歌德的魔性說(shuō)

賀　驥

摘要：本文主要以歌德的《詩(shī)與真》和史克曼的《歌德談話(huà)錄》為研究文本，以歐洲思想史為參照系，用對(duì)觀(guān)的方法來(lái)闡釋歌德的魔性說(shuō)，來(lái)揭示歌德對(duì)古希臘精靈論的揚(yáng)棄和對(duì)現(xiàn)代非理性主義的影響。歌德的魔性說(shuō)是他的天才論的重要組成部分，他所說(shuō)的魔性就是既可以激發(fā)創(chuàng)造力又能導(dǎo)致自我毀滅的、強(qiáng)烈的生命沖動(dòng)，而魔性人物就是潛在的天才。

關(guān)鍵詞：歌德；古希臘；性靈；精靈；魔性

中圖分類(lèi)號(hào)：I106.4；1109.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-3060(2009)04-0014-06

一、古希臘的精靈論

作為歐洲的一代詩(shī)宗，歌德的思想和創(chuàng)作從古希臘文化中吸取了豐富的養(yǎng)料，他的“魔性”(dasDfimonische)說(shuō)即來(lái)源于古希臘的精靈論。古希臘語(yǔ)“精靈”(daimon)一詞的字面意思是“命運(yùn)的分配者”，它有“神”、“神力”和“命運(yùn)”等諸多含義。daimon一詞最早出現(xiàn)在荷馬史詩(shī)里，它和theos一詞一樣均指“神”，但daimen一詞不像theos那樣正式，其使用頻率也低于theos。赫西俄德在長(zhǎng)詩(shī)《工作與時(shí)日》中使用了daimones一詞，用以指稱(chēng)天神和凡人之間的中介者。他在敘述人類(lèi)時(shí)代神話(huà)時(shí)說(shuō)道：黃金時(shí)代的人類(lèi)種族死后，宙斯使他們變成大地上善良的“守護(hù)神”，讓他們來(lái)守護(hù)必死的凡人。

在凡人的“守護(hù)神”這一觀(guān)念的基礎(chǔ)上，赫拉克利特從心理學(xué)和倫理學(xué)的角度對(duì)daimon一詞進(jìn)行了新的闡釋?zhuān)选靶愿瘛?ethos)視作每個(gè)人的守護(hù)神。他在殘篇《論自然》中寫(xiě)道：“人的性格就是他的守護(hù)神”。德謨克里特則用“靈魂”(psyche)來(lái)取代“性格”，他認(rèn)為有節(jié)制、有修養(yǎng)的靈魂能給人帶來(lái)“幸?！?eudalmoma，此詞的字面意思是“好的守護(hù)神”)。與赫西俄德等人的“守護(hù)神”觀(guān)念相反，埃斯庫(kù)羅斯在《波斯人》一劇中將daim6n稱(chēng)作給波斯人帶來(lái)毀滅的“降禍之神”。在悲劇的第一場(chǎng)中，波斯信使認(rèn)為是“報(bào)仇神”或天上的惡神唆使波斯國(guó)王塞克賽斯發(fā)動(dòng)了薩拉米海戰(zhàn)，波斯太后阿托薩也將波斯大軍的覆滅歸咎于可恨的“惡運(yùn)”。

公元前六世紀(jì)盛行于希臘和南意大利的俄耳甫斯教(Orphik)開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)不同于荷馬和赫西俄德神譜的神譜敘事系統(tǒng)。俄耳甫斯教的創(chuàng)世神話(huà)大致如下：原始的宇宙蛋孵出最初的神法那斯(Phanes)，宙斯因吞下法那斯而獲得了宇宙原理(weltprinzip)，從而掌握了宇宙的統(tǒng)治權(quán)。宙斯和他的女兒佩爾塞福涅交合生下了狄?jiàn)W尼索斯——扎格琉斯，提坦族撕碎并吞食了狄?jiàn)W尼索斯。憤怒的宙斯用雷電之火燒毀了提坦族，從他們的灰燼中誕生出了人類(lèi)。因提坦族吞食了狄?jiàn)W尼索斯，故人類(lèi)兼有提坦的邪惡本性和狄?jiàn)W尼索斯的美好神性。換言之，人類(lèi)的肉體來(lái)自提坦族，靈魂則來(lái)自神，神也被稱(chēng)作“精靈”(daimon)，《俄耳甫斯教禱歌》即稱(chēng)狄?jiàn)W尼索斯為“善心的神”、“永生的精靈”。人的神性的靈魂囚禁于墳?zāi)拱愕娜怏w之中，人死后靈魂將前往冥府，然后轉(zhuǎn)生到凡人或禽獸身體里。只有奉行苦行、素食和秘儀并保持對(duì)靈魂的神性來(lái)源的記憶，凡人才能擺脫靈魂的輪回并升入永生的彼岸。俄耳甫斯教對(duì)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、恩培多克勒和柏拉圖產(chǎn)生了直接的影響。畢達(dá)哥拉斯的門(mén)徒們相信在他們的身邊有許多“精靈”(daimones)，他們甚至能看見(jiàn)這些“精靈”，他們將畢達(dá)哥拉斯奉為介于神和人之間的“精靈”，并主張通過(guò)戒律、體育、音樂(lè)和科學(xué)研究來(lái)凈化靈魂。恩培多克勒的“精靈”(daimones)一詞既指神性的四元素火、氣、土、水，也指人的靈魂，靈魂在肉體死亡時(shí)就會(huì)踏上痛苦的輪回之路，而純潔的靈魂會(huì)再次成為神。

公元前399年，雅典法庭判決蘇格拉底有罪，罪名之一就是他不信城邦傳統(tǒng)的諸神，而信奉他自己捏造的新神——精靈。蘇格拉底的“精靈”(daimonion)一詞的字面意思是“小神”，蘇格拉底用它來(lái)指半神或護(hù)身精靈。蘇格拉底在《申辯篇》中說(shuō)他之所以不從政，是因?yàn)樗?tīng)到了“一個(gè)神性的精靈的聲音”的警告；從小時(shí)候開(kāi)始，他就能聽(tīng)到他的護(hù)身精靈的聲音，它總是阻止他去做那些有害于他自己的事情，卻從不鼓勵(lì)他去做什么。為了反駁莫勒?qǐng)D斯指控他不信神，他說(shuō)精靈就是神或神的孩子，相信精靈就是相信神。

柏拉圖的“精靈”概念與俄耳甫斯教的靈魂和靈魂轉(zhuǎn)世說(shuō)緊密相聯(lián)。柏拉圖在《斐多篇》中指出：每個(gè)人活著的時(shí)候，都有一個(gè)支配自己的“精靈”(《斐多篇》107d)。在《蒂邁歐篇》中，他把靈魂最崇高的部分——理性(logistikon)解釋為神賦予我們的“神性”(daim6n)，神性(即理性)寓于我們的頭部，它控制著激情和欲望，如果我們正確地維護(hù)理性，那么我們就會(huì)在理性趨向神(homoi6sis the6)的巔峰時(shí)刻獲得至高無(wú)上的幸福(《蒂邁歐篇》90a—d)。在《國(guó)家篇》第四卷中，柏拉圖規(guī)定了城邦崇拜對(duì)象的等級(jí)：“諸神(theoi)、精靈(daimones)和英雄(hfiroes)”，換言之，精靈就是那些地位低于古希臘眾神的小神。在《會(huì)飲篇》中，他進(jìn)一步闡明了精靈的本質(zhì)：精靈是神與人之間的中介者，他們能夠確保神與人之間的交往和溝通；精靈既能裨益人，也能損害人。他寫(xiě)道：埃羅斯(eros，愛(ài))“是一個(gè)非常強(qiáng)大的精靈(daimon)。凡是精靈都介于神與人之間……他們來(lái)往于天地之間，傳遞和解釋消息，把我們的崇拜和祈禱送上天，把天上的應(yīng)答和誡命傳下地。由于介于兩者之間，因此他們溝通天地，把整個(gè)乾坤聯(lián)成一體。他們成了預(yù)言、祭儀、人會(huì)、咒語(yǔ)、占卜、算命的媒介，因?yàn)樯耢蟛粫?huì)直接與凡人相混雜，只有通過(guò)精靈的傳遞，凡人才能與諸神溝通……由于愛(ài)是貧乏神與資源神的兒子，所以他命中注定要一直貧困……但另一方面，愛(ài)也分有他父親的稟賦，追求美和善……他生來(lái)就充滿(mǎn)欲望，也非常聰明，終生追求智慧，是玩弄巫術(shù)騙人的能手。”

柏拉圖在《會(huì)飲篇》中將“精靈”定義為人與神之間的中介者，他擁有巨大的神力，既能助人，亦能害人。柏拉圖關(guān)于“精靈”的經(jīng)典論述對(duì)老柏拉圖學(xué)園派、中期柏拉圖學(xué)園派、新柏拉圖主義以及十八世紀(jì)的德國(guó)思想家哈曼、施萊爾馬赫和歌德等人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。猶太教和基督教在與古希臘羅馬宗教的斗爭(zhēng)中，將異教的眾神貶為“魔鬼”。《舊約圣經(jīng)》的七十子希臘文譯本公然宣稱(chēng)：“外邦的神都是魔鬼(daimonia)，唯獨(dú)耶和華創(chuàng)造諸天?！?/p>

二、歌德的魔性說(shuō)

歌德在青年時(shí)代就對(duì)“魔性”有所覺(jué)察，在構(gòu)思劇本《埃格蒙特》時(shí)他已能用形象來(lái)表達(dá)它。到了晚年，他對(duì)“魔性”進(jìn)行了理論上的探討，其最深刻、最詳盡的闡述見(jiàn)于《詩(shī)與真》第二十卷第二章“論魔性”(該章寫(xiě)于1813年4月)。自1813年以來(lái)，“性靈”、“魔性”和“精靈”這三個(gè)詞經(jīng)常出現(xiàn)在歌德的著述中。這三個(gè)詞既互相區(qū)別，又互相聯(lián)系。組詩(shī)《俄耳甫斯教的古語(yǔ)》中的“性靈”(Damon)一詞指的是隱德來(lái)希，即人的天生的個(gè)性；《詩(shī)與真》第二十卷中的“魔性”(das Damonische)則指的是旺盛的生命沖動(dòng)(Lebensdrang)和生命沖動(dòng)造成的強(qiáng)烈的個(gè)性，這種過(guò)于旺盛的生命沖動(dòng)能激發(fā)人的創(chuàng)造力或?qū)е伦?/p>

我毀滅；而歌德在致策爾特等人的書(shū)信中所提到的“精靈”(Damonen)則指的是古希臘羅馬神話(huà)或民間傳說(shuō)中超自然的、神通廣大的靈體。

“性靈”、“魔性”和“精靈”這三個(gè)詞均指的是理性和理智所無(wú)法解釋的、只可意會(huì)不可言傳的現(xiàn)象。盡管如此，歌德本人和后世的學(xué)者還是對(duì)這些神秘現(xiàn)象作了解釋。赫爾曼·施密茨對(duì)“魔性”概念和“性靈”概念進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分，他認(rèn)為這兩個(gè)概念毫無(wú)關(guān)聯(lián)，“魔性”的特質(zhì)是偶然和模糊，而“性靈”則指的是人的“必然的個(gè)性”，“精靈”指的是“低等的神靈和幽靈”。筆者不同意施密茨的觀(guān)點(diǎn)，歌德的“性靈”當(dāng)然指的是人的天生的、必然的個(gè)性，個(gè)性人皆有之，而“魔性”則是強(qiáng)烈的個(gè)性，它為人杰所獨(dú)有，它來(lái)自親代基因的遺傳和變異，它也是天生的、必然的，只是看似偶然和怪異而已?？枴W托·孔拉迪認(rèn)為“性靈”是人與生俱來(lái)的、內(nèi)在的、必然的個(gè)性，是“天生的強(qiáng)制，是只能這樣的必然性”，而“魔性”則是“那種不明確的、逼迫人的、外在的強(qiáng)力”。孔拉迪對(duì)“性靈”的理解是正確的，但筆者不同意他對(duì)“魔性”的看法，“魔性”是杰出人物內(nèi)在的、原始的生命力，當(dāng)這種內(nèi)在的生命力施加于他人和他物時(shí)才表現(xiàn)為外在的強(qiáng)力。

歌德的“性靈”概念主要來(lái)自俄耳甫斯教、赫拉克利特、蘇格拉底和柏拉圖。早在1770年，在赫爾德的推薦下，歌德翻閱了哈姆貝格編選的《俄耳甫斯教文獻(xiàn)》(Orphica，1764)。1817年，他潛心鉆研丹麥學(xué)者索伊加的神話(huà)史著作《論文集》(1817)和德國(guó)古典語(yǔ)文學(xué)家赫爾曼的博士論文《古希臘神話(huà)》(1817)。他從自己的生活經(jīng)驗(yàn)和基本信念出發(fā)來(lái)解釋俄耳甫斯教的思想，創(chuàng)作了組詩(shī)《俄耳甫斯教的古語(yǔ)》(1820)，以詩(shī)與思的語(yǔ)言描述了決定人生的五種基本力量：性靈、偶然、愛(ài)情、強(qiáng)制和希望。

在《性靈》一詩(shī)中，歌德把“性靈”稱(chēng)作制約人的成長(zhǎng)的“法則”和“生生不息發(fā)展著的造形”。在短文《關(guān)于幾首詩(shī)的解釋》(1820)中，歌德對(duì)蘇格拉底和柏拉圖神秘的精靈說(shuō)進(jìn)行了合理的心理學(xué)改造，他在解釋《性靈》一詩(shī)時(shí)說(shuō)道：“性靈(Damon)指的是必然的、與生俱來(lái)的、特別的、被限定的人的個(gè)性(Individualitat)，指的是個(gè)體區(qū)別于他人的性格……我們甚至?xí)姓J(rèn)，天生的因素和特性比所有其它的因素更能決定人的命運(yùn)……這種固定的、頑強(qiáng)的、自發(fā)地發(fā)展的本性當(dāng)然會(huì)進(jìn)入某些關(guān)系之中，從而使它的最初的本真性格在影響和興趣方面受到阻礙，我們的哲學(xué)把這種阻礙性的因素稱(chēng)作偶然?！备璧玛P(guān)于“性靈”的這段論述明顯受到了赫拉克利特的啟發(fā)，但他對(duì)赫拉克利特所說(shuō)的“性格”進(jìn)行了細(xì)化，他將“性靈”限定為人的先天的個(gè)性(即本性)，而后天的、環(huán)境的影響(即偶然)能對(duì)本性進(jìn)行某種程度的改造。歌德的“性靈”說(shuō)還采用了亞里士多德的概念“隱德來(lái)?！?Entelechie)。亞里士多德用該詞指事物自身的目的，在質(zhì)料中變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的形式，或有機(jī)體內(nèi)的、推動(dòng)該有機(jī)體發(fā)育和完善的動(dòng)力。萊布尼茨認(rèn)為隱德來(lái)希就是“單子”，就是靈魂。歌德繼承和發(fā)展了這兩位哲人的思想，他用“隱德來(lái)希”一詞指人的先天的個(gè)性、獨(dú)特的性靈、頑強(qiáng)的“本性”(die eigentliehe Natur)，而本性就是推動(dòng)自我發(fā)展和促使自我完善的內(nèi)在動(dòng)力。1830年3月3日，他在和艾克曼的談話(huà)中說(shuō)道：“個(gè)體的倔強(qiáng)(Hartnackigkeit)和人總是擺脫那些與自己不相適應(yīng)的東西，這種現(xiàn)象證明了隱德來(lái)希的存在?！钡璧碌摹靶造`”說(shuō)還帶有占星術(shù)色彩，他認(rèn)為星神和星象決定人的性格和命運(yùn)。

“性靈”人皆有之，而“魔性”則主要體現(xiàn)在少數(shù)杰出人物(尤其是優(yōu)秀的藝術(shù)家和領(lǐng)袖人物)身上。歌德所說(shuō)的“魔性”指的是存在于人身上或大自然中的一種不受阻礙的能量，這種能量可以激勵(lì)人的心靈和精神，從而激發(fā)人的創(chuàng)造力。通俗地講，“魔性”就是強(qiáng)烈的個(gè)性，就是“強(qiáng)烈的隱德來(lái)?！?En—telechie machtiger Art)，就是旺盛的原始生命力、極端的自我擴(kuò)張欲、過(guò)度的生命沖動(dòng)和行動(dòng)欲以及藝術(shù)上的創(chuàng)造欲。因其過(guò)度而難以控制，“魔性”所引發(fā)的創(chuàng)造力有時(shí)會(huì)突變?yōu)榭膳碌钠茐牧Γ瑥亩鴮?dǎo)致自我毀滅。茨威格將魔性稱(chēng)作“內(nèi)心的騷動(dòng)”、烈焰般的激情、“創(chuàng)造之母”和毀滅性的暴力。歌德本人在《詩(shī)與真》第二十卷中對(duì)“魔性”作出了詳盡的解說(shuō)：“他相信在有生命的和無(wú)生命的、有靈魂的和無(wú)靈魂的自然里發(fā)現(xiàn)了某種東西，這種東西只在矛盾中顯現(xiàn)出來(lái)，因此它不能被容納在一個(gè)概念里，更不能用一個(gè)詞來(lái)表達(dá)。它不是神圣的，因?yàn)樗瓷先ナ欠抢硇缘?；它也不是人性的，因?yàn)樗鼪](méi)有理智；它也不是惡魔的，因?yàn)樗巧埔獾模凰膊皇翘焓沟?，因?yàn)樗?jīng)常幸災(zāi)樂(lè)禍。它酷似偶然，因?yàn)樗憩F(xiàn)為無(wú)序；它近似于天意，因?yàn)樗岛P(guān)聯(lián)。它似乎可以突破限制我們的一切束縛，它似乎可以隨意支配我們生活中的必然因素，它凝聚時(shí)間，擴(kuò)展空間。它像是只喜歡不可能，而蔑視并拋棄可能……我效法古人和那些有著類(lèi)似感覺(jué)的人，把這種東西稱(chēng)作魔性?！庇纱丝梢?jiàn)，魔性就是過(guò)度的生命沖動(dòng)和積極的行動(dòng)欲，就是突破一切限制的闖勁，就是知其不可而為之的進(jìn)取精神和冒險(xiǎn)精神。歌德進(jìn)一步解釋道：魔性是一種不同于道德力量的、非理性的原始生命力，是一種巨大的作用力和吸引人、迷惑人的魅力，它作為緯線(xiàn)(Einschlag)與作為經(jīng)線(xiàn)的道德力量相交叉，共同編織了人生之布和世界之布。

我們從歌德的著述中能發(fā)現(xiàn)魔性的構(gòu)成成分：“自私和妒忌”，“精力極其充沛和永不安分”(Mollunbegrenzter Tatkraft und Unruhe)，“無(wú)限的樂(lè)生之心、無(wú)限的自信、吸引一切人的魅力”和“個(gè)人的勇敢”，“只喜歡不可能”，“不同凡響和過(guò)度的激情”，“惱怒和疑心病”。茨威格在《同惡魔的搏斗》一書(shū)中還加上了一條：“瘋狂”。由此觀(guān)之，歌德所說(shuō)的“魔性”既包含積極因素，又包含消極因素，其核心是非理性和無(wú)意識(shí)，其基本特征是過(guò)度和極端。歌德認(rèn)為能導(dǎo)致創(chuàng)造和毀滅的“魔性”與原始的自然力緊密相聯(lián)。在1821年4月13日致黑格爾的信中，歌德明確指出魔性類(lèi)似原始現(xiàn)象：“您對(duì)我的原始現(xiàn)象學(xué)說(shuō)表明了友好的態(tài)度，而我認(rèn)為原始現(xiàn)象與魔性事物非常相似，您也承認(rèn)了這種相似性?！痹棘F(xiàn)象(Urphfinomen)是歌德的自然觀(guān)和世界觀(guān)中的一個(gè)基本概念，它指的是可以直觀(guān)到的、各種類(lèi)似現(xiàn)象的本質(zhì)，包括大自然和人的創(chuàng)造力、愛(ài)、原始植物、原始動(dòng)物、形變、磁性、極性與升華等。在此歌德暗示了魔性與創(chuàng)造力的關(guān)聯(lián)。

歌德的魔性說(shuō)是他的天才論中的一個(gè)重要組成部分。他認(rèn)為天才是一種創(chuàng)造力(Produktivitit)和持久的影響力。在1828年3月11日與艾克曼的談話(huà)中，他說(shuō)道：“天才和創(chuàng)造力很接近。因?yàn)樘觳挪贿^(guò)是那種能夠?qū)⒆约簞?chuàng)造的業(yè)績(jī)?cè)谏系酆痛笞匀幻媲帮@示的創(chuàng)造力?！?。歌德把天才劃分為藝術(shù)天才和科學(xué)天才以及社會(huì)實(shí)踐天才，他所推崇的天才人物(莫扎特、拜倫、帕格尼尼、莎士比亞、洪堡、腓特烈大帝、卡爾·奧古斯特大公爵和拿破侖等人)都是典型的“魔性人物”(dgmonische Natur)。1831年3月2

日，艾克曼說(shuō)拿破侖是一個(gè)具有魔性的人物，歌德答道：“他絕對(duì)是，而且極其嚴(yán)重，以致幾乎再?zèng)]有誰(shuí)能與他相比。還有已故的大公爵也是個(gè)具有魔性的人物，他干勁無(wú)窮，永不安分……在藝術(shù)家中間就不乏魔性人物，音樂(lè)家中更多，畫(huà)家少一些。帕格尼尼具有高度的魔性，所以演奏起來(lái)才出神入化?！庇纱丝梢?jiàn)，歌德的“魔性”說(shuō)的核心就是生命沖動(dòng)(“干勁無(wú)窮，永不安分”)，就是作為精神性本原的生命意志，是一種帶有強(qiáng)烈的行動(dòng)意志色彩的精神力量，是一種激情噴涌的、不可抑制的創(chuàng)造欲。換言之，“魔性”就是弗洛伊德所說(shuō)的“本能”(生的本能和死亡本能)或尼采所推崇的“酒神精神”，就是過(guò)于豐盈的內(nèi)在的原始生命力，魔性人物由于受旺盛的內(nèi)驅(qū)力的逼迫，不得不釋放能量，將內(nèi)在的能量外化為藝術(shù)品或政治業(yè)績(jī)，齊美爾稱(chēng)之為“主體的客體化"(Objektivierung des Subjekts)。

作為一位對(duì)“魔性”有著深刻領(lǐng)悟的偉大作家，歌德塑造了一系列充滿(mǎn)魔性的文學(xué)形象：浮士德、塔索、埃格蒙特、維特、迷娘、葛茲·封·貝利欣根、俄瑞斯特斯、俄狄甫斯、馬卡利亞和奧狄莉。瑞士學(xué)者瓦爾特·穆施格將《親和力》稱(chēng)作“魔性小說(shuō)”，筆者則效法前賢將歌德的劇本《托爾夸托·塔索》(1790)稱(chēng)作“魔性詩(shī)劇”。歌德在詩(shī)劇《浮士德》中明確指出浮士德是一位“貪圖不可能的人”，而他筆下的塔索也是一位要“完成不可能的事情”。的魔性人物。與理智務(wù)實(shí)的國(guó)務(wù)大臣安托尼俄相反，塔索是一位易動(dòng)感情的詩(shī)人，他精力充沛，情欲旺盛，不知足，不安分，毫無(wú)節(jié)制，神經(jīng)過(guò)敏，易怒，疑心重，愛(ài)走極端，憂(yōu)郁直至瀕臨瘋狂。這種火暴的性格就是典型的“魔性”，塔索亦自稱(chēng)為“著魔者”。塔索的“魔性”在劇中主要表現(xiàn)為強(qiáng)烈的創(chuàng)作欲，他說(shuō)道：“我無(wú)法抑制這種沖動(dòng)，它不分晝夜，在我胸中川流不息。如果不讓我思想，不讓我創(chuàng)作，人生也就不成其為人生?！痹谠搫〉慕Y(jié)尾，歌德借塔索之口，說(shuō)明“魔性”能夠激動(dòng)人的心靈，引發(fā)人的創(chuàng)造力。塔索對(duì)安托尼俄說(shuō)道：“你顯得堅(jiān)定而沉著，我卻只像那被暴風(fēng)推動(dòng)的波浪(sturmbewegte Welle)……強(qiáng)力的大自然，奠定像你這樣的一座巖石，它也給波浪賦予活動(dòng)的能力。它派遣出暴風(fēng)，波浪就奔逃、搖蕩、高漲、掀起浪花翻騰。就在這片波浪上，曾經(jīng)映照過(guò)美麗的太陽(yáng)，星辰也曾靠在它那優(yōu)柔起伏的胸膛上休憩?！痹谶@段精煉而形象的自我表白中，自然力“暴風(fēng)”象征著“魔性”，它能夠“推動(dòng)"(bewegen，此詞有“激發(fā)”的含義)“波浪”(Welle，暗喻心靈、心潮)，而波浪映照過(guò)的太陽(yáng)和星辰則指的是“心智的果實(shí)”(Frucht seines eigenen Geistes)——藝術(shù)作品。

在1828年3月11日與艾克曼的談話(huà)中，歌德將“魔性”與酒、水和清新空氣并稱(chēng)為“促進(jìn)創(chuàng)造的力量”。在1831年3月8日的談話(huà)中，歌德指出了“魔性”在文藝中的主要活動(dòng)領(lǐng)域：“文學(xué)里肯定存在著一些魔性，魔性主要存在于所有的理智和理性都不管用的無(wú)意識(shí)的(unbewuBt)文學(xué)里，所以無(wú)意識(shí)文學(xué)的影響也就超出了理解的范圍。類(lèi)似的情形在音樂(lè)中達(dá)到了極致，因?yàn)橐魳?lè)更加高深莫測(cè)，完全不容理智靠近它?！薄Ｓ纱丝梢?jiàn)，歌德是精神分析學(xué)派的先驅(qū)者之一。但歌德和弗洛伊德的表述有所不同：歌德認(rèn)為非理性的魔性能夠直接“激發(fā)”人的創(chuàng)造力，弗洛伊德則認(rèn)為無(wú)意識(shí)的本能由于受阻而轉(zhuǎn)移其目標(biāo)、“升華”為藝術(shù)創(chuàng)造或文化活動(dòng)。

歌德在大體上是一個(gè)唯物主義者，但他并未拋棄有神論，他認(rèn)為人的命運(yùn)是由神和“神所派遣的精靈”(gottgesendete Dgtmonen)決定的。他在詩(shī)劇《浮士德》中就塑造了許多強(qiáng)大的精靈：地靈、愛(ài)爾芬和眾母等。在1830年11月6日致策爾特的信中，歌德寫(xiě)道：“這件事和其它的事都可歸因于到處插手的精靈們的影響?！痹?828年3月11日與艾克曼的談話(huà)中，他把拿破侖和拜倫等人的成功和失敗歸結(jié)為“天意”(Vorsehung)，并認(rèn)為人是較高的世界主宰(神和精靈)的工具。在同一天的談話(huà)中，他認(rèn)為“魔性”來(lái)自精靈的“較高的影響”(h6here Einwirkung)，恰似蘇格拉底所說(shuō)的精靈附體。他用神話(huà)的口吻說(shuō)道：“一個(gè)人的心情煩悶和心情開(kāi)朗就形成了他的命運(yùn)!我們似乎每天都需要精靈用一根襻帶牽著走，他怎樣說(shuō)，我們就怎樣做，完全聽(tīng)從他的驅(qū)使?！彼涯闷苼龊桶輦惖饶匀宋镆曌魍o(wú)比的“半神”，并把“除了神自己以外，誰(shuí)也不能抗神刪這句箴言用在他們身上。他的神賜天才論有時(shí)達(dá)到了無(wú)以復(fù)加的程度，他認(rèn)為天才的最高級(jí)的創(chuàng)造力只能來(lái)自神和精靈：“任何最高級(jí)的創(chuàng)造力，任何重大的發(fā)現(xiàn)、發(fā)明，任何能結(jié)出果實(shí)和產(chǎn)生影響的思想，都不在任何人的掌握之中，而是超乎于所有塵世力量之上。凡此種種，人只能看作是不期而遇的上天賜予，看作是純粹的上帝的孩子……這近似于精靈的情況，它無(wú)比強(qiáng)大，想把人怎么樣就怎么樣，人無(wú)意識(shí)地受其擺布。”。這種天才神授的觀(guān)點(diǎn)乃是蘇格拉底的精靈附體和柏拉圖的神賦靈感說(shuō)的老調(diào)重彈。

綜上所述，歌德的魔性說(shuō)源于古希臘的精靈論，其中既有迷信的糟粕，又有科學(xué)(尤其是心理學(xué)和遺傳學(xué))的因素和創(chuàng)新之處。他認(rèn)為魔性乃是強(qiáng)烈的生命沖動(dòng)和行動(dòng)欲，這種思想對(duì)后世的非理性主義產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。尼采在《善惡之彼岸》一書(shū)中將浮士德和拿破侖相提并論，他認(rèn)為浮士德精神就是酒神精神和權(quán)力意志，他寫(xiě)道：“歌德既不贊賞‘解放戰(zhàn)爭(zhēng)，也不景仰法國(guó)大革命，——促使他重新思考他的浮士德和‘人的全部問(wèn)題的事件就是拿破侖的出現(xiàn)?！备璧抡J(rèn)為“魔性”能激發(fā)人的創(chuàng)造力，“魔性人物”乃是潛在的天才，他從心理學(xué)和神話(huà)的角度對(duì)“魔性”進(jìn)行了解釋?zhuān)@兩種異質(zhì)的視角造成了他的思想的混亂和模糊。與歌德的“魔性”說(shuō)相比，魯迅的“摩羅詩(shī)力說(shuō)”則非常清晰，它指的是撒旦式的反抗精神。

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