學(xué)術(shù)研究中的“由今知古”

劉季冬

摘要：在學(xué)術(shù)研究中，人們常常使用“由今知古”的研究方法。然而，今與古的聯(lián)系是多維的?！坝山裰拧痹趯W(xué)術(shù)研究中的應(yīng)用有如下幾方面：其一，研究的對象是“古”，“今”是參照，由“今”領(lǐng)悟“古”。其二，古之存留，長期湮沒無聞，今之發(fā)現(xiàn)使人們知“古”。其三，“今”作為“觸媒”而引起的知“古”。其四，“后之視今”亦猶“今之視昔”的知“古”。其五，考察當代，由“今”知“古”。

關(guān)鍵詞：學(xué)術(shù)研究；由今知古；多維

中圖分類號：B026文獻標志碼：A

“古”與“今”是兩個不同的概念?！肮拧北硎具^去，決不會再來，“今”是我們生活其中的社會現(xiàn)實。盡管“古”與“今”表達的是不同的歷史時間概念，但它們又是不可完全分割的統(tǒng)一體。史學(xué)家司馬遷在談?wù)撝觥妒酚洝返淖谥紩r說：“凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。”“通古今之變”說明司馬遷是把古與今作為一個統(tǒng)一有機體來看待的。東漢思想家王充認為：“夫知古不知今，謂之陸沉，……夫知今不知古，謂之盲瞽?！北砻髦挪恢?，就不能悟透事物的意義；知今不知古，則不能清理出事物的原理。知古不知今，與知今不知古一樣不能真正了解古與今，古與今是無法完全切割的。法國史學(xué)家馬克·布洛赫更明確提出了“古”、“今”之間的關(guān)系是雙向的觀點：“各時代的統(tǒng)一性是如此緊密，古今之間的關(guān)系是雙向的。對現(xiàn)實的曲解必定源于對歷史的無知；而對現(xiàn)實一無所知的人，要了解歷史也必定是徒勞無功的。”前人對“古”與“今”充滿智慧的認識表明，在學(xué)術(shù)研究中，要了解當代，必須懂得歷史；要了解歷史，必須以洞察現(xiàn)實為基礎(chǔ)。學(xué)術(shù)研究中的“由今知古”的思想正是建立在古今之間的聯(lián)系密不可分的基礎(chǔ)上。事實上，今與古的聯(lián)系是多維的，“由今知古”的思想在學(xué)術(shù)研究中的應(yīng)用概括起來大致有如下幾種：其一，研究的對象是“古”，“今”是參照，由“今”領(lǐng)悟“古”。其二，古之留存，長期湮沒無聞，今發(fā)現(xiàn)之，使今人知“古”。其三，“今”作為“觸媒”而引起的知“古”。其四，“后之視今”亦猶“今之視昔”的知“古”。其五，考察當代，由“今”知“古”。

一、“今”作為認知參照的“由今知古”

研究工作往往是由已知推向未知?，F(xiàn)實是打開歷史的鑰匙。先秦思想家荀子提出“善言古者必有節(jié)于今”的觀點。這就是說，對古代的充分了解必須通過“今”來驗證?！皬哪撤N意義上說，有關(guān)當今的知識往往能以一定的方式更為直接地幫助我們了解過去?！?/p>

恩格斯在研究原始基督教時，采用了“由今知古”的研究方法。他在《論原始基督教的歷史》一文中開始就說：“原始基督教的歷史與現(xiàn)代工人運動有些值得注意的共同點。”這些共同點有：其一，“基督教和后者一樣，在產(chǎn)生時也是被壓迫者的運動”?；浇套畛跏桥`和被釋放的奴隸、窮人和無權(quán)者、被羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教，這些人在社會上是被剝削、被壓迫的階級。恩格斯所處時代的工人階級，在當時是受資產(chǎn)階級剝削、壓迫的階級。其二，“基督教和工人的社會主義都宣傳將來會從奴役和貧困中得救”?；浇痰牡镁仁窃谒篮蟮谋税渡钪?，在天國尋求，而社會主義則是在現(xiàn)實世界里，通過無產(chǎn)階級自身的努力，在改造社會中尋求得救。其三，“兩者都遭受過迫害和排擠，信從者遭放逐，被待之以非常法”?；酵奖划斪魅祟惖臄橙思右云群Γと穗A級被當作國家、宗教、家庭、社會秩序的敵人加以打擊。其四，“基督教和社會主義都勝利地、勢不可擋地為自己開辟前進的道路”。基督教在產(chǎn)生300年以后成了羅馬世界帝國的國教，“而社會主義則在60年來中爭得了一個可以絕對保證它取得勝利的地位”。此外，“對起初極其強大的世界作斗爭，同時又在革新者自己之間作斗爭，這既是原始基督教徒的特點，也是社會主義者的特點”。這就是說兩者都存在對外與對內(nèi)兩個方面的斗爭。恩格斯為了使人們能夠加深對原始基督教歷史的認識，就以當時興起的工人運動作為認知的參照。他引用厄內(nèi)斯特·勒南的話說：“如果你想要知道最早的基督教會是什么樣子，那就請你看看‘國際工人協(xié)會的一個地方支部?！?/p>

這種由“今”領(lǐng)悟“古”的方法，在學(xué)術(shù)研究中常常被學(xué)者們使用。

在漢語語言學(xué)上有一條十分重要的規(guī)律，即先有單字詞，后有復(fù)合詞。例如，先有“學(xué)”與“術(shù)”，后有“學(xué)術(shù)”；先有“研”與“究”，然后才有“研究”。學(xué)者劉笑敢在他的著作《莊子哲學(xué)及其演變》中，就利用這一規(guī)律證明自己的論斷，即《莊子》內(nèi)篇早于外、雜篇，內(nèi)篇是莊子的作品，外、雜篇是莊子后學(xué)所作。

在學(xué)術(shù)史上，《莊子》內(nèi)、外、雜三篇的真?zhèn)?，是爭論較大的問題。劉笑敢通過具體統(tǒng)計顯示，內(nèi)篇中多次出現(xiàn)“道”、“德”、“命”、“精”、“神”等單字詞而沒有“道德”、“性命”、“精神”等復(fù)合詞?！暗赖隆?、“性命”、“精神”等復(fù)合詞在外雜篇中多次出現(xiàn)。劉笑敢為了使自己的論證建立在堅實的基礎(chǔ)上，他參照戰(zhàn)國中期以前的可靠典籍，《詩經(jīng)》、《尚書》、《左傳》、《老子》、《論語》、《墨子》、《孟子》等書中沒有“道德”、“性命”、“精神”等復(fù)合詞，而戰(zhàn)國中期以后的著作，如《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》中則有上述三個復(fù)合詞。這有力證明了單字詞出現(xiàn)于前，復(fù)合詞出現(xiàn)于后的規(guī)律，同時證明了《莊子》內(nèi)篇早于外、雜篇。劉笑敢以此推論：“應(yīng)該大體肯定內(nèi)篇是莊子的作品，外雜篇是莊子后學(xué)的作品。研究莊子思想應(yīng)以內(nèi)篇為基本依據(jù)?！蹦繎?yīng)該說劉笑敢的論證是很充分的。

針對劉笑敢的論證，周桂鈿采用“由今知古”的研究方法提出了質(zhì)疑：以中國現(xiàn)代哲學(xué)家馮友蘭為例，馮友蘭在年輕時寫了《中國哲學(xué)史》，68歲時寫《中國哲學(xué)史新編》，85歲以后寫了《中國哲學(xué)史新編》的修訂本?！斑@三本書從思想觀點到文章風(fēng)格都有很大變化，可以說判若三人。但是，我們都知道，這三本書，確實都是馮友蘭先生一個人寫的。再過兩千年以后，可能有人認為這是三代人寫的，因為它們之間的差別，要比《莊子》內(nèi)、外、雜篇的差別更大更顯著?！睉?zhàn)國時期社會動蕩不已，時局急劇變化，語言的變化也很快、很大。而20世紀100年來的中國，“語言的變化也是極大的，從清末的之乎者也，到民國時的三民主義，再到中華人民共和國的社會主義，從50年代的打土豪，50年代末到60年代初的大躍進、三面紅旗，又到60年代中期以后的文化大革命，再到80年代以后的開放改革，語言環(huán)境變化很大。在這一百年中，語言幾大變”。經(jīng)過周桂鈿“由今知古”的推論，劉笑敢所認定的《莊子》內(nèi)篇屬于莊子所著，外、雜篇是莊子后學(xué)所作的論斷自然難以定論了。

葛兆光在《思想史的寫法一中國思想史導(dǎo)論》一書中認為，思想與學(xué)術(shù)，有時候只是一種少數(shù)精英知識分子的活動園地，它常常是懸浮在社會生活的上面，并不與社會生活完全吻合。因為，精英和經(jīng)典的思想常常超出社會大眾與常識之

上，支持著普通人對實際事務(wù)與現(xiàn)象的理解與處理的知識與思想常常不是這個時代最精英的人寫的最經(jīng)典的著作。為了證明自己的論點，葛兆光采取了“由今知古”的方法：“看看現(xiàn)實就可以明白，當我們的學(xué)者在大學(xué)里宣講孔子、老子、柏拉圖、亞里士多德和佛陀的時候，地鐵的報攤上在熱火地銷售著各種各樣載滿明星逸事的小報，當我們的文人正在正襟危坐地討論著理想主義的時候，生活卻使得大多數(shù)人實行著一種并不冠以主義名稱的實用精神，當我們的教授在研究室里撰寫他的政治學(xué)與經(jīng)濟學(xué)論著時，政治領(lǐng)袖已經(jīng)使國家建立了與教授們的想法全然不同的運作體制?！币虼烁鹫坠庹J為，真正在生活與社會中支配人們對世界進行解釋和理解的那些思想，并不全在精英的經(jīng)典中。

二、古之留存，湮沒無聞，今之發(fā)現(xiàn)的知“古”

《老子》一書的真?zhèn)问菍W(xué)術(shù)界長期爭論不休的問題?！独献印烦蓵诤螘r，其作者是春秋時人還是戰(zhàn)國時人，甚至更晚，老子是否是今傳本《老子》一書的作者等問題，不僅涉及古籍辨?zhèn)伪旧?，也深深地影響了古代哲學(xué)思想的探討，同時是我國學(xué)術(shù)史研究不可回避的問題。

二十世紀初，胡適在《中國哲學(xué)史大綱》中將老子置于孔子之前，從而確認了老子是春秋末期人。這一觀點遭到了梁啟超的反駁。其后，張煦又反過來全面批駁梁啟超。于是引發(fā)了一場時間長、牽涉面廣的關(guān)于《老子》書及其作者老子的爭論。從事古代典籍和思想史研究的名家通人，幾乎都參與了這場重大的學(xué)術(shù)爭論。

在這場學(xué)術(shù)思想大辯論中，主張老在孔前、老子是《老子》一書作者的有胡適、張煦、高亨等人；主張老子人在孔子前，但書出于后的有唐蘭、郭沫若等；堅持《老子》晚出的代表人物主要有：梁啟超、馮友蘭、錢穆、顧頡剛等。

堅持《老子》晚出的學(xué)者對其晚出的時間也有不同的看法：梁啟超認為《老子》一書作于戰(zhàn)國末期；馮友蘭只是一般地堅持《老子》為戰(zhàn)國時期作品，并一再強調(diào)不涉及老子其人；錢穆認為老子在莊子之后；顧頡剛主張《老子》成書于《呂氏春秋》之后、《淮南子》之前。

以上各家主張，由于沒有新材料，論爭只是以書證書，雖然都能提出自己的理由，但無法完全否認對方?！独献印返恼?zhèn)螁栴}始終沒有得到解決。

1973年，長沙馬王堆漢墓帛《老子》甲、乙兩本出土后，引起了整個學(xué)術(shù)界的興奮，雖然《老子》成書于西漢甚至更晚的觀點被否認，但并沒有發(fā)現(xiàn)真正解決《老子》問題的鑰匙。

相隔二十年后的1993年10月，湖北荊門郭店古墓出土了一批楚文字竹簡，經(jīng)考古專家鑒定，此墓具有戰(zhàn)國中期偏晚的特點。整理后的郭店楚簡分道家著作和儒家著作。道家著作共兩種四篇，即《老子》三篇、《太一生水》一篇。由于郭店楚墓具有戰(zhàn)國中期偏晚的特點，由此可知《老子》成書甚早，《老子》晚出論者中認為《老子》出于戰(zhàn)國中期之后的觀點被否認，《老子》是春秋末期老子著作的可信度增強。

這種地下發(fā)掘的“新材料”，極大地豐富了學(xué)術(shù)研究，使很多懸而未決的問題得到解決。在學(xué)術(shù)史上《孫子兵法》的作者是誰，是否有另一部兵書《孫臏兵法》，是一個爭論較大的問題。梁啟超等人認為《孫子兵法》非孫武所著，錢穆則認為《孫子兵法》的作者是孫臏。1972年在山東臨沂銀雀山漢墓出土的大批竹簡中，發(fā)現(xiàn)了有關(guān)孫臏兵法的內(nèi)容，證明了除孫武的《孫子兵法》之外，還存在孫臏的《孫臏兵法》。再如，司馬遷在《史記》中較為清晰地記載了商王世系。由于商代離漢朝有較長的時間，司馬遷何以知道商王的世系受到人們的質(zhì)疑，直到甲骨文出土后，人們才發(fā)現(xiàn)司馬遷所記基本屬實。此外，敦煌古代典籍的發(fā)現(xiàn)，形成了一門新興的學(xué)科，即敦煌學(xué)，開啟了研究中國古代歷史與文化的新窗口。

“歷史研究是由研究者所在的社會及其所生存的時間出發(fā)，在遺存的材料中找人類過去的思想、過去的狀況。”考古發(fā)掘的新材料往往是知“古”的重要途徑。

三、今為“觸媒”的知“古”

葛兆光在《思想史的寫法——中國思想史導(dǎo)論》提出“當下的處境好像是一種‘觸媒(aecelerant)，它會喚醒一部分歷史記憶，也一定會壓抑一部分歷史記憶，在喚醒與壓抑里，古代知識、思想與信仰世界，就在選擇性的歷史回憶中，成為新知識和新思想的資源，而在重新發(fā)掘和詮釋中，知識，思想與信仰世界在傳續(xù)和變化”。

鴉片戰(zhàn)爭后，中國在政治上受盡屈辱、軍事上被動挨打，與西方國家相比，經(jīng)濟明顯落后。這促使人們對長期信奉的以儒家為代表的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生懷疑，認為現(xiàn)實中的一切禍根都來源于傳統(tǒng)文化，直接導(dǎo)致了“五·四”時期的反傳統(tǒng)，甚至提出了“打倒孔家店”的口號。魯迅等人對中國傳統(tǒng)文化的陰暗面進行了無情的揭露與批判。陳獨秀、胡適等人都曾進行過中西文化的比較研究，以期找出西方文化之長、中國文化之短?，F(xiàn)實的落后成為思想文化領(lǐng)域反思傳統(tǒng)的“觸媒”。

改革開放后，中國的綜合國力迅速增強，中國人的自信心也空前高漲，與此同時“國學(xué)”熱不斷升溫，中國傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)當代社會的意義被學(xué)者們不斷地詮釋。甚至有學(xué)者預(yù)言將來的世界要靠中國文化來拯救。經(jīng)濟的快速增長、綜合國力的不斷增強成為“國學(xué)”熱的“觸媒”。

作為歷史上存在過的“傳統(tǒng)”文化，為何有兩種截然不同的命運?這與人們當下的處境有關(guān)。作為一種歷史存在，傳統(tǒng)文化肯定是精華與糟粕并存。人們在思考問題時往往把現(xiàn)實作為一個“果”，由此逆推來找“因”，因而現(xiàn)實成為知“古”的“觸媒”。

德國歷史學(xué)家德羅伊森認為：“人們?nèi)绾握J識過去，以及認識過去中的哪些，這是與不同人們對現(xiàn)實有不同的認識相關(guān)。每個人都能掌握過去的一部分，據(jù)為已有?！碑旕R克思主義的唯物主義思想受到尊崇時，王充與王夫之的唯物主義思想則得到學(xué)術(shù)界的高度關(guān)注。當社會的發(fā)展以犧牲自然環(huán)境為代價，并受到自然的報復(fù)時，中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”與道家“道法自然”的思想被學(xué)術(shù)界作為寶貴的資源進行闡述。

意大利現(xiàn)代哲學(xué)家克羅齊提出“一切歷史都是當代史”的觀點，他認為只有為現(xiàn)在人的生活所需要，歷史才會復(fù)活于現(xiàn)代人的頭腦中，歷史資料在睡眠狀態(tài)中以待后人由于生活上的需要進行發(fā)掘?！爸挥鞋F(xiàn)在生活的興趣才能促使我們探究一個過去的事實；由于過去的事實同現(xiàn)在生活的興趣相聯(lián)系，因此，它不符合過去的興趣而適應(yīng)現(xiàn)在的興趣?！笨肆_齊認為當生活的發(fā)展逐步需要時，死歷史就會復(fù)活，過去史就變成現(xiàn)在的。他以羅馬人和希臘人及人類文明原始形式受到關(guān)注為例說明：“羅馬人和希臘人躺在墓穴中，直到文藝復(fù)興歐洲精神重新成熟時，才把它們喚醒。文明的原始形式既粗陋又野蠻，它們靜臥著，被忘卻了，很少被人關(guān)注，或被人誤解，直到稱作浪漫主義和王朝復(fù)辟的歐洲精神的新階段才獲得‘同情，即是說，才承認它們是自己現(xiàn)在的興趣。因此，現(xiàn)在被我們視為編年史的大部

分歷史，現(xiàn)在對我們沉默不語的文獻，將依次被新生活的光輝所照耀，將重新開口說話。”㈣“加達默爾也認為：“在精神科學(xué)里，致力于研究傳統(tǒng)的興趣被當代及其興趣以一種特別的方式激發(fā)起來。研究的主題和對象實際上是由探究的動機所構(gòu)成的。”

四、“后之視今”亦猶“今之視昔”的知“古”。

在學(xué)術(shù)研究中，有些學(xué)者為了使自己的論述建立在更加可靠的基礎(chǔ)上，常常以設(shè)想未來者對于今天的認識來類推今天對過去的認識，正如王羲之在《蘭亭集序》中慨嘆歷史人生時所說的“后之視今，亦猶今之視昔”。

葛兆光批評那些研究思想史只以精英的記述為根據(jù)的行為。他所采用的方法是通過設(shè)想的“后之視今”，進一步推及“今之視昔”。

葛兆光認為，真正在社會生活中延續(xù)并直接起作用的，常常不是那些高明的思想，而是一般性的普遍性的知識與思想。葛兆光作了一個設(shè)想，假如一百年后，有歷史學(xué)家描述當代的中國思想史，而他依據(jù)的僅僅是當今領(lǐng)導(dǎo)人的講話、經(jīng)典作家的著作、官方報紙的社論、新聞發(fā)言人事先準備的講稿等，那么，他筆下出現(xiàn)的將是一個與我們熟悉的世界完全不同的思想世界：每個人思想正統(tǒng)、行為嚴肅，似乎都在中南海、人民大會堂里穿梭或在書齋、講堂里沉思。“可是，如果他依據(jù)的資料中還包括了現(xiàn)今報攤上流行的通俗讀物、歌廳中流行的通俗歌曲、胡同里的三老四少聊天時的公眾話題、日常生活中人們的關(guān)心焦點，那么，也許他筆下的思想與今天的生活更接近。”因此，葛兆光提倡研究思想史不能忽視一般的知識、思想與信仰等邊緣資料。

胡蘭成對于地下考古提出自己不同的看法，認為地下考古資料只不過是補充史料，卻不能完全依靠考古資料作為論斷的根據(jù)。出土文物若有，當然有，若無卻未必無，像甲骨文只不過是商王朝占卜的記載，只是反映商王朝社會生活的一個方面，因此對商朝的社會歷史文化的研究不能只以甲骨文為根據(jù)。為了充分論證自己的觀點，胡蘭成采用了“后之視今，亦猶今之視昔”的“由今知古”的方法：“殷墟甲骨文字即不過彼時占卜的記載，一偏的東西，不能以甲骨文中所無者斷定其無。有如毛澤東在延安居住穴室，千年后地下考古若單憑晉陜北部的出土物，難道亦可斷定中華民國還是穴居時代?”胡蘭成的這一類比，對于我們?nèi)绾握_認識甲骨文對于商代歷史文化的意義很有啟發(fā)。

五、考查當代，“由今知古”

人類社會的發(fā)展，從地域空間的角度來看是多姿多彩的，不同族群的歷史進程各不相同，許多民族直到現(xiàn)在還保留著關(guān)于人類起源和人類早期生活的傳說，而且有些民族直到近現(xiàn)代還處在一種原始或較原始的社會狀態(tài)。如，我國云南西北邊界的寧蒗縣永寧鄉(xiāng)居住著摩梭人，他們直到現(xiàn)代還處于母系氏族階段，婚姻形式以女方為主，被稱為阿注婚。家里同輩男女不管是哪個母親生的，都互稱姐妹兄弟，彼此住在一起，同甘共苦。這樣代代相傳，形成了一個始母骨血延續(xù)相傳的若干姐妹兄弟。血統(tǒng)按母親計算，財產(chǎn)按母親繼承，也按母親姓氏命名，他們共同勞動，平均分食。類似的情況在近現(xiàn)代其他的落后民族中也存在，這并不是一種偶然現(xiàn)象。摩爾根就是為了求得對古代社會的了解，在較長的時間內(nèi)與印第安人生活在一起，寫成了聞名于世的《古代社會》一書。摩爾根即是通過考察“當代”的印第安的社會生活來研究原始人的社會生活的。

郭沫若在《名辯思潮的批判》中引用了《管子·宙合篇》的兩句話來說明名辯思想的產(chǎn)生：“名實之相怨久矣，是故絕而無交?；?慧)者知其不可兩守，乃取一焉。”㈣《管子》一書是戰(zhàn)國時代及其后的文字匯集，說“名實相怨”已久，又根據(jù)孔子在當時就已經(jīng)要求“正名”，則知“名實相怨”的現(xiàn)象至遲可以推溯到春秋末期，也就是說春秋戰(zhàn)國時期由于社會發(fā)生了大的變革，各種事物起了質(zhì)變，一切關(guān)系發(fā)生了動搖，于是舊有的稱謂不能適應(yīng)新的內(nèi)容，而新起的稱謂還沒有得到公認，必然引起新舊之爭，“慧者”知道新與舊兩者不能同時堅守，乃取其一。春秋戰(zhàn)國離現(xiàn)代很遙遠，為了使人們對這一現(xiàn)象有一個感性的認識，郭沫若使用了考察當代，“由今知古”的方法(郭沫若寫《十批判書》是在上世紀四十年代，“當代”與“今”是指那時)：“在我們現(xiàn)代，正是一個絕好的例證，封建秩序破壞了，通常日用的言語文字都發(fā)生了劇烈的變化，舊的名和新的實已經(jīng)是‘絕而無交，雖然還有一部分頑固分子，在死守著舊的皮毛，然而大勢所趨，聰明的人早知道新舊不能‘兩守，而采取新化一途了。”

從時間上看，各種社會現(xiàn)象有其相應(yīng)的歷史脈絡(luò)可尋，這是考察當代，“由古知今”的緣由之一?！艾F(xiàn)實中的任何一點都是演變產(chǎn)生出來的。這一點曾經(jīng)如何，有過什么變化，這些都過去了；但是在理念的層面及意義上，這些過去還是附著在現(xiàn)實的這一點之上?！?/p>

在我國，民間不同行業(yè)的工匠有等級的區(qū)分，在所有工匠中石匠的地位最尊。鄉(xiāng)下人家若請不同行業(yè)的工匠干活，吃飯時石匠位坐上席，否則會有爭議。胡蘭成據(jù)此認為，石匠之所以處于最尊地位，“正是人類最初用石器的記憶”。人類最初使用的是石器這一過去事實附著在所有工匠中石匠最尊“現(xiàn)實的這一點之上”。

我們從以上五個方面的論述中可知，在學(xué)術(shù)研究中，“由今知古”的思想方法拓展了人們學(xué)術(shù)研究的視野，加深了人們對社會歷史文化的了解。

參考文獻：

[1](漢)班固，漢書·司馬遷傳(第9冊)，(唐)顏師古注，北京：中華書局，1962：2735

[2]黃暉，論衡校釋(中)，北京：中華書局，1990：555

[3](法)馬克·布洛赫，為歷史學(xué)辯護[M]，張和聲、程郁譯北京：中國人民大學(xué)出版社，2006

[4]荀子，荀子·性惡[M]，祝鴻杰注，杭州：浙江古籍出版社，1999：218

[5]中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局，恩格斯論宗教·論原始基督教的歷史[M]，北京：人民出版社，2001

[6]劉笑敢，莊子哲學(xué)及其演變，北京：中國社會科學(xué)出版社，1993：32

[7]周桂鈿，中國哲學(xué)研究方法論[M]，太原：山西教育出版社，2006

[8]葛兆光，思想史的寫法——中國思想史導(dǎo)論[M]，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004

[9](德)德羅伊森，歷史知識理論[M]，耶爾恩·呂森、胡昌智編選，胡昌智譯，北京：北京大學(xué)出版社，2006

[10](意)克羅齊，歷史學(xué)的理論和歷史[M]，田時綱譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005

[11](德)漢斯—格奧爾格·加達默爾，真理與方法，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999：365

[12](清)吳楚材、吳調(diào)侯選，古文觀止北京：中華書局，1959：287

[13]胡蘭成，山河歲月，南寧：廣西人民出版社,2006

[14]黎翔風(fēng)，管子校注(上)[M]，梁運華整理，北京：中華書局，2004：222

[15]郭沫若，十批判書北京：東方出版社，1996：236

責任編輯吳勇