李 丹
“民間”是陳思和于上世紀(jì)90年代中期提出的一個關(guān)鍵詞,面世后在現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究界產(chǎn)生了巨大影響,甚至于改變了現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究的范式和方向,至今仍有其不失強大的生命力。而且,陳思和后來陸續(xù)提出的一系列影響頗大的概念如“知識分子的崗位意識”、“共名與無名”、“潛在寫作”均不同程度地與“民間”有所關(guān)聯(lián),甚至是直接筑基于這一概念之上。因此,對“民間”這一關(guān)鍵詞的研究和理解,對分析近20年來現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究的范式流變有著莫大的作用。
本文試圖追溯探討“民間”這一關(guān)鍵詞的產(chǎn)生和流變,描繪其理論旅行軌跡,分析其內(nèi)涵在旅行過程中的散失、變形和重組,以及在遷移和移植中的語境嬗變,進以探討其內(nèi)在價值。
一、“民間”理論的傳遞
1994年,陳思和在《上海文學(xué)》上發(fā)表《民間的沉浮——對抗戰(zhàn)到文革文學(xué)史的一個嘗試性解釋》,文中首次提出“民間”概念,并稱“根據(jù)西方人類學(xué)家的區(qū)分,文化分為大傳統(tǒng)(greattradition)和小傳統(tǒng)(littletradition)。大傳統(tǒng)為上層社會知識分子的精英文化,它的背景是國家權(quán)力在意識形態(tài)方面的控制能力,所以常常以權(quán)力的面目出現(xiàn)(在中國傳統(tǒng)社會里,包括欽定史書經(jīng)籍,八股科舉制度,綱常倫理教育等),通過學(xué)校教育和正式出版機構(gòu)來傳播的,而小傳統(tǒng)是指民間(特別是農(nóng)村)流行的通俗文化傳統(tǒng),它的活動背景往往是國家權(quán)力不能完全控制,或者控制力相對薄弱的邊緣地帶。就文化形態(tài)而言,它有意無意回避了政治意識形態(tài)的思維定勢,用民間的眼光來看待生活現(xiàn)實,更多的注意表達下層社會,尤其是農(nóng)村宗族社會形態(tài)下的生活面貌,它擁有來自民間的倫理道德信仰審美等文化傳統(tǒng),雖然與封建文化傳統(tǒng)有著千絲萬縷的聯(lián)系,但比較代表國家權(quán)力的意識形態(tài),它不但具有濃厚的自由色彩。而且?guī)в袕娏业淖栽诘脑夹螒B(tài)??箲?zhàn)前,中國民間文化基本上被排斥于知識分子的精英文化傳統(tǒng)以外。”
顯然,在文中表現(xiàn)出了“小傳統(tǒng)”與“民間”這兩個關(guān)鍵概念之間明顯的對應(yīng)和轉(zhuǎn)換關(guān)系,“民間”亦可用“小傳統(tǒng)”加以替換。或者也可以說,“民間”這一概念本身就是“小傳統(tǒng)”的變型。因此,追溯分析“大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)”這一對概念,就顯得尤為必要。
在《民間的沉浮》一文注釋中,專門提到,其對“大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)”的引用,來自余英時的《中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)》。而在余文中則稱“近幾十年來,許多人類學(xué)家和歷史學(xué)家都不再把文化看作一個籠統(tǒng)的研究對象。相反地,他們大致傾向于一種二分法,認(rèn)為文化可以劃分為兩大部分。他們用各種不同的名詞來表示這一分別:在50年代以后,人類學(xué)家雷德斐(Robert Redfield)的大傳統(tǒng)(great tradition)與小傳統(tǒng)(littletradition)之說曾經(jīng)風(fēng)行一時。至今尚未完全消失。不過在最近的西方史學(xué)界,精英文化(elite culture)與通俗文化(popularculture)的觀念已大有取代之的趨勢。名詞盡管不同,實質(zhì)的分別卻不甚大。大體來說,大傳統(tǒng)或精英文化是屬于上層知識階級的,而小傳統(tǒng)或通俗文化則屬于沒有受過正式教育的一般人民。由于人類學(xué)家和歷史學(xué)家所根據(jù)的經(jīng)驗都是農(nóng)村社會,這兩種傳統(tǒng)或文化也隱涵著城市與鄉(xiāng)村之分。大傳統(tǒng)的成長和發(fā)展必須依靠學(xué)校和寺廟,因此比較集中于城市地區(qū);小傳統(tǒng)以農(nóng)民為主體,基本上是在農(nóng)村中傳衍的?!?/p>
雖然“民間”一詞與余英時的引用直接接榫,而且在1987年,其《士與中國文化》中的《漢代循吏與文化傳播》便已經(jīng)介紹了“大小傳統(tǒng)”理論,而陳思和所引用的《中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)》實際上是《漢代循吏與文化傳播》的第一節(jié)。但余英時未必是“大小傳統(tǒng)說”進入大陸的主力傳播者,因為余英時除了在1978年曾經(jīng)參加美國“漢學(xué)研究考察團”訪問北京之外,從未履足大陸。一般認(rèn)為,“大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)”之說源自上世紀(jì)50年代美國芝加哥學(xué)派的羅伯特·雷德菲爾德(RobertRedfield),在他于1956年出版的《鄉(xiāng)民社會與文化》(Peasant Society and Culture)中,首次提出了大傳統(tǒng)(great tradition)與小傳統(tǒng)(littletradition)這對概念,“文化中存在著小眾、精英化的大傳統(tǒng)和大眾、世俗化的小傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)薪火相傳地承傳于經(jīng)院之中;小傳統(tǒng)則自在自為地存在于非書寫文化的村社生活之中。哲學(xué)家、神學(xué)家、文學(xué)家的傳統(tǒng)被有意識地精致化而傳承下來,而細(xì)民百姓的傳統(tǒng)則在無意識中被視為自然而然,無須進一步精細(xì)化和提高?!倍@一觀點由臺灣人類學(xué)家李亦園首先傳播至大陸。李慎之在《游民文化與中國社會·序》中提到“十來年前,我初聞大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之說于臺灣李亦園院士”,該序言作于1998年,而臺灣在1989年才放松禁令,允許大學(xué)教授訪問大陸,而李亦園亦是在1989年首次訪問北京(此前曾訪問泉州)。兩相對照不難看出,以漢語方式,大陸學(xué)界取得“大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)”理論的直接經(jīng)驗,并產(chǎn)生較大反響,應(yīng)該是得自于李亦園的推介。
同時,王元化的回憶亦能提供佐證,“我認(rèn)為人類學(xué)者所提出的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)理論對于解決上述問題是很有幫助的。大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)這一說法是五十年代芝加哥大學(xué)人類學(xué)教授芮斐德(Robert Redfield)首先提出來的。臺灣李亦園教授是研究文化人類學(xué)的,對此曾有專文介紹,據(jù)他說所謂大傳統(tǒng)是指上層士紳、知識分子所代表的文化(相當(dāng)“五四”時期所說的貴族文化),這多半是經(jīng)由思想家或宗教家反省深思所產(chǎn)生的精英文化(refinedculture)。與此相對應(yīng)所謂小傳統(tǒng),則是指一般社會大眾,特別是鄉(xiāng)民或俗民所代表的生活文化(相當(dāng)“五四”時期所說的平民文化)。精英文化與生活文化也可稱作高文化與低文化(high and lowculture)。芮氏所用的后一稱謂和我們過去所說的雅文化與俗文化,以及今天所說的高雅文化與大眾文化是比較接近的”。
其實,李亦園與大陸學(xué)人的直接交往,以及“太、小傳統(tǒng)”之說在大陸的傳播另有一條通途——1985年,香港中文大學(xué)召開第一屆“現(xiàn)代化與中國文化研討會”,出席會議的有費孝通和李亦園,并分別做了《家庭結(jié)構(gòu)變動中的老年贍養(yǎng)問題》和《現(xiàn)代化過程中的傳統(tǒng)儀式》兩篇報告。這是兩位學(xué)人的首次會面,但在這次會面之后,李亦園與大陸學(xué)界的往來得以建立。不難想象,“大、小傳統(tǒng)”之說在兩位學(xué)人之間的傳遞是完全有可能的。
另外,費孝通對該理論的接納和認(rèn)同也有著極大的可能性。因為在費孝通的回憶中,曾經(jīng)多次提及芝加哥大學(xué)社會學(xué)系的派克教授,并且始終以老師相稱。在《關(guān)于人類學(xué)在中國》一文中,他寫道“美國芝加哥大學(xué)的社會學(xué)和人類學(xué),影響了中國燕京大學(xué)的社會學(xué)。1933年派克教授到燕京大學(xué)講學(xué),那時我是社會學(xué)系四年級的學(xué)生,正是他給我們指
出了到群體生活中去直接觀察人們的社會活動”。
而在社會學(xué)和人類學(xué)的關(guān)系上,派克的“實地調(diào)查方法他公開承認(rèn)是從社會人類學(xué)里移植過來的。社會人類學(xué)用之于土著民族,社會學(xué)用之于城市居民。芝加哥大學(xué)的社會學(xué)系就是以這種方法研究芝加哥城市各種居民區(qū)而著名的。芝加哥大學(xué)的人類學(xué)系一度由派克的女婿雷德斐爾德(R.Redfield)主持。他的理論見解接近于派克,主張小社區(qū)的整體研究,和派克在社會學(xué)系所提倡的芝加哥城市社區(qū)研究基本上是一致的。所以社會學(xué)和人類學(xué)在美國,至少在芝加哥大學(xué)里是基本相通的?!边@位“派克的女婿”、“雷德斐爾德”正是“大、小傳統(tǒng)”理論的提出者。
從中不難看出,“大、小傳統(tǒng)”理論的提出者與費孝通其實頗有淵源,如果不是羅伯特·雷德菲爾德的《鄉(xiāng)民社會與文化》出版于1956年而費孝通在1957年的“反右”中不幸淪為右派,被耽誤了20年時光,社會學(xué)作為學(xué)科被徹底鏟除,“大、小傳統(tǒng)”理論完全有可能更早地進人大陸學(xué)界。
而李亦園所言之“大、小傳統(tǒng)”與余英時所言之“大、小傳統(tǒng)”是否有交集則未可知,但可以斷定兩人的理論語出同源。而兩者在使用這一對概念時,其所指和偏好亦有所差別,李亦園的使用,更多基于社會學(xué)與人類學(xué)的考慮,余英時的使用則更偏好于歷史學(xué)。因此,他們對“小傳統(tǒng)”內(nèi)涵的界定,疆界的劃分以及價值的判斷各有不同。
二、李亦園和余英時的“小傳統(tǒng)”觀念
雖然陳思和所倡的“民間”理論就相當(dāng)于“小傳統(tǒng)”,但社會學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)視野之下的“小傳統(tǒng)”與陳文中所說的“民間”卻大有不同,甚至可以說,兩者完全是大相徑庭的。
在李亦園看來,大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)雖然有所不同,但兩者有共同的追求目標(biāo)——和諧,因此,大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)表現(xiàn)出的同構(gòu)性、整一性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于兩者之間的差異。通過田野調(diào)查,李亦園舉出若干例證以證明以上觀點:
“大傳統(tǒng)士紳階層的祖先崇拜儀式著量于“宗祠”的崇拜,而小傳統(tǒng)一般民眾則關(guān)心于“廳堂的崇拜”,因此前者是男人的責(zé)任,而后者則大多由婦女負(fù)擔(dān)。至于在祖先崇拜的內(nèi)在意含上,其間的差別也很明顯,社會學(xué)家楊慶堃教授有一段話說得最清楚:‘……祖先崇,拜的世俗功能是培養(yǎng)親屬集團的道德,如孝道、忠誠、家族的延續(xù)等,對某些儒家學(xué)者來說,能達到這目的就算滿足了,但對一般大眾來說,祖先的靈魂會降福于生者是促使他們按時祭祀的重要原因……”(文中省略號為筆者所加)。
“大傳統(tǒng)士紳階層所關(guān)注的對象,小傳統(tǒng)的民間大眾有時也會同樣關(guān)心,只是投注的角度和意義轉(zhuǎn)換了。大傳統(tǒng)士大夫關(guān)注于國家體制、官僚組織以及與自然的關(guān)系;小傳統(tǒng)的鄉(xiāng)民當(dāng)然無能為力理解這些形式化的復(fù)雜系統(tǒng),但是他們卻把這些階層體系用他們能理解,同時也對他們有現(xiàn)實作用的方式表現(xiàn)出來。譬如他們把儒者心目中非人格化的‘天轉(zhuǎn)變?yōu)槿烁窕摹窕噬系郏@個‘玉皇上帝實際上是把抽象的‘天的觀念與人間的‘皇帝混而為一的影像,所以在玉皇之下,一樣有各種不同層級的部屬……而這些超自然存在也與真實的官僚系統(tǒng)有所不同,不但是公正不欺的,而且直接與一般民眾的日常生活福祉有密切關(guān)系,這就明顯地表現(xiàn)出小傳統(tǒng)民間文化的現(xiàn)實與功利性質(zhì)?!?/p>
“大傳統(tǒng)的士紳文化極注重優(yōu)雅言辭文字的運用,表面上看來這對無知識的鄉(xiāng)民來說,當(dāng)然是無意義的,但實際上他們卻很巧妙地在民間信仰儀式中表達出對中國文字的尊重,例如民間宗教中盛行的鸞堂、扶乩等等,不但經(jīng)常借神諭傳出通俗式的詩體乩文,而且一再把這些詩體乩文編印成書,用以模仿大傳統(tǒng)士紳的出版經(jīng)籍?!?/p>
最后,李亦園提出了一個“三層次均衡和諧”模型,包括由“自然系統(tǒng)的和諧”、“有機系統(tǒng)的和諧”、“人際關(guān)系的和諧”三部分所組成的“整體的均衡與和諧”,也就是“致中和”理論。而這三個層次,“實際上是說明追求均衡和諧境界所必須的項目與步驟,換而言之,傳統(tǒng)民間文化理想中的最完善境界,無論是個人的身體健康以至于整個宇宙的運作,都以此一最高的均衡和諧為目標(biāo),而要達到此目標(biāo),就是要三個層面的次系統(tǒng)都維持均衡和諧?!辈浑y看出,在李亦園的描述下,小傳統(tǒng)或者民間文化呈現(xiàn)出一種循環(huán)論的特征。通過對民間占卜、風(fēng)水的分析,李亦園證明了無論大傳統(tǒng)還是小傳統(tǒng),都追求空間的和諧;通過對食物陰陽冷熱以及取名五行的分析,他又證明了無論大傳統(tǒng)還是小傳統(tǒng),都追求個人有機體的平衡;通過對倫理關(guān)系的分析,他再次證明無論大傳統(tǒng)還是小傳統(tǒng),都追求人際關(guān)系的和諧。因而。中國的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng),實際上存在著一種同構(gòu)關(guān)系,大、小傳統(tǒng)雖有取向上的不同,但有著共同的追求,即“致中和”——‘在小傳統(tǒng)的民間文化上,追求和諧均衡的行為表現(xiàn)在日常生活上最多,因此總體的和諧目標(biāo)大都限定在個體的健康及家庭興盛上面,也就是反映出小傳統(tǒng)文化的功利現(xiàn)實的特性;而大傳統(tǒng)的士紳文化上,追求和諧均衡則表達在較抽象的宇宙觀以及國家社會的運作上,而‘致中和的觀念則成為最高和諧均衡的準(zhǔn)則……由于如此深厚地存在于大小傳統(tǒng)的文化脈絡(luò)中,所以這一致中和、追求均衡和諧的理念始終是士大夫知識分子思維推衍的中心,而追求個體與家庭的和諧則是一般民眾日常生活之所系,也由于這樣源于深層文化的觀念,所以就發(fā)展成為現(xiàn)代華人的共同文化特征?!?/p>
由此可見,在李亦園看來,大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的整一性是兩者的首要特征,甚至于這種對和諧的追求成為一種具有普遍性的文化結(jié)構(gòu),影響制約著中國人的歷史和未來。
余英時對“大傳統(tǒng)”的重視則更加明顯,在其《漢代循吏與文化傳播》中,幾乎通篇都聚焦于“大傳統(tǒng)”,尤其強調(diào)自上而下的大傳統(tǒng)對小傳統(tǒng)的教化和影響。
余英時認(rèn)為“一般地說,大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)之間一方面固然相互獨立,另一方面也不斷地相互交流。所以大傳統(tǒng)中的偉大思想或優(yōu)美詩歌往往起于民間,而大傳統(tǒng)既形成之后也通過種種渠道再回到民間,并且在意義上發(fā)生種種始料不及的改變”。但是,中國的情況又有其特殊性。由于自古以來的文字統(tǒng)一,“中國文化大、小傳統(tǒng)之間的交流似乎更為暢通”,而且儒家知識分子非常有意識地貫通大小傳統(tǒng),他舉漢代流行的《爾雅》和《方言》為例,認(rèn)為“《爾雅》所釋的是‘雅言,屬于大傳統(tǒng)的范圍;《方言》所釋的是各地方的土語,自屬小傳統(tǒng)無疑。這兩部書正是溝通大、小傳統(tǒng)的重要工具?!稜栄拧凡坏越裾Z釋古語,而且還以俗名釋雅名,尤可見漢儒對小傳統(tǒng)的重視”。
換句話說,余英時是把大、小傳統(tǒng)置于一個相互貫通,彼此圓融的結(jié)構(gòu)中加以闡釋的?!按髠鹘y(tǒng)是從許多小傳統(tǒng)中逐漸提煉出來的,后者是前者的源頭活水。不但大傳統(tǒng)(禮樂)源自民間,而且最后又必須回到民間,并在民間得到較長久的保存,至少這是孔子以來的共同見解。像‘緣人情而制禮、‘禮失求諸野之類的說法其實都蘊涵著大、小傳統(tǒng)不相隔絕的意思?!薄爸袊湃瞬坏缫炎杂X到大傳統(tǒng)與小
傳統(tǒng)之間的密切關(guān)系,而且自始即致力于加強這兩個傳統(tǒng)之間的聯(lián)系。我深信這一點頗有助于說明幾千年來中國文化傳統(tǒng)所表現(xiàn)的一種獨特的穩(wěn)定性?!庇纱丝梢?,余英時也頗為強調(diào)大、小傳統(tǒng)的溝通和交流。
但是,在余英時筆下,大、小傳統(tǒng)雖然可以圓融共通,但彼此的地位、勢力決不相同。“由于古代中國的大、小傳統(tǒng)是一種雙行道的關(guān)系,因此大傳統(tǒng)一方面固然超越了小傳統(tǒng),另一方面則又包括了小傳統(tǒng)。”他認(rèn)為,大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的地位并非對等,小傳統(tǒng)顯然處于弱勢,大傳統(tǒng)不斷吸納小傳統(tǒng)中有生命、有活力的部分充實自己,同時也將這些部分升華。也可以反過來說,只有能夠被轉(zhuǎn)換為“大傳統(tǒng)”的“小傳統(tǒng)”才是有價值、生命和活力的。他舉《太平經(jīng)》、《老子爾想經(jīng)》為證,認(rèn)為“中國的小傳統(tǒng)受大傳統(tǒng)的浸潤更深更久,故更難分辨…一漢代以后中國的大傳統(tǒng)包括了儒、釋、道三教,而民間種種小傳統(tǒng)也是雜糅三教而成。后世的小說、戲曲、變文、善書、寶卷之類所謂‘俗文學(xué)中,以思想而論,大體還是不脫忠孝節(jié)義、善惡報應(yīng)那一套觀念的籠罩。換句話說,小傳統(tǒng)基本上是大傳統(tǒng)的變相”。所以,余英時宣稱,“所謂‘上層文化(elite cultIJre)和通俗文化(populaI culture)在中國傳統(tǒng)中并不是截然分明的,其間界線很難劃分。士大夫當(dāng)然有他們的‘上層文化,但他們同時也是浸潤在‘通俗文化之中?!彼e清代儒士朱硅和汪輝祖為例,稱“天地、鬼、神、報應(yīng)等觀念對他們確實發(fā)生了約束的力量,形成了他們的‘第二文化”,而這所謂的“第二文化”其實是大傳統(tǒng)而非小傳統(tǒng),只不過它出自底層,“曾經(jīng)”是小傳統(tǒng)罷了。余英時對小傳統(tǒng)升級為大傳統(tǒng)的重視尤其顯得別有特色,他并不認(rèn)為小傳統(tǒng)是完全可取的,而是對其加以細(xì)分,凡是可以被大傳統(tǒng)吸納利用的,在加以肯定,反之則否定。他甚至舉出小傳統(tǒng)中殺嬰的例子加以證明——《后漢書·張奐傳》載,“武威……其俗多妖忌,凡二、五月產(chǎn)子及與父母同月生者、悉殺之。奐示之以義方,嚴(yán)加賞罰,風(fēng)俗遂改,百姓立為生祠?!狈彩悄鼙淮髠鹘y(tǒng)接納的小傳統(tǒng),則受到肯定,反之就會被嚴(yán)罰使之改變。不難看出,余英時對小傳統(tǒng)有一種選擇性肯定的態(tài)度,而大傳統(tǒng)則是選擇的標(biāo)準(zhǔn)。
李亦園與余英時同樣強調(diào)大小傳統(tǒng)的溝通、圓融、同構(gòu),但是兩者認(rèn)定的運動軌跡頗有不同,前者自人類學(xué)視野出發(fā),更注重自下而上的小傳統(tǒng)到大傳統(tǒng)的流動;而后者則從歷史學(xué)的角度人手,關(guān)心自上而下的大傳統(tǒng)對小傳統(tǒng)的統(tǒng)攝。
三、從“小傳統(tǒng)”到“民間”的意義滑動
在李亦園和余英時的論述中,“小傳統(tǒng)”的存在通常是基于某種穩(wěn)態(tài)條件的。無論是李亦園筆下的臺灣還是余英時筆下的漢代,小傳統(tǒng)所依賴的條件往往是相對和平,不甚動蕩。兩者對溝通、圓融、同構(gòu)的重視亦與此不無關(guān)聯(lián)。而在陳思和筆下,民間的凸顯則得自于抗日戰(zhàn)爭的爆發(fā),在陳思和看來,“戰(zhàn)爭給了民間文化蓬勃發(fā)展的機會”,并且直接促成了政治意識形態(tài)、外來的知識分子的新文化、民間文化的“三分天下”。因此,在陳思和的描述中,民間文化與前兩者之間的關(guān)系是一種不無尖銳的對立,國家權(quán)力支持的政治意識形態(tài)的收編失敗,知識分子為主體的外來文化征服不成,民間“一如既往地,以其特有的沉靜和保守默默對峙著外界的沖突?!绷硗?,民間在陳思和的筆下還被描述為“政治權(quán)力控制的邊緣地區(qū)”,因此,民間的范圍大小顯然有賴于政治意識形態(tài)壓力的強度和外來新文化傳播的廣度。由是可以看出,雖然“民間”被描述為三分天下有其一,但其空間和疆域都有明顯的被動色彩,陳思和所說的“藏污納垢”也可理解為一個容納性的空間,能藏、能容、能納是其根本特征。如果說李亦園與余英時筆下的“小傳統(tǒng)”就像是一根管道,意義的輸入與輸出在大小傳統(tǒng)之間往復(fù)循環(huán),那么陳思和的“民間”就像一個孤立的容器,可以被置入各種甚至不無矛盾的成分(如舊體制文化、都市商業(yè)文化、傳統(tǒng)農(nóng)民文化),同時與另外兩個容器(政治意識形態(tài)、知識分子新文化)產(chǎn)生一定的碰撞。實際上,陳思和的這一說法更多地表現(xiàn)出了在天下裂而未能定鼎于一尊的時代“民間”的收納功能。
但是,民間的收納功能與前文所說“小傳統(tǒng)”的內(nèi)涵顯然相距甚遠(yuǎn)。在復(fù)雜性方面,民間的收納功能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過小傳統(tǒng)。
在李亦園和余英時的描述中,“小傳統(tǒng)”的主體是均質(zhì)而單一的,一般涵蓋的僅僅是普通民眾或者農(nóng)民。因此其文化特征也表現(xiàn)得較為單一,往往與大傳統(tǒng)建立起摹仿、同構(gòu)關(guān)系。而“民間”所涵蓋的內(nèi)容則遠(yuǎn)為復(fù)雜,包括了“舊體制崩潰后散失到民間的各種傳統(tǒng)文化信息,新興的商品文化市場創(chuàng)造出來的都市流行文化,以及中國民間社會的主體農(nóng)民所固有的文化傳統(tǒng)。甚至一部分默默守護傳統(tǒng)文化的知識分子,也不得不歸隱到民間”,可見,在主體方面,“民間”不僅僅包括農(nóng)民,更包括遺老遺少、新興市民和保守知識分子。而且,“民間”與“小傳統(tǒng)”分別位于天下“分”、“合”的兩個時空之中,其時間性差異巨大,內(nèi)在的錯綜復(fù)雜程度截然不同。在有序性得不到保證的情況下,“民間”不可能是鐵板一塊的。
由此,“民間”內(nèi)部的眾聲喧嘩就不可避免,其內(nèi)在矛盾性更加突出。在陳思和描繪的“三分框架”中,民間是作為政治意識形態(tài)與外來的知識分子的新文化的對立面而得以呈現(xiàn)的,其內(nèi)部的共同基礎(chǔ)是對這兩者的不認(rèn)同,其向心力取決于這兩者施加的壓力。因此,在外在壓力足夠的時候,“民間”會呈現(xiàn)出一個整體的姿態(tài),而一旦壓力撤銷,“民間”就會四分五裂。如果涉及到具體的文化人物與事件,這一異常寬泛的概念的解釋能力就更顯得力有未逮。稱散原老人為民間文化的代表,大概是難以得到認(rèn)同的,說學(xué)衡派持民間立場恐怕更是謬以萬里。因此,民間這一概念存在著嚴(yán)重的內(nèi)在矛盾。
這樣一個紛紜雜陳的“民間”,顯然是難以控制和闡釋的,因此,在《民間的沉浮》第二節(jié)中,陳思和對它進行了一定的收縮——“‘民間是一個多維度多層次的概念。本文從描述文學(xué)史的角度出發(fā),發(fā)現(xiàn)其與當(dāng)時的政治意識形態(tài)發(fā)生直接關(guān)系的,僅僅是來自中國民間社會主體農(nóng)民所固有的文化傳統(tǒng)?!?/p>
在剝離了其他雜項,僅保留了農(nóng)民之后,“民間”的闡釋能力得到了鞏固。而實際上,這也是把“民間”的內(nèi)涵重新調(diào)整到了與“小傳統(tǒng)”重合的位置之上。此時,“民間”與“小傳統(tǒng)”的所指基本是一致的,尤其與余英時的說法極為吻合。
但是,陳思和對其內(nèi)在特點做了新的闡發(fā),歸納為三點——“一、它是在國家權(quán)力控制相對薄弱的領(lǐng)域產(chǎn)生的,保留了相對自由活潑的形式,能夠比較真實地表達出民間社會生活的面貌和下層人民的情緒世界;雖然在政治權(quán)力面前民間總是以弱勢的形態(tài)出現(xiàn),但總是在一定限度內(nèi)被接納,并與國家權(quán)力相互滲透?!薄岸?、自由自在是它最基本的審美風(fēng)格?!薄叭?、它既然擁有民間宗教、哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)的傳統(tǒng)背景,用政治術(shù)語說,民主性的精華與封建性的糟粕交
雜在一起,構(gòu)成了獨特的藏污納垢形態(tài)?!?/p>
從中不難看出,第三條與“小傳統(tǒng)”之說并無相悖之處,第一條中所謂“在國家權(quán)力控制相對薄弱的領(lǐng)域產(chǎn)生”則是天下動蕩的自然結(jié)果,與前文所述一致。最關(guān)鍵的就是其第二點——“自由自在”的審美風(fēng)格,實為“小傳統(tǒng)”所未有。
身為文學(xué)批評家,陳思和對“民間”的美學(xué)風(fēng)格特別關(guān)注自是應(yīng)有之義。關(guān)于自由自在,他的解釋是“民間傳統(tǒng)意味著人類原始的生命力緊緊擁抱生活本身的過程,由此迸發(fā)出對生活的愛和憎,對人生欲望的追求,這是任何道德說教都無法規(guī)范,任何政治條律都無法約束,甚至連文明、進步、美這樣一些抽象概念也無法涵蓋的自由自在。在一個生命力普遍受到壓抑的文明社會里,這種境界的最高表現(xiàn)形態(tài),只能是審美的?!痹谶@里,陳思和區(qū)別了“民間”的實際存在形態(tài)和具有某種想象色彩的“民間文學(xué)作品”,也就是在此處,“民間”與“小傳統(tǒng)”分道揚鑣。如果說“小傳統(tǒng)”更多的指向普通民眾尤其是農(nóng)民“一般的知識、思想與信仰”以及在此基礎(chǔ)上的具體行為,具有更多的實踐色彩,那么“民間”則更加注重他們的欲望和想象,以及在此基礎(chǔ)上的文學(xué)或亞文學(xué)表達。借用尼采的說法,李亦園與余英時恐怕關(guān)心的是“小傳統(tǒng)”作為“日神精神”的可能性,陳思和注目的則是“民間”作為酒神精神所提供的新空間。
實際上,對“民間”這一概念的使用與發(fā)揮是頗有危險性的,陳思和本人的論述亦有迥曲委婉、不越雷池的特點。如其所言之“生命力普遍受到壓抑的文明社會”,就頗耐人尋味。因為“民間”本身就是一個滑動性的概念,其最低之處,莫如“枕頭加拳頭”,是人類動物性追求的古老遺傳,這個層面先天地具有合法性,但著實難以闡釋出多少“文化”來;其最高之處,又往往是對上層社會的文化理想的簡單復(fù)制,但又欠缺精致,從藝術(shù)來看不若直接研讀上層社會的版本。因此在使用和闡釋上就不得不小心翼翼,因此,陳思和在《民間的還原》一文中,又進一步明確同時也縮小了“民間”的指涉——“我在這里使用的民間概念,包含著兩個層面的意思:第一是指根據(jù)民間自在的生活方式的向度,即來自中國傳統(tǒng)農(nóng)村的村落文化的方式和來自現(xiàn)代經(jīng)濟社會的世俗文化的方式來觀察生活、表達生活、描述生活的文學(xué)創(chuàng)作視界;第二是指作家雖然站在知識分子的傳統(tǒng)立場上說話,但所表現(xiàn)的卻是民間自在的生活狀態(tài)和民間審美趣味,由于作家注意到民間這一客體世界的存在,并采取尊重的平等對話而不是霸權(quán)態(tài)度,使這些文學(xué)創(chuàng)作充滿了民間的意味”,不難看出,相對于前文的“民間”,陳思和又進一步限制了這一概念的指涉,對原欲的肯定消失了,對藝術(shù)價值的偏重再次提上議程,有一種自下而上“提高”的傾向。而與“小傳統(tǒng)”的關(guān)系則進一步疏遠(yuǎn),開始變得更加文學(xué)化、經(jīng)院化。從陳思和對這一概念內(nèi)涵的一縮再縮,不斷限制就可以看出,他對“民間”的使用何其小心,同時也從反面說明這一關(guān)鍵詞在具體操作上的難度。
從人類學(xué)、歷史學(xué)到文學(xué),從“小傳統(tǒng)”到“民間”,歷經(jīng)理論旅行和意義滑動,“民間”這一關(guān)鍵詞在大陸的鋪陳不可不謂復(fù)雜紛紜,而其自身的生命力和缺欠亦得以同時呈現(xiàn)于前。雖然錢鐘書有云“東海西海,心理攸同;南學(xué)北學(xué),道術(shù)未裂”,但在理論旅行中,意義的種種剝離增殖,聚散離合卻是學(xué)術(shù)研究的重要對象。