鏡來觀照中西學術界的各種問題。

不錯,“互補原理”直接源于物理學家玻爾,但同樣重要的是,他引入這一原理時受到了中國陰陽太極圖的啟發(fā),正像萊布尼茨發(fā)明二進制計算機時受到八卦的啟發(fā)同出一轍,他自己選定的爵士勛章圖案就是陰陽太極圖。他引入這一原理據說曾引起愛因斯坦的憤怒。但由于科學至今無法用更好的方法解釋光乃至于所有基本粒子的波粒二象性,它似乎也就因其解釋的有效性獲得了某種普適性。如果科學前沿的量子力學和計算原理的思想方法都間接地源于東方的中國,我們這些中國人為什么竟可以對此熟視無睹呢?這是極為重要卻尚未引起足夠重視的問題:即我們的真理觀被改變了,符合論真理觀滲進了有效性真理觀。意象上,這正像是明朗滲進了美妙,但這一美學意象必須引起我們足夠的重視,按郝大維、安樂哲的研究,這種美學意象很可能對我們理解并接受這個世界,改變我們對這個世界的態(tài)度具有著無比重要的簡直是終極性的價值。讓人極為遺憾的是,五四憤怒的硝煙雖已散去,數典忘祖的時代卻并未結束?？赡苄枰獢荡穗S著知識結構的更新才能扭轉這一點,我們必須有必要的耐心。是金子早晚總會發(fā)光的!

李澤厚先生八十年代將物理學上的互補原理引入他對儒道兩家的研究,并恰當地提出了“儒道互補”說,雖然這一說法引起了廣泛的關注,但把這種說法不僅當成一個成果而是要當做一種思想方法的問題,卻仍然不曾被認真對待并將這一思想方法運用于各自的研究。

我前面已經指出:廖文問題的癥結是因果追問思想方法和陰陽互補思想方法混用后所引起的混亂。但我們不得不承認,這是一種高級的混亂。高級的混亂仍然是一種混亂而不能因其高級而成為清醒。比如當廖文論證“可能的善”和“總體的善”時,即便他如何強調這是“著眼于人的”思考,卻仍然不免于西方神學的背景隱喻。在西方語境中,一神論神學和宗教其實正是被它思想方法上邏輯地、對因果關系的無窮追問所必然延伸出來的一種世界觀皇冠上的明珠。當廖文沿著自己的進路自然而然地進入他“哲學的和有系統(tǒng)的研究”時,他已經把一只腳伸進了神學的領域。我們并不泛泛地反對神學研究,恰恰相反,我們主張?zhí)枚手卦谌祟惸芰Φ倪吔缣幵V諸于某種神學性的思考。時至今日,若仍將倫理學的希望寄托于哲學形而上學,我們似乎可以借用列維那斯的話反問道:難道倫理學不正在成為第一哲學嗎?是以人為本通過提升境界來接近圣化的神學,抑或是以神為本通過救贖來提升人的道德良知,這是中西文化的根本性差異。

五、總結和展望

(一)中國傳統(tǒng)的樂觀態(tài)度決不僅僅是一種主觀感受,而是一種世界觀。這種世界觀兩千年來已經通過禪宗徹底改造了印度西天的佛教,把佛教苦海中人轉變成了樂觀向上的中國人。早已分化為猶太、基督、伊斯蘭三教的一神教世界觀,目前正由于基督和耶和華的聯合與后起的穆斯林進行著亨廷頓意義上的“文明的沖突”,而這種沖突的根源是互指對方原罪性和必得要拯救對方的精神氣質。中國的樂觀精神氣質則樂觀地預設人性的善根。

(二)中國傳統(tǒng)的思想方法是平面攤開尋求全面的視角,觀照發(fā)展的多種可能。歐美為主導話語權的西方則是通過因果的無窮追問苦苦尋覓確定性。在目前的語境中,西方自由性核心價值正在受到沖擊。在中國人看來,這種沖擊的根源是對自由的實體化認定從而放縱了人性的自由,乃至于它失去了秩序的制約或者說是導致了良知的缺失或監(jiān)管的缺位。中國人在秩序與自由之間尋求平衡的努力至少在目前暫時被事實證明為有效的。

(三)廖文可愛的追求讓我感動,因此我要感謝廖先生的激勵。這就是我的三條總結。

展望是要冒風險的,但我情愿嘗試。中國人的世界觀會向而且需要向傳統(tǒng)進一步回歸,我們的和諧社會和和諧世界的愿景不是夢。為了達成這“同一個世界,同一個夢想”,我們不僅在世界觀上需要進一步地回歸,而且需要在思想方法上進行更深入的回歸。

在我看來,這些回歸已經正在緩緩進行而且必將進一步深入地回歸。在世界末日還未到來之前,我們對世界的祈愿或許會一定程度上感動上帝,以便祂推遲對我們的末日審判。在這一時間的大化流行中,東方中國的世代追求也許竟蒙了神的喜悅,使我們虔誠的心愿在某種程度上竟也有了一定的達成。此其愿矣!

責任編輯:思 齊