生活世界的遺失與存在的忘卻

甯家琴

摘要：胡塞爾和海德格爾相繼對時代提出了遺忘生活世界和遺忘存在的診斷。胡塞爾學(xué)術(shù)內(nèi)部同樣有遺忘的幽靈在縈繞，海德格爾指出了胡塞爾對存在的遺忘，自己另辟蹊徑地走上了一條向“此在”逼問存在及其意義的哲學(xué)之路，一條從現(xiàn)象學(xué)角度看不乏合理性之路。

關(guān)鍵詞：遺忘；生活世界；存在

中圖分類號：B516文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1671-1165(2009)02-0043-04

德國現(xiàn)象學(xué)兩大家對自己學(xué)術(shù)核心問題的探討都與對時代遺忘的診斷有關(guān)。胡塞爾(Hus-serl)和海德格爾(Heidegger)對時代遺忘作出了怎樣的遺忘診斷?他們學(xué)術(shù)內(nèi)部又有哪些被遺忘的問題?海德格爾認(rèn)為胡塞爾的學(xué)說遺漏了哪些的問題?他自已又是如何補(bǔ)救這個他所認(rèn)定的“疏漏”?他在這個問題上的哲學(xué)探討又有怎樣的現(xiàn)象學(xué)合法性?生活世界的失落和存在的遺忘又是怎樣被它們的“診治醫(yī)師”看待的?經(jīng)由這幾盞疑問導(dǎo)航燈指引，筆者進(jìn)行了下述思考。

一、生活世界的遺失

理性主義拋棄了本應(yīng)該是它的基本問題的問題：沒有在科學(xué)認(rèn)識之前和科學(xué)認(rèn)識之中深入地研究世界意識的主觀結(jié)構(gòu)，也從未問過這個直接向我們?nèi)顺尸F(xiàn)的世界是如何成為可先驗(yàn)地認(rèn)識的，這一重大遺忘由康德指出，并同時進(jìn)行了一系列哲學(xué)研究。批判者被批判的“神圣的單純”真理在哲學(xué)史上終將重演。正是在康德這些圍繞指責(zé)展開的學(xué)術(shù)研究中，胡塞爾推敲出了“批判金字塔”是倒立的不穩(wěn)定體，他指出康德的“哲學(xué)研究是立足于一些未經(jīng)考察的前提上的理論中的一些確定無疑的重要發(fā)現(xiàn)，……并不是作為完成了的成果存在于他的理論中”。胡塞爾挑出了“不言而喻地有效的生活的周圍世界”這一被康德遺忘的前提作為批判的矛頭所向。生活的周圍世界(Lebensumwelt)，亦稱“生活世界”(Leb-enswelt)。給胡塞爾的生活世界下一個確切定義的企圖很可能會是“事倍功半”的。胡塞爾自己也從未對“生活世界”作出過明確的規(guī)定。既然給出生活世界的定義幾乎是不可能的，另一個辦法就是從其內(nèi)涵——非課題性、奠基性、直觀性、主觀性——出發(fā)對之展開考察。

在晚年重要著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾作出了對整個充滿了深度遺忘的時代的診斷：精神功能織成的觀念化外衣掩蓋了事件的原初現(xiàn)象，導(dǎo)致了對生活世界的遺忘。關(guān)于觀念化的產(chǎn)生，胡塞爾有兩種說法，一種認(rèn)為伴隨近代自然科學(xué)產(chǎn)生而開始；后經(jīng)修正認(rèn)為古希臘開端的初級階段觀念化要先行于近代科學(xué)的觀念化進(jìn)程。觀念化需要在日常生活實(shí)踐的對照中表明自身。一定程度上講是種完美主義的表現(xiàn)，也就是說生活世界中我們的行為舉止有一種對直觀性彼岸的最優(yōu)值的接近傾向，并且這一過程是無止境的。舉個例子，假如有一張描繪夜空的剪紙拼圖，需要剪裁出五角星拼上去，我們馬上計(jì)算出每個角是72°，接下來的工作就是量角，在這個虛構(gòu)設(shè)定的最優(yōu)值72°角的引導(dǎo)下，我們不停地通過各種精密儀器朝之逼近，以致獲得的角的度數(shù)無限趨近72°。顯然，如此理解的最優(yōu)值僅僅是某種觀念的東西(Etwas“Ideales”，或理想的東西)?！坝^念化的行為就在于，我們把在此程度上的觀念的東西變成我們的對象，并且將這種超越了直觀充實(shí)領(lǐng)域的對象與那種建基于直觀的正常生活世界實(shí)踐統(tǒng)為一體：我們?nèi)绱说夭僮鬟@個在思想中被制作出來的最優(yōu)值，就好像它是與那個在生活世界實(shí)踐以內(nèi)實(shí)在地可達(dá)到的最優(yōu)值一樣，在相同的直觀性中被給予；關(guān)于兩者之間區(qū)別的意識喪失殆盡。”胡塞爾晚年提到，正是這種觀念化產(chǎn)物向通常實(shí)踐生活中的流人才使得對生活世界的遺忘成為可能。這也正如黑爾德(K·Held)所言：“觀念化的產(chǎn)品成為自明性，作為觀念外衣，它們反過來又蒙蔽和遮掩了最初的生活世界的自明性?！?/p>

二、存在的忘卻

在《存在與時間》開篇，海德格爾寫到：我們的時代雖把重新肯定“形而上學(xué)”當(dāng)作自己的進(jìn)步，但這里所提的問題如今已久被遺忘了。人們認(rèn)為自己已無須努力來重新展開巨人們關(guān)于存在的爭論。海德格爾認(rèn)為我們的時代對存在的遺忘起源于人們根植于心的偏見——“存在是最普遍最空洞的概念，所以它本身就反對任何下定義的企圖；而且這個最普遍并因而是不可定義的概念也并不需要任何定義，每個人都不斷用到它，并且也已經(jīng)懂得他一向用它來指什么”。于是，存在成了“昭如白日不言而喻的東西”，存在與存在意義的問題從此無人問津，對此，海德格爾從“小零錢”著眼具體提出了存在問題的形式結(jié)構(gòu)問題?！凹热话l(fā)問本身是某種存在者即發(fā)問者的行為，所以發(fā)問本身就具有存在的某種本己的特征。”口”而發(fā)問背后的深層次原因在于日常語言陳述中處處用到存在(是)，卻無處可見存在(是)。“是”是不進(jìn)入意識的，當(dāng)我們把握了一部分即去掉了其他，當(dāng)“是”給出自己的時候它自己就隱去了，因?yàn)橐怀尸F(xiàn)就成為是者了。“是”總是某個“什么”的“是”，在討論出“是什么”的時候“是”就不再是“是本身”，而是那被“是”所規(guī)定的“是者”了，當(dāng)我們說“S is P”的時候，很明顯“is”被用到了，但是“is”僅僅是作為手段、工具去呈現(xiàn)“P”的，并且在展示出“P”的同時就隱去了“S is Q”、“s is R”，等等，對是者而不是“是”的熱衷揚(yáng)起了時代存在遺忘的航帆。用海德格爾的話說就是“存在可以被遮蔽得如此之深遠(yuǎn)，乃至存在被遺忘了，存在及其意義的問題也無人問津”。但是，這里是否就意味著存在一定是躲在存在者背后，所以才談得上遮蓋呢?答案是否定的。實(shí)際上，在現(xiàn)象學(xué)“背后”本質(zhì)上就沒有什么東西，如此，本來應(yīng)該成為現(xiàn)象的東西仍可能隱蔽不露。恰恰因?yàn)楝F(xiàn)象首先與通常是未給予的，所以才需要現(xiàn)象學(xué)。這里應(yīng)指出的是，隨后將分析的海德格爾意義上的現(xiàn)象——真正的現(xiàn)象，“就其自身顯現(xiàn)自身”程度上講的現(xiàn)象就是存在。也就是說，存在首先與通常都是不顯現(xiàn)的。正因?yàn)椴皇谴嬖谝@現(xiàn)，存在就是顯現(xiàn)，存在才完全有可能缺席不在，即存在對于自身的被遺忘提供了前提性的條件。不管原因是什么，在海德格爾看來，現(xiàn)在的問題是：存在確確實(shí)實(shí)被遺忘了。

三、現(xiàn)象學(xué)之路：批判中前行

屈原仰天長問：“伯禹腹鯀0，夫何以變化?”鯀生禹，本系同宗，為什么同是治理洪水，相傳鯀死于羽山，尸體三年不腐，后來有人用刀把他的腹部剖開，從中得到禹。一個主張筑堤擋水，一個主張疏通河道以導(dǎo)水?類似的疑問也可以在胡塞爾和海德格爾的關(guān)系上提出?！昂５赂駹柡秃麪柺褂玫亩际乾F(xiàn)象學(xué)的方法，這是一個公認(rèn)的事實(shí)。而這種表述上的共同性在何種程度上意味著內(nèi)涵上的同一性，這就是我們所要探討的問題?！焙５赂駹柵c胡塞爾為什么會提出對存在的不同理解?海德格爾何以能夠指出胡塞爾遺忘了存在?

對于第一個問題的回答，我們可以說一定程

度上是源于兩人對自己所追求的第一哲學(xué)的不同認(rèn)定。胡塞爾的第一哲學(xué)是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)；海德格爾卻畢其一生只思一事那就是“存在”，可以說他所認(rèn)定的第一哲學(xué)就是關(guān)于存在的哲學(xué)。就胡塞爾而言，先驗(yàn)自我、先驗(yàn)意識是具優(yōu)先地位的——如果不是第一性的。他往往是從意識、在場、直觀和明見性出發(fā)規(guī)定“實(shí)事”或“現(xiàn)象”，存在僅僅源于先驗(yàn)主體性的構(gòu)造。在他那里，意識或先驗(yàn)意識“凌駕”于他物之上，是現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)。而海德格爾的目標(biāo)是具體而微地把“存在”問題梳理清楚，在他這里，存在就其自身顯現(xiàn)自身繞開了意識的“干擾”，另外，它所借來對自身意義發(fā)問使得自身敞開的存在者不同于傳統(tǒng)的認(rèn)識主體——存在者是存在之光的凝聚，它總是處在對存在的領(lǐng)會中——因而在尋求存在問題的解答時得以避開傳統(tǒng)沿襲的多余卻總“如影隨形”的認(rèn)識主體這條尾巴。具有此在特性的存在者大致上具備了認(rèn)識主體的基本功能，并且在對存在的領(lǐng)會、認(rèn)識中其地位較之于獨(dú)立的認(rèn)識主體明顯偏低，因而它既不妨礙存在的揭示，又不會像傳統(tǒng)認(rèn)識主體作用于客體那樣與存在“平分秋色”，它僅僅是存在的輻射物，作為輻射源的存在在這層意義上講具有第一性。到這里我們可以對第二個問題予以回答：對存在“推崇備至”的海德格爾怎能“容忍”將它屈居先驗(yàn)意識之下，作為“被消融在意識之中”的被構(gòu)造物而安身?另外，對于胡塞爾是否忽略了意識的存在問題，海德格爾也予以了考證。他指出，胡塞爾盡管對意識進(jìn)行了四個方面的規(guī)定：“第一，意識是內(nèi)在的存在；第二，意識是在絕對被給予物意義上的絕對存在；第三，意識是在‘nulla reindiget ad existendum(不需要任何物的存在)意義上的絕對被給予物；第四，意識是純粹的存在——然而，由于這些規(guī)定都不是從意識自身出發(fā)對意識進(jìn)行的規(guī)定，它們多從關(guān)系的一方定義關(guān)系的另一方，因此它們實(shí)際上與意識的存在無關(guān)?！边@一結(jié)論極其關(guān)鍵。存在原本在胡塞爾那里是“被消融在意識之中”，直到意識的存在也從胡塞爾的學(xué)說中“逃逸”了，那么，在這層意義上海德格爾自然可以斬釘截鐵地說：“存在被胡塞爾遺忘了?！?/p>

至于海德格爾如何在提出時代遺忘診斷和指出胡塞爾對存在的遺失之后，對癥下藥，自己另辟蹊徑的，即通過逼問此在(Dasein)得出存在及其意義，筆者提出了自己的看法并指出它在現(xiàn)象學(xué)上的合理性。

海德格爾對“存在”遺忘開的“藥方”相當(dāng)豐盛，這里僅就具代表性的一點(diǎn)予以討論。在《存在與時間》中，他于開篇第一節(jié)就對“為什么存在總是被遺忘”進(jìn)行了概念性的闡述。之后，他立即借助于存在問題的形式結(jié)構(gòu)對之進(jìn)行了具體剖析。然而，要有問題的形式結(jié)構(gòu)，先得有問題的提出，進(jìn)一步得有提出問題的“主角”，海德格爾請出了作為存在者中的特例——人——來作為提出存在問題的此在，換句話說，如果沒有存在問題的提出，人也不是此在。至于此在何以能將之問出來，我們可以從現(xiàn)象學(xué)中找到其合理之處——這一點(diǎn)在《邏輯研究》和《存在與時間》中都有表述，且表述基本一致，可以說海德格爾在很大程度上吸收了胡塞爾的學(xué)說。海德格爾走上了向此在逼問存在之路。此在有自身性，它從泛泛的存在之光中凝聚出來，是存在之光輻射出來的東西。然而，這種輻射物對于輻射源而言有一項(xiàng)弊端：被呈獻(xiàn)出來的呈報(bào)者雖然顯現(xiàn)自身，但作為它所呈報(bào)的東西的輻射又恰恰在自己身上始終把它所呈報(bào)的東西掩藏了起來。對于遮蔽問題，海德格爾意識到此在作為存在(Sein)的輻射，自然也逃不開在展開自身的同時遮蔽存在的命運(yùn)。他便緊隨上述對“現(xiàn)相”的分析之后明智地引入了邏各斯(10gos)概念以茲解決。此在在存在領(lǐng)會中使自身展現(xiàn)成為世界，而邏各斯的作用則是使被遮蔽的存在公開、被揭示出來讓人看，因此此在借助于邏各斯將存在展開。這也可說是闡釋學(xué)方法的應(yīng)用。由此出發(fā)，從存在者逼問出存在具備了可能性。

四、結(jié)語

需要指出的是，雖然胡塞爾對時代提出了遺忘生活世界的診斷；海德格爾也不甘落后地提出了遺忘存在的診斷，但是生活世界的遺失和存在的忘卻在胡塞爾和海德格爾這里并不是被貶斥的對象?！昂５赂駹栐f過，對存在的遺忘是無法避免的。胡塞爾也說過，觀念化對生活世界的覆蓋也是天才性的行為?！蔽覀兓蛟S可以從雅各布·馮·于克斯屈爾(Jacob van Uexkvll)敘述過的一個寓意豐富得幾乎難以“開采完”的事例中，獲得些許啟發(fā)。這個事例是：有一段很長的時間，我在一個朋友家做客。每天吃中飯時，都有一把陶制水壺放在我的面前。有一天，侍者把這把陶壺打破了，另外換了一個玻璃瓶。吃飯時，我尋找那把水壺，卻沒有看見這個玻璃瓶。當(dāng)我的朋友使我確信水就放在通常的位置上時，散布在刀叉盤碟上的各種閃光點(diǎn)才突然投射向空中，聚集成了玻璃瓶。這個例子很值得細(xì)細(xì)玩味，不同情境下可以品出它所蘊(yùn)涵的不同“香味”。兩個水壺，裝的是同樣的東西，放在同樣的地方，為何客人就看不見新的水壺?或者我們可以猜測：客人要的是水，為何水就放在手邊卻視而不見?為了回答這兩個問題，我們可以給客人提個建議，即忘掉先前念念不忘的陶壺，方可以看得更深刻，尋到自己真正需要的東西。經(jīng)由胡塞爾和海德格爾診斷的生活世界的失落和存在的遺忘在這里得以在神秘的榮耀之光中沐浴。

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