阿倫特論馬克思的文本解讀

黃學(xué)勝

摘要：阿倫特認(rèn)為，西方政治思想傳統(tǒng)肇始于柏拉圖對蘇格拉底之死的分析，表現(xiàn)為哲學(xué)和政治、真理與意見、理論與實(shí)踐的分離和對立；馬克思哲學(xué)則通過三個主要命題終結(jié)了這一傳統(tǒng)，卻又顯示了與傳統(tǒng)的復(fù)雜的相互關(guān)聯(lián)，從而使馬克思學(xué)說陷入了不可克服的基本矛盾。阿倫特對此的分析有著重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義，卻又不免牽強(qiáng)，需要細(xì)致地加以辨明。

關(guān)鍵詞：西方政治思想傳統(tǒng)；勞動；暴力；“消滅哲學(xué)”

中圖分類號：A8文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-1502(2009)04-0067-06

在阿倫特看來，馬克思哲學(xué)本質(zhì)上是一種政治哲學(xué)，這才是馬克思之所以能產(chǎn)生影響及其科學(xué)工作的根底所在。在《在過去和未來之間》中，又認(rèn)為，“馬克思是西方最后的一位政治哲學(xué)家，他仍然站在由柏拉圖開創(chuàng)的傳統(tǒng)之中，但他最終也企圖改造這一傳統(tǒng)，改造其基本范疇和價(jià)值體系，使之徹底顛倒。通過這樣一種倒轉(zhuǎn)，傳統(tǒng)實(shí)際上已經(jīng)走到了盡頭?！笨梢钥闯?，西方政治思想傳統(tǒng)的語境以及馬克思及其哲學(xué)與它的相互關(guān)聯(lián)，是阿倫特解讀馬克思所考慮的兩個基本問題。因此，阿倫特必須回答：“何為西方政治思想傳統(tǒng)?”以及“馬克思與這一傳統(tǒng)到底又是何種關(guān)系?”本文以為，阿倫特對此的解答，有助于拓展馬克思的思想來源以及對馬克思哲學(xué)基本性質(zhì)的認(rèn)識和定位，也為闡述馬克思及其哲學(xué)在當(dāng)代的價(jià)值和意義等問題提供了有益的啟發(fā)。但阿倫特的論述又不免牽強(qiáng)，需要我們細(xì)致地加以辨明。

一、以哲學(xué)與政治之關(guān)系為代表的西方政治思想傳統(tǒng)

阿倫特認(rèn)為，西方政治思想傳統(tǒng)起源于柏拉圖對蘇格拉底之死的震驚，這直接導(dǎo)致了柏拉圖對城邦生活的絕望以及對蘇格拉底學(xué)說的質(zhì)疑，而“哲學(xué)家如何在政治中生存”則成為了他力圖解決的基本問題。

蘇格拉底之死讓柏拉圖認(rèn)識到，當(dāng)哲學(xué)家直面政治時(shí)必然會面臨兩重威脅：其一，城邦將“善”與“有用”或“有益”相等同，并不關(guān)心哲學(xué)家所謂的真理；其二，哲學(xué)家若以其對真理或永恒性的關(guān)注來影響常人，則必然會與城邦發(fā)生沖突。哲學(xué)家作為肉體的存在必須生活在城邦之中，他的“真理”也就和眾多“意見”一樣必然會被城邦所遺忘?！扒闆r似乎是這樣：永恒一旦進(jìn)入了眾人之中就變成了暫存，以至于和別人對它進(jìn)行討論都會威脅到這個永恒王國的存在，因?yàn)樵谟懻撝袩釔壑腔鄣娜藗兛偸遣粩喔淖冎^點(diǎn)，游移不定。”由此，柏拉圖對“意見”極盡苛責(zé)，而渴望某種絕對的標(biāo)準(zhǔn)。柏拉圖還分析了一種與“說服和修辭”相對應(yīng)的，作為特殊的哲學(xué)言談形式的概念，即辯證法(dialegesthai)，認(rèn)為兩者的區(qū)別主要在于，前者總是向眾人說話，總是把自己的意見強(qiáng)加于眾多意見之上，因此又與暴力有某種相似之處；后者則只限于二人之間的對話，意味著必須從提問開始，并從中幫助他人產(chǎn)生自己的想法以發(fā)現(xiàn)真理。而蘇格拉底的錯誤就在于，在本該用說服和修辭的時(shí)候卻用辯證法向法官們說話，結(jié)果，他既不能說服法官，也“由于他要顧及到勸說這種方式所固有的種種局限，他的真理也就變成了諸多意見中的一種，也就和審判官們對真理視而不見同樣一錢不值”。結(jié)果，蘇格拉底就不能見容于城邦生活。

在阿倫特看來，柏拉圖的這些反思最清楚地體現(xiàn)在其洞穴比喻中。柏拉圖刻畫了哲學(xué)家生命歷程的三個階段：哲學(xué)家首先身處洞穴，只能看到墻壁上事物晃動的影子；爾后轉(zhuǎn)身離去，發(fā)現(xiàn)影子的虛幻并試圖找出問題的根源所在，于是發(fā)現(xiàn)了真理；最后返回洞中，試圖教導(dǎo)人們并用真理對抗意見。但結(jié)果是，哲學(xué)家不僅自己喪失了“常識感”，而且人們也不會接受他的指導(dǎo)。這便造成了哲學(xué)和政治、真理和意見、理論和實(shí)踐的緊張，也預(yù)示了哲學(xué)家不被眾人理解的命運(yùn)。這正是柏拉圖政治哲學(xué)的核心，也是西方政治思想傳統(tǒng)的基本格調(diào)。

在這種情況下，哲學(xué)家如何在政治中生存下來就成了關(guān)鍵問題。為此，柏拉圖提出了“哲學(xué)王”的學(xué)說：“不是哲學(xué)自身在理想的政體中實(shí)現(xiàn)的，也不能夠?qū)崿F(xiàn)，倒是意味著由于與其他所有活動相比，更加重視哲學(xué)的支配者以能允許哲學(xué)存在的方式進(jìn)行統(tǒng)治。即哲學(xué)家擁有余暇，不會為共同生活中產(chǎn)生的事情所打擾。這種共同生活，在哲學(xué)中就是對人的生命不完全具有終極性的起源的事項(xiàng)?！彼鲝堄烧軐W(xué)家掌握統(tǒng)治權(quán)，因?yàn)橹挥姓軐W(xué)家才能看見善的理念，并且“只有統(tǒng)治權(quán)才能確保哲學(xué)家獲得那城邦認(rèn)為她所有的公民都應(yīng)該獲得的永世不朽”。這樣，就像靈魂和肉體相區(qū)分并且前者總是規(guī)制后者一樣，哲學(xué)與政治、真理與意見等在柏拉圖那里不僅是分離和對立的，而且前者對后者總是疏離和蔑視的，哲學(xué)總是凌駕于政治之上。在這一點(diǎn)上，后來的亞里士多德——不管其對老師有過怎樣的批評——無論如何還是與老師一脈相承的。他所說的“人是政治的動物”與其說表達(dá)了哲人與政治密不可分的某種自愿性，倒不如說，這只是由于“人之要死”及“人不可能單獨(dú)生活”而表現(xiàn)出的一種強(qiáng)迫性。其對“沉思生活”與“政治生活”的明確界分及前者凌駕于后者之上的學(xué)說定性無疑正是對柏拉圖學(xué)說最直接的繼承和強(qiáng)化。

對于蘇格拉底之死，阿倫特也進(jìn)行了細(xì)致的分析，并且看到了與上述觀點(diǎn)大相徑庭的東西，即：古典共和主義時(shí)代哲學(xué)與政治相統(tǒng)一的生活在哲人身上的艱難努力。阿倫特認(rèn)為，蘇格拉底學(xué)說及其思考風(fēng)格其實(shí)并未與政治相脫離，其辯證法正蘊(yùn)含著這種統(tǒng)一的因素。在蘇格拉底那里，辯證法的使用是以肯定人的復(fù)數(shù)性為前提的，而所謂人的復(fù)數(shù)性并不單指個人，也非抽象的類，而是指人作為眾人之一與他人共同生活，也即海德格爾的與他人“共在”。在這一前提下，蘇格拉底辯證法的本意就在于，試圖“接生”每一個公民所擁有的真理從而最終使整個城邦更接近真理。這種方法“并不是通過消除意見或觀點(diǎn)來得出真理的，相反，是在意見本身所具有的真理性的意義上來展示這些意見?！币虼?，哲學(xué)在城邦中并不扮演統(tǒng)治者的角色，而是它的“牛氓”。他要做的不是將哲學(xué)真理告知公民們，而是要使公民們自身更接近真理。作為辯證法所要求的“對話的藝術(shù)”最常見的是發(fā)生在朋友之間，朋友之間由此可以變得更為接近?！斑@不僅會形成某種獨(dú)特的語言表達(dá)方式，而且這種表達(dá)方式會隨著時(shí)日的推移而不斷發(fā)展擴(kuò)大，最終開始營造一個由友情分享的小世界?！碧K格拉底正是希望通過朋友之間真誠的對話去理解對方觀點(diǎn)中所包含的真理，從而建立一個奠立在對友誼的理解之上、無需統(tǒng)治者的共同的世界。為此，蘇格拉底要求，一方面，人們要“認(rèn)識自己”；另一方面，又提出“作為一個人，與整個世界不相符比與自身不相符要好”。阿倫特認(rèn)為，借助前者，蘇格拉底要求人們承認(rèn)每個人都只能通過認(rèn)識只向其自身展現(xiàn)的東西才能理解真理。“自知自己無知”無非意味著：我并不掌握眾人的真理，惟有通過向他人請教并學(xué)習(xí)其意見才能得知別人的真理。而后者，則主要表達(dá)了蘇格拉底對“美德的可傳授性和可學(xué)習(xí)性”的堅(jiān)定不移。但在這里，蘇格拉

底及其學(xué)說顯然又與城邦不相兼容。因?yàn)樘K格拉底的方法首先要求“與己同處”，即“只有懂得如何與己共處的人才適于與他人相處。只有自己才是人們無法分開、無法脫離、血肉相連的人?！边@樣，“孤寂不群”就被認(rèn)為是只有哲學(xué)家才具有的特權(quán)和職業(yè)習(xí)性，這自然會受到反傳統(tǒng)政治的城邦的質(zhì)疑。并且城邦的本性在于，要求人們尊重獨(dú)立于個人良知之外的法律，也即城邦的生活是由某種持續(xù)而緊張的競爭構(gòu)成的。政治世界的公共性也僅是靠城邦的城墻和它的法律的界限構(gòu)筑起來的。因此，“盡管它以不同的方式展現(xiàn)在每個人的面前，人們?nèi)匀粺o法從公民的相互關(guān)系中看到或感受到它，它并不存在于那個置于你我之間的、對大家都一樣的世界之中?！边@樣，阿倫特的分析又與柏拉圖的分析殊途同歸：盡管蘇格拉底并非想扮演某種政治角色而僅是想使哲學(xué)在城邦中發(fā)揮某種作用，但是哲學(xué)與政治、哲學(xué)家與城邦之間的沖突也必然會以不同的方式發(fā)生。關(guān)于這一點(diǎn)，阿倫特認(rèn)為，事實(shí)上在蘇格拉底自稱“牛氓”時(shí)，他自己已經(jīng)充分意識到了。這正是哲人自己的命運(yùn)。

蘇格拉底之死表明，哲人和城邦的沖突的結(jié)果是以哲學(xué)的失敗而告終的：“只有通過那著名的apolitia，即對于城邦世界的漠不關(guān)心及不屑一顧，哲學(xué)家們才能保護(hù)自己不受周圍世界的懷疑和敵視”?！熬驼味裕軐W(xué)家惟一可做的就是聽之任之；他們對于政府的惟一要求就是保護(hù)他們的思想自由?！苯?jīng)過柏拉圖和亞里士多德的努力，西方政治思想傳統(tǒng)最終是以這樣一種形式被奠定下來的，即政治與哲學(xué)、意見與真理、實(shí)踐與理論的相互分離和對立，以及“政治生活”和“沉思生活”在本質(zhì)上被認(rèn)為是兩種完全不同的生活方式，并且后者一直居于前者之上(這正是所謂的柏拉圖主義傳統(tǒng))。阿倫特認(rèn)為，這一傳統(tǒng)在西方政治思想史中——除了西塞羅和浪漫主義有過自覺地反思和批判之外——不可思議地延續(xù)了兩千多年，直到作為新的政治經(jīng)驗(yàn)的極權(quán)主義的產(chǎn)生，以及在理論形態(tài)上尼采、克爾凱郭爾，和尤其體現(xiàn)在馬克思那里的對傳統(tǒng)的批判和顛覆，這一傳統(tǒng)才迎來了它的終結(jié)①。它“終結(jié)于馬克思的如下宣告：哲學(xué)及其真理并不外在于人間事務(wù)及其共同世界，而恰好置身于其中?！瘪R克思借助其共同生活領(lǐng)域的關(guān)鍵概念——“社會”，并且“借助‘社會化的人類的生成”，要求哲學(xué)及真理走向政治并“成為現(xiàn)實(shí)”，實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)的根本顛覆，但這又并非簡單的倒轉(zhuǎn)，而是在顛覆傳統(tǒng)之時(shí)又依附于傳統(tǒng)，從而顯示了兩者之間復(fù)雜的相互糾纏關(guān)系。

二、馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)的相互關(guān)聯(lián)

阿倫特認(rèn)為，馬克思與傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)集中體現(xiàn)在其三個主要的論題中：“勞動創(chuàng)造了人類”；“暴力是歷史的助產(chǎn)婆”；“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。阿倫特還認(rèn)為，馬克思的這三個論題都與其關(guān)于人類未來的理想社會相關(guān)；又因此，馬克思不僅實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)的顛覆，也落入了傳統(tǒng)的窠臼之中。

首先，馬克思真正反傳統(tǒng)的一個側(cè)面主要是對“勞動的贊美”?！皠趧觿?chuàng)造了人類”是馬克思的一個基本命題。阿倫特認(rèn)為，勞動概念的內(nèi)涵在馬克思那里和在傳統(tǒng)中一樣，都是在“生產(chǎn)維持生命體必須的物質(zhì)的手段”的意義上來理解的。這一意義上的勞動在古希臘那里有兩層含義：其一，作為“維持生命所必需的勞動是第一元次的營生的勞動”。其二，“作為自然的代謝活動，……不是其生產(chǎn)性，而是消費(fèi)的性質(zhì)，也就是勞動是必然的”。在這兩重含義上，人們都把勞動看成人生的一種苦難，是應(yīng)該被詛咒的對象。它導(dǎo)致了人生缺乏休閑、不自由，以及束縛于其上的奴隸狀態(tài)。它只有生物學(xué)意義上的價(jià)值。這種勞動和動物化的勞動一樣，“是動物的一種，至多不過是最高級的動物而已”。因此，勞動只是私人的事情，它與暴力和強(qiáng)制密切相連并賦予后者以合法性。但在阿倫特看來，蘊(yùn)含其中的“支配和被支配關(guān)系”作為一種前政治現(xiàn)象，卻正是公共政治生活得以開始的條件。在古希臘，公民獲得自由并參與城邦生活是與擺脫勞動的束縛密切相關(guān)的。為此，他又必須控制他人以滿足其生活必需品的需求。是產(chǎn)業(yè)革命使勞動的地位得到了前所未有的提高。馬克思接過了這一主題并將其繼續(xù)推進(jìn)。在馬克思這里，“作為人類營生活動的勞動，不再被嚴(yán)格地看作屬于私人領(lǐng)域里的行為，而堂堂正正地進(jìn)入了公共(的)政治領(lǐng)域里”。“他對人類的定義——所謂勞動動物必然會歸結(jié)為：幾乎不參加生產(chǎn)資料的生產(chǎn)，只依賴從事替代取得食物的其他勞動生活的人，是寄生蟲，不是本來意義上的人?！瘪R克思在這里從四個方面對傳統(tǒng)發(fā)起了挑戰(zhàn)：首先，不是神，而是勞動創(chuàng)造了人；其次，人是自己創(chuàng)造自己的，這意味著人性是人類自身活動的結(jié)果；再次，人與動物的區(qū)別不再是理性，而是勞動，換言之，人不是理性的動物，而是勞動的動物；最后，意味著理性不是人類的最高屬性，人性也不是包含于其中，而是包含于最受蔑視的人類勞動之中。

其次，“暴力”在傳統(tǒng)中主要被看作是與僭主意思相同的，從而是遭蔑視的對象。權(quán)力和暴力或暴力手段相等同，因此又被看作旨在防止人們背離法的一種必要的惡以及作為政治領(lǐng)域整體上最明確的構(gòu)成要素之一。同時(shí)，暴力又與對話相沖突。這最明顯的體現(xiàn)是在亞里士多德關(guān)于人的雙重規(guī)定(人是通過他的言語能力以及城邦生活來實(shí)現(xiàn)其最高可能性的存在物)中：希臘的公民們通過言語活動(即說服)在城邦中過著共同生活并管理公共事務(wù)；野蠻人則通過暴力進(jìn)行統(tǒng)治，強(qiáng)制奴隸勞作。顯然，在亞里士多德這里，對言語的強(qiáng)調(diào)甚于對暴力的強(qiáng)調(diào)，但又并非排除后者，后者的作用主要在于對城邦政治的前提性和服務(wù)性方面。而在馬克思這里，暴力或是對暴力手段的占有則主要表現(xiàn)為：(1)它已經(jīng)是一切形式的政府的基本構(gòu)成要素；國家被認(rèn)為是統(tǒng)治階級用以剝削與壓迫的工具，因此，暴力的使用是所有政治行動領(lǐng)域的基本特征。(2)“暴力是人類活動中最具有生產(chǎn)性的活動”，并且與人類生產(chǎn)力發(fā)展過程的各種力量相結(jié)合，從而使得社會的發(fā)展更加迅速和明顯。(3)與政治的歷史、戰(zhàn)爭和革命密切相關(guān)的暴力開始取代意識形態(tài)的偽善，呈現(xiàn)出了其社會歷史性的重大含義。阿倫特認(rèn)為，這三者都與歷史上的重大歷史事件(即法國大革命和美國革命)有關(guān)，正是后者促成了對暴力的頌揚(yáng)，以及將“支配和被支配關(guān)系”從私人領(lǐng)域向公共領(lǐng)域的提升。其結(jié)果不僅使得暴力成了整合國內(nèi)關(guān)系的重要手段，而且暴力還成了調(diào)整各國國民關(guān)系的最終手段。從此，政治與暴力緊密相連。“作為有意識的活動領(lǐng)域的政治領(lǐng)域的整體，已經(jīng)全都被看做與暴力是同一事物了?！卑乩瓐D以后，“‘實(shí)踐(proxis)的本質(zhì)，不是通過對話之類獲得真理成了一個定理?！薄皩?shí)踐不僅比對話更能顯示出真理，而且還包括了與對話毫無關(guān)系的各種活動。因?yàn)楦鶕?jù)定義，暴力與所有其他的人類活動之不同，在于它是沉默的?！瘪R克思明確地對暴力的頌揚(yáng)必然含有拒絕言語之意，因此，馬克思又與把言語看作最合乎人性的交往形式的傳統(tǒng)截然

對立。他的意識形態(tài)上層建筑理論，也正是“建立在他的拒斥言語、頌揚(yáng)暴力的反叛傳統(tǒng)之上的”。

最后，馬克思的“使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”或根據(jù)哲學(xué)來改造世界，暗含著解釋先于改造的意思。阿倫特分析說，“我們似乎看到馬克思在說：最近哲學(xué)家們不斷把世界作為自我發(fā)展的東西來理解，現(xiàn)在超越了這種認(rèn)識，看，現(xiàn)在我們正把這個過程掌握在手中，不是按照我們的傳統(tǒng)改變著世界嗎?馬克思在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，經(jīng)常把哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)成代表整個人類生存下去的階級最終繼承了的東西來理解。”為此，馬克思“首先是以哲學(xué)的方式，公開宣布放棄哲學(xué)，其次是企圖‘改造世界，從而改造哲學(xué)化的心靈以及人的‘意識”。馬克思的“消滅哲學(xué)”必然蘊(yùn)含著認(rèn)為哲學(xué)家對世界的解釋含有顯示世界應(yīng)該如何改造之意。但這在傳統(tǒng)哲學(xué)中存在一個顯見的矛盾：西方政治傳統(tǒng)是以哲學(xué)與政治、理論和實(shí)踐的分離為前提的，哲學(xué)盡管也許要決定一些活動的行為規(guī)則，但身處西方政治傳統(tǒng)之內(nèi)，顯然沒有哪個哲學(xué)家會把這一工作作為自己的主要工作。柏拉圖關(guān)于靈魂和肉體之區(qū)分的學(xué)說，無疑意在強(qiáng)調(diào)前者，而把后者作為哲學(xué)家必須和其同胞共處的根本原因。黑格爾則視哲學(xué)為一個“顛倒的世界”，事務(wù)的領(lǐng)域從屬于思辨的形而上學(xué)。他們誰都認(rèn)為哲學(xué)“不屬于這個世界”。因此這里馬克思的論斷也直截了當(dāng)?shù)乇砻髁似鋵鹘y(tǒng)的挑戰(zhàn)。這尤其體現(xiàn)在如下預(yù)言中：“人們根據(jù)常識進(jìn)行自我調(diào)整與思想的共同事務(wù)的世界，總有一天，會與哲學(xué)家的觀念王國相一致，換言之，曾經(jīng)一直只是‘為了極少數(shù)人的哲學(xué)，總有一天，會成為現(xiàn)實(shí)中的每一個人的常識?！?/p>

在阿倫特看來，正是借助這三個命題，馬克思實(shí)現(xiàn)了對西方政治思想傳統(tǒng)的顛覆與終結(jié)。但作為起點(diǎn)和終點(diǎn)，柏拉圖和馬克思又有共通之處：“政治的基本問題，當(dāng)其最初被公式化的時(shí)候，當(dāng)其最終受到挑戰(zhàn)的時(shí)候，最直接的也是最具有極端緊迫性的問題是。它已成了具有引人注目的特點(diǎn)的‘顯學(xué)?！睋Q言之，馬克思既和柏拉圖一樣，關(guān)注的是政治的基本問題：哲學(xué)與政治、理論和實(shí)踐等，又“再現(xiàn)了柏拉圖、亞里士多德所謂的經(jīng)驗(yàn)典型那樣的城邦國家——雅典的政治、社會的條件，從而，也再現(xiàn)了我們傳統(tǒng)立足的政治經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)?！瘪R克思正是通過再現(xiàn)雅典城邦的社會政治條件來實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)的批判和終結(jié)的，因此，馬克思又依附于傳統(tǒng)。馬克思與傳統(tǒng)的這種關(guān)系又與其社會理想相關(guān)，正因此卻又顯示了馬克思不可克服的基本矛盾?！叭绻f勞動是最富于人性的和最具有創(chuàng)造性的一種人的活動，那么，在革命之后，在‘自由王國中，當(dāng)‘勞動不存在了，當(dāng)人成功地從勞動中解放出來時(shí)，又會出現(xiàn)怎樣的情況呢?還有怎樣的一種創(chuàng)造性的、本質(zhì)上符合人性的活動保存下來呢?如果說暴力是歷史的催生婆，從而暴力行動乃是所有行動形式中最高貴者，那么，階級斗爭結(jié)束后，國家消亡了，無暴力成為可能，那時(shí)又將會如何?人將會以怎樣的一種富有意義的、本真的方式行動?最后，在未來社會，哲學(xué)既然已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了自己又消滅了自己，留下來的將會是怎樣的一種思想?”

對于這種矛盾性，阿倫特認(rèn)為，一方面，這是由于馬克思身處西方政治思想傳統(tǒng)之中，他在對傳統(tǒng)進(jìn)行批判時(shí)又使用了傳統(tǒng)的術(shù)語，因此，他陷入自相矛盾是件自然的事?！榜R克思的政治思想，只是在傳統(tǒng)本身的框架里顛倒了傳統(tǒng)，并沒有清除柏拉圖的理念，只是開始并廢除了與其他許多事物并存的、被這種理念顯象出來的清澄的天空?！绷硪环矫妫@又與黑格爾哲學(xué)密切相關(guān)。阿倫特認(rèn)為，馬克思并不僅是將黑格爾的“唯心主義”倒轉(zhuǎn)過來的“唯物主義”者，而是延續(xù)了黑格爾歷史思考的普遍法則。在黑格爾那里，不存在思維的辯證法和物質(zhì)自身運(yùn)動的辯證法的區(qū)分，存在的只有在“認(rèn)識與現(xiàn)實(shí)”、“思想與存在”的鴻溝上面架起的一座可供溝通的橋梁，即“作為普遍法則的辯證運(yùn)動這一概念”。馬克思對傳統(tǒng)的顛覆，接受的也正是黑格爾這一概念。將馬克思學(xué)說僅區(qū)分為“唯心主義”還是“唯物主義”是毫無意義的。事實(shí)上，馬克思對黑格爾和傳統(tǒng)的真正批判在于，他反對將人定義為本質(zhì)上是理性或精神的觀點(diǎn)，而認(rèn)為“人在本質(zhì)上是被賦予行動能力的自然存在物，人的行動始終是‘自然的，因?yàn)樗怯稍谌伺c自然之間進(jìn)行物質(zhì)交換的勞動構(gòu)成的?！痹谶@里馬克思的轉(zhuǎn)向與克爾凱郭爾和尼采一樣進(jìn)入了問題的核心：“對關(guān)于人的潛能的傳統(tǒng)等級秩序提出質(zhì)疑，或者，……試圖重新安排這一秩序，他們一再追問人之為人的人性特質(zhì)；他們沒有企圖在或此或彼的前提上建立體系，或者，建立一種weltanschauungen(世界觀)?！钡?yàn)轳R克思接過了黑格爾的基本論題并將其推進(jìn)到實(shí)踐的領(lǐng)域：“將辯證理論引入行動”，“把‘歷史法則置于政治之上”，從而使政治行動更具理論性，更具時(shí)代的特征。所以，馬克思又和黑格爾一樣，都把自然和歷史視為一種過程，這樣，事物自身的意義也就淹沒在比它們廣大得多的運(yùn)動之中了；存在的只有生成和運(yùn)動的意義，而不是存在和真理的意義。思想和行動一樣也就僅僅具有了社會和歷史的功能。政治和行動也與哲學(xué)和思想一樣都喪失了意義，從而導(dǎo)致了馬克思的失敗。阿倫特認(rèn)為，這些基本矛盾的出現(xiàn)，說明馬克思并沒有跳出西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。

綜觀之，在阿倫特那里，馬克思思想的重大社會歷史意義就在于他對西方政治思想傳統(tǒng)的顛覆和終結(jié)，而其社會理想所表現(xiàn)出的基本矛盾又受限于傳統(tǒng)的概念體系及黑格爾歷史哲學(xué)的基本法則。但是，阿倫特眼中馬克思學(xué)說所體現(xiàn)出的烏托邦性質(zhì)卻并不表示其價(jià)值的闕無，反而正是其哲學(xué)的真精神所在。因?yàn)?，正是在“馬克思所展望的由中介帶來的結(jié)果”中，顯示了其“與希臘城邦國家的理想生活驚人的一致”。返觀上文，這不正切合了阿倫特所具有的古典共和主義的情懷嗎?透過這一烏托邦精神，阿倫特看到了久違的早期希臘城邦的哲學(xué)與政治相統(tǒng)一的生活狀態(tài)，并由此視馬克思為“西方最后的一位政治哲學(xué)家”和“通往過去的‘路標(biāo)”。

三、簡短評價(jià)

作為20世紀(jì)最有影響的政治思想家之一，阿倫特對馬克思的解讀無疑有著重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義?？梢哉f，阿倫特的解讀是別致而新穎的：既有褒揚(yáng)之語，又含批判之辭，還略帶惋惜之情。這明顯不同于有著重大影響的，但卻對馬克思學(xué)說多少有些輕視并試圖對馬克思的政治哲學(xué)進(jìn)行主題化的分割和重建的施特勞斯學(xué)派。比如，施特勞斯學(xué)派在《政治哲學(xué)史》中就認(rèn)為：“馬克思的政治哲學(xué)包括其經(jīng)濟(jì)學(xué)說和歷史形而上學(xué)學(xué)說——分別論述現(xiàn)在社會和包括現(xiàn)在社會在內(nèi)的所有社會的產(chǎn)生和滅亡?！边@在將馬克思政治哲學(xué)簡單化的同時(shí)無助于對馬克思政治哲學(xué)的深度解讀。而在阿倫特這里，政治思想傳統(tǒng)的語境以及馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)的相互糾纏，不僅使馬克思哲學(xué)在其性質(zhì)和來源上對傳統(tǒng)馬克思主義的相關(guān)回答做了積極的補(bǔ)充甚或有力的反駁，而且在其反面，也直接導(dǎo)致了馬克思哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值和意義的課題化，換句話說，在當(dāng)代條件下對馬克思及其哲學(xué)的研究究竟

意義何在?這顯然是值得深思的。

但阿倫特的解讀有時(shí)又不免牽強(qiáng)。她過分地強(qiáng)調(diào)了馬克思政治哲學(xué)的基本概念及其與古希臘本真的政治活動的相互對比，又并未深究馬克思所使用的關(guān)鍵概念的基本內(nèi)涵。并且，正如布萊特勒等所言，阿倫特的著作中有著“隨處可見的內(nèi)在矛盾、表述的不充分以及對某些見解近乎偏執(zhí)的堅(jiān)持?！边@樣一來，阿倫特也難免不將真實(shí)的馬克思簡單地“打發(fā)”了。事實(shí)上，馬克思的勞動概念絕非僅限于“物質(zhì)的必然性”那樣簡單。作為阿倫特著作的最有力的闡釋者菲利普·漢森就認(rèn)為，阿倫特在這里的論述是“存在不少問題”的。這些問題包括，阿倫特沒有注意到，(1)馬克思的勞動價(jià)值論是嚴(yán)格限定在資本主義社會中的；(2)馬克思對“勞動”進(jìn)行了“生產(chǎn)性”和“非生產(chǎn)性”勞動的區(qū)分，并且這一區(qū)分只與是否有助于產(chǎn)生剩余價(jià)值交換問題有關(guān)；(3)阿倫特所說的勞動在馬克思那里是被歸于異化勞動的，它作為社會生產(chǎn)組織的一種特殊的歷史形式，應(yīng)當(dāng)被歷史所超越m。這些都是不無道理的。除此之外，馬克思的勞動概念還具有作為感性對象性活動的豐富的生存論內(nèi)涵，這一點(diǎn)已為大多數(shù)論者所揭示和闡明，這里無需贅述。而馬克思對暴力的頌揚(yáng)也絕非僅限于暴力活動本身或?qū)Α把哉劇钡母痉穸?，通過“現(xiàn)實(shí)的個人”及其四種基本的生產(chǎn)活動，“言談”不僅包含其中，而且還有著社會歷史性的基礎(chǔ)，而且在馬克思那里，暴力無論如何得與無產(chǎn)階級革命與人類解放的密切關(guān)聯(lián)結(jié)合起來，否則就會歪曲地理解馬克思，要么將馬克思作為極權(quán)主義的倡議者或創(chuàng)始人，要么就如阿倫特那樣，將馬克思與傳統(tǒng)復(fù)雜地糾結(jié)起來，從而使馬克思的真正的價(jià)值和意義晦而不明。最后，關(guān)于馬克思的“哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)”問題，其實(shí)也并非只有用真理對意見領(lǐng)域的出離還是回歸所能概括，因?yàn)樵谄浔举|(zhì)上，它和“勞動”與“暴力”一樣，都是服務(wù)于人的解放和全面而自由的發(fā)展的，并且還有著更為深入的社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)切和哲學(xué)人類學(xué)、社會政治哲學(xué)以及歷史哲學(xué)方面的考慮。這些無疑均被阿倫特所忽略。事實(shí)上，阿倫特對馬克思陷入矛盾基本原因的分析卻正暴露了其自身解讀馬克思的基本缺陷：用菲利普·漢森的話說，她“不無諷刺地與‘正統(tǒng)的或‘科學(xué)的馬克思主義者走到了一起。在她及他們看來，馬克思是歷史必然‘規(guī)律的決定論的捍衛(wèi)者。”筆者以為，這一評價(jià)是中肯和恰當(dāng)?shù)摹?/p>

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[7][加]菲利普·漢森，漢娜·阿倫特：歷史、政治與公民身份[M]，劉佳林譯，南京：江蘇人民出版社，2007，29

責(zé)任編輯王之剛