人心決斷：和平的堡壘

摘要：雅斯貝爾斯對(duì)康德的著名文本《永久和平論》進(jìn)行了一種人道主義或者說(shuō)生存論的解釋：要實(shí)現(xiàn)真正的和平，政治決斷、社會(huì)理念固然重要，但最重要的是“思維方式的革命”，即人心的決斷。與格哈德把《永久和平論》解釋為政治哲學(xué)主題和哈貝馬斯解釋為社會(huì)哲學(xué)主題相比，雅斯貝爾斯的人道主義解釋更有價(jià)值，也更易于理解。

關(guān)鍵詞：永久和平；世界公民；政治哲學(xué)；生存；人心決斷

作者簡(jiǎn)介： 白承均（Seung-Kyun Paek，1936—），男，韓國(guó)大邱人，德國(guó)圖賓根大學(xué)哲學(xué)博士，原韓國(guó)啟明大學(xué)哲學(xué)系教授，從事德國(guó)哲學(xué)研究。

譯者簡(jiǎn)介：金壽鐵（1955—），筆名夢(mèng)海，男，朝鮮族，吉林伊通人，哲學(xué)博士，吉林師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，吉林省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所研究員，從事德國(guó)哲學(xué)、國(guó)外馬克思主義研究。

中圖分類號(hào)：B516.53文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504（2009）03-0024-08收稿日期：2008-10-28

一、康德的哲學(xué)與《永久和平論》

1795年康德撰寫了《永久和平論》，其中包括一個(gè)引言、關(guān)于永久和平的各項(xiàng)預(yù)備條款和正式條款，帶有兩個(gè)附件的秘密條款以及附錄Ⅰ和附錄Ⅱ。這方面，對(duì)于我們十分重要的是，他寫這部作品不是鑒于直接解決當(dāng)時(shí)的各種事件，而是鑒于闡明作為人類一項(xiàng)普遍原理的永久和平理念。這一點(diǎn)尤其適合于純粹理性這一自身哲學(xué)的根本理念，但從人類歷史的全部過(guò)程看，它同樣適合于世界公民理念。這一世界公民理念與世界共和國(guó)這一作為康德理性概念的國(guó)際聯(lián)盟恰好吻合。在嚴(yán)格意義上，這一理念并非它所是的東西，同時(shí)，也不是它曾經(jīng)所是的東西，而是它即將所是的東西。這一理念乃是應(yīng)該所是的東西。在世界歷史上，這一理念是人類歷史的最終目標(biāo)。作為最終目標(biāo)，這一理念總是具有超乎時(shí)代的特征。為了把握世界公民和世界共和國(guó)這一理念，我們必須首先由現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)向理智世界。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，這是現(xiàn)象世界與理智世界的緊張關(guān)系，確切地說(shuō)，這是人與人性、人與人格的緊張關(guān)系，因此，世界公民和世界共和國(guó)也必須由現(xiàn)象世界的共和國(guó)轉(zhuǎn)向理智世界的共和國(guó)，即實(shí)質(zhì)的共和國(guó)。

對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，這種轉(zhuǎn)向就是目的王國(guó)。形式上，這一共和國(guó)被視為普遍的準(zhǔn)則意愿的理念；內(nèi)容上，這一共和國(guó)被視為目的自身的人性（Menschenlichkeit）。這兩方面的綜合就是目的王國(guó)的特征。因此，在這個(gè)目的王國(guó)里，一方面，普遍的立法原則起作用；另一方面，現(xiàn)實(shí)性的全部?jī)r(jià)值原則起作用。這個(gè)共和國(guó)把自身作為法律，同時(shí)導(dǎo)致這樣一個(gè)準(zhǔn)則：任何時(shí)候都應(yīng)當(dāng)把人同時(shí)視為目的，而永遠(yuǎn)都不應(yīng)當(dāng)把人單純地視為手段。就是說(shuō)，這個(gè)目的王國(guó)不僅應(yīng)當(dāng)總是作為人格（Person），而且應(yīng)當(dāng)總是作為目的存在下去。在康德看來(lái)，這個(gè)王國(guó)既是真正的共和國(guó)，又是作為某種道德國(guó)家的一個(gè)美德國(guó)家。

這個(gè)目的王國(guó)必將成為一個(gè)在場(chǎng)的活生生的王國(guó)，其必要條件是，在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)世界中，按照自由準(zhǔn)則，把世界公民或世界共和國(guó)的理念——超自然的世界國(guó)家公民，即形而上學(xué)的公民付諸實(shí)現(xiàn)。因此，按照世界歷史進(jìn)程的目的，人作為有思維的存在，業(yè)已具有合目的性這一氣質(zhì)。人作為生物學(xué)的存在早已擁有自我保存的本能，但是，作為理性的存在，他同樣自行創(chuàng)造帶有其人性的文化，而且它最終必定到達(dá)世界共和國(guó)和世界公民的目標(biāo)，因?yàn)樗炎陨淼娜烁褡鳛榈赖律稀皯?yīng)該如此”（Sollen）的存在來(lái)占有。這一點(diǎn)正是歷史的最終目標(biāo)。因此，不難看出，自然如何成為理性文化的基礎(chǔ)，而且，作為人的角色，理性文化如何成為道德的基礎(chǔ)。如果人僅僅是一個(gè)有生命的存在，那么他就僅僅擁有類似本能的合目的性，而不可能是歷史性的存在。一旦人僅僅是某種理性的存在，它就必然具有理性意圖，從而歷史也就僅僅遵循取決于未完成的人的自由的合目的性（Zweck- m?覿ssigkeit）。因此，人類實(shí)現(xiàn)世界歷史的全部過(guò)程乃是作為自然的合目的性與自由的合目的性的統(tǒng)一，換言之，這一全部進(jìn)程恰恰借助于歷史發(fā)展的合目的性。從人的生活中，歷史哲學(xué)乃至永久和平便都通過(guò)自我否定而由生命成為文化，由文化重新成為法律。但是，沒(méi)有這種法律的保證，這一人性的實(shí)現(xiàn)是不可能的，因?yàn)樽匀坏淖罱K目標(biāo)是文化，而文化的形式條件是法律。

這一世界歷史的進(jìn)程代表這種理念法律的實(shí)現(xiàn)，盡管人性丑惡，但這種丑惡卻通過(guò)否定丑惡而進(jìn)入善良。人之中的這一矛盾推動(dòng)歷史進(jìn)步、發(fā)展；這種對(duì)抗遂成為社會(huì)發(fā)展合法秩序的動(dòng)因。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)正是所謂人的“不合群的社交性”（die ungesellige Geselligkeit des Menshen）。人在社會(huì)中只缺乏其人性。在與他人的沖突中，一方面，人具有社交傾向；另一方面，人同時(shí)具有不合群傾向，只有通過(guò)這種沖突，人才能自主地?cái)[脫社會(huì)。因此，康德把人規(guī)定為一種不合群的社交性的存在。人擁有作為生物學(xué)存在的動(dòng)物性，擁有作為理性存在的人性，最后，擁有作為道德存在的人的人格存在。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，這一人的人格（Pers?觟nlichkeit）乃是絕對(duì)目標(biāo)，因?yàn)樽杂傻娜俗鳛槌匀坏哪芰δ耸抢碇鞘澜绲娜?。這里恰恰存在康德自身的永久和平。第一次世界大戰(zhàn)后，該理念成為國(guó)際聯(lián)盟（League of Nations）這一現(xiàn)實(shí)，第二次世界大戰(zhàn)后，該理念成為聯(lián)合國(guó)（United Nations）這一現(xiàn)實(shí)。

在此，我們首先追問(wèn)，為什么康德在其論文的引言中，把“人類一般”（Menschen überhaupt）或政治家或哲學(xué)家視為永久和平的主體。因此，對(duì)于我們而言，在此不是事關(guān)在什么地方并如何形成康德永久和平的全部構(gòu)想，因而也不涉及當(dāng)時(shí)的境況究竟怎樣，而是涉及為什么他臨時(shí)寫下了這些內(nèi)容的一個(gè)引言。在此，我們想促使人們注意這個(gè)問(wèn)題，即康德在這里已經(jīng)把人稱做“人類一般”。當(dāng)然，問(wèn)題不在人是什么。人肯定是政治家或哲學(xué)家或“人類一般”。一次戰(zhàn)爭(zhēng)或一次和平之結(jié)局的轉(zhuǎn)折點(diǎn)最終取決于人和人心。聯(lián)合國(guó)教育、科學(xué)及文化組織（UNESCO）憲章前言解釋說(shuō)：“既然戰(zhàn)爭(zhēng)始于人心，就必須在人心中構(gòu)筑和平的堡壘?！边@一論點(diǎn)決不是偶然的，而且今后也將永遠(yuǎn)有效。

關(guān)于康德的《永久和平論》，后世存在眾多解釋。在這一論文問(wèn)世200年之后，福爾克爾·格哈德于1995年在德國(guó)發(fā)表了《康德關(guān)于永久和平的規(guī)劃》一書，于爾根·哈貝馬斯于1996年在韓國(guó)大邱啟明大學(xué)星期四哲學(xué)研討會(huì)上作了《康德的永久和平理念》的報(bào)告，并作為論文發(fā)表。在其著作中，格哈德試圖把康德的《永久和平論》解釋性地視為一部政治主題，哈貝馬斯則把康德的《永久和平論》批判性地視為社會(huì)理念問(wèn)題，即康德為永久和平所假定的那個(gè)問(wèn)題。其實(shí)，雅斯貝爾斯早在1957年就已經(jīng)在他的《康德的〈永久和平論〉》中以自己的方式作出了解釋。在與人的此在的聯(lián)系中，他從生存狀態(tài)上，解釋了這一永久和平。因此，我們很清楚，這三種解釋中的每一種解釋都不顧當(dāng)時(shí)內(nèi)容的量的差異，因?yàn)槿魏稳硕紵o(wú)法逾越他自身時(shí)代的條件。盡管如此，為了實(shí)現(xiàn)永久和平，不僅政治決斷十分重要，而且社會(huì)理念也十分重要。但是，最終這一點(diǎn)尤其取決于理性的人的內(nèi)心決斷。因此，我們想簡(jiǎn)要考察一下格哈德對(duì)康德《永久和平論》政治哲學(xué)的解釋，以便我們隨后轉(zhuǎn)向哈貝馬斯的社會(huì)哲學(xué)的解釋。最后，我們還要詳盡描述雅斯貝爾斯的人道主義的或生存哲學(xué)的解釋。

二、格哈德和哈貝馬斯對(duì)康德《永久和平論》的解釋

在對(duì)康德論文《永久和平論》的文本解釋中，從康德政治哲學(xué)的入口出發(fā)，格哈德致力于作為自身決定的國(guó)際法理論。為了接近康德的政治理論，他首先把康德的先驗(yàn)哲學(xué)及其實(shí)用人類學(xué)把握為人的認(rèn)識(shí)的一個(gè)新的基礎(chǔ)。這一人類學(xué)使得人的本性的自我認(rèn)識(shí)連同其先驗(yàn)哲學(xué)成為可能，即這種人類學(xué)通過(guò)先驗(yàn)自我，擺脫自我孤獨(dú)而到達(dá)世界哲學(xué)。其實(shí)，這一點(diǎn)并不意味著他的先驗(yàn)哲學(xué)或人類學(xué)本身的爭(zhēng)論點(diǎn)歸于煙消云散，而僅僅意味著通向他的政治理念。在此，格哈德能夠看出康德永久和平的政治信念。因此，這個(gè)前提的始點(diǎn)在于，并不存在可以與和平理念完全相符的任何其他的政治理念。在這種關(guān)系中，他把“保險(xiǎn)的條款”（Clausula salvatoria）視為一種修辭學(xué)的政治通道。這東西，亦即政治中所需的修辭學(xué)乃是說(shuō)服力。這種說(shuō)服力業(yè)已是政治成就中的最強(qiáng)大的基礎(chǔ)。就人的說(shuō)服力而言，一種典范是反語(yǔ)（Ironie）。在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，如果這種反語(yǔ)被解釋為一種簡(jiǎn)單的修辭學(xué)的技巧，那么它只會(huì)限制政治判斷力。但是，在我們看來(lái)，反語(yǔ)不屬于政治判斷，而是屬于人的存在自身。

在這一內(nèi)容的前提下，格哈德試圖把康德的預(yù)備條款解釋為世界政治的“預(yù)備條款”。在對(duì)這一預(yù)備條款的解釋中，他判斷說(shuō)，在下述兩項(xiàng)定理——“沒(méi)有武器時(shí)形成和平”（Frieden schaffen ohne Waffen）與“通過(guò)武器形成和平”（Frieden schaffen trotz der Waffen）中，康德會(huì)選擇第二項(xiàng)定理，因?yàn)樗梢越柚谝豁?xiàng)定理，即“沒(méi)有武器時(shí)形成和平”來(lái)忽略現(xiàn)實(shí)的事態(tài)。真正的政治現(xiàn)實(shí)即是現(xiàn)在和當(dāng)下，就是現(xiàn)狀（status quo）。因此，如果不該再發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，就必須立刻采取正確的措施。在這種關(guān)聯(lián)中，得以著手探討雙方國(guó)家的歷史條件，得以接受雙方國(guó)家的政治利益。這意味著，雙方國(guó)家鄭重地同意和平，并通過(guò)國(guó)際法的有約束力的條款來(lái)對(duì)此作出保證［1］（P41）。在此他所特別強(qiáng)調(diào)的這一點(diǎn)，最終應(yīng)當(dāng)作為政治家的公開承諾現(xiàn)實(shí)地加以履行。為了把康德《永久和平論》的正式條款解釋為世界政治的原則，格哈德把政治觀察為創(chuàng)立行動(dòng)（Grüdungsakt），因?yàn)檫@方面的實(shí)現(xiàn)只有通過(guò)政治才是可能的。因此，在這種政治活動(dòng)中，某種法律狀態(tài)十分重要。如果這種法律狀態(tài)使我們?cè)诤推綘顟B(tài)中實(shí)現(xiàn)共同的生活，那么這種和平狀態(tài)就已經(jīng)不是任何一種自然狀態(tài)。單純的自然狀態(tài)隨時(shí)隨地都不可避免地導(dǎo)致新的戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)。因?yàn)橛谰煤推街挥凶鳛榉蔂顟B(tài)才是可能的，所以康德把法律狀態(tài)規(guī)定為三項(xiàng)正式條款：即國(guó)內(nèi)法（Staatbürgerrecht）、國(guó)際法（V?觟lkerrecht）和世界公民法（Weltrecht）。作為一種普遍價(jià)值，這些條款超乎時(shí)代放之四海而皆準(zhǔn)。無(wú)論格哈德還是哈貝馬斯都原原本本地接受了這項(xiàng)條款。只有格哈德把這三項(xiàng)正式條款作為序列來(lái)接受，以便從政治上解釋永久和平的全體，哈貝馬斯則接受了永久和平，以便使它具有作為世界公民狀態(tài)的特征。在此，格哈德特別涉及第一條款：即“每一個(gè)國(guó)家的公民體制都應(yīng)該是共和制”［2］（P126）。因此，他甚至將這項(xiàng)條款作為“批判的國(guó)家哲學(xué)的總和”［1］（P79）來(lái)加以評(píng)估。但是，哈貝馬斯既不涉及作為國(guó)內(nèi)法的第一項(xiàng)條款，也不涉及作為國(guó)際法的第二項(xiàng)正式條款，而是特別涉及作為世界公民法的第三項(xiàng)正式條款，因?yàn)樵诖怂梢源_認(rèn)人的普遍權(quán)利，即實(shí)現(xiàn)公共性的人權(quán)。

在這種關(guān)聯(lián)中，格哈德根據(jù)康德的觀點(diǎn)，促使人們注意旨在保證永久和平的那個(gè)作為實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)的自然（Natur）。但是，永久和平的保證既不在人的權(quán)力中，也不是由某個(gè)神所授予。相反，永久和平僅僅位于自然之中?！疤峁┻@種保證的東西無(wú)非是偉大的女藝術(shù)家的自然?！痹诖?，他特別強(qiáng)調(diào)，“今日政治世界越來(lái)越從不同宗教和教派出發(fā)，因此不是宣布神為可以一起保障人類的基礎(chǔ)，而是宣布自然為可以一起保障人類的基礎(chǔ)，這是適當(dāng)?shù)摹保?］（P114）。然而，他對(duì)歷史的立場(chǎng)歷史地導(dǎo)致自然向政治的過(guò)渡。因此，他能夠說(shuō)道：“自然進(jìn)程的合目的性天衣無(wú)縫地轉(zhuǎn)入人的合目的性，因?yàn)樽匀坏暮夏康男砸彩且孕袆?dòng)的人為前提的。”［1］（P118）總之，正如在康德那里一樣，所謂永久和平的擔(dān)保，對(duì)他至關(guān)重要的并不是自然自身，而是自然與政治之間的交互作用。

對(duì)此,一方面他進(jìn)一步說(shuō)明哲學(xué)的政治必然性，即為什么哲學(xué)首先應(yīng)該成為政治，以便確認(rèn)康德永久和平論的秘密條款所設(shè)立的哲學(xué)與政治的關(guān)聯(lián)問(wèn)題，并且，毫無(wú)顧忌地強(qiáng)調(diào)，政治統(tǒng)治與哲學(xué)思維阿諛?lè)畛?、獻(xiàn)媚取寵。另一方面，他把康德《附錄Ⅰ》的“道德與政治之間的困境”解釋為道德、法律和政治的內(nèi)在關(guān)系。他進(jìn)而把康德《附錄Ⅱ》的“政治與道德的一致性”確定為作為理念的制度和公共性。我們感興趣的是，格哈德通過(guò)自身的批判性主張或自身歷史文本解釋的結(jié)論，把康德和平論文的全部典范效應(yīng)作為一種理論實(shí)踐提了出來(lái)。具體而言，他將康德《永久和平論》的政治理論收益作為帶有20個(gè)論點(diǎn)的自身規(guī)定提了出來(lái)，確切地說(shuō)，作為帶有自信的自身規(guī)定提了出來(lái)?！叭藗儜?yīng)當(dāng)意識(shí)到這最后的20個(gè)論點(diǎn)。這些論點(diǎn)表述了康德和平論文的政治理論收益，它將有助于回顧20世紀(jì)所面對(duì)的困難局面。”［1］（P222）由于他的多種多樣的論點(diǎn)，在此我們擔(dān)心有可能喪失政治實(shí)踐的方向。有一點(diǎn)始終也不清楚，那就是，我們究竟在什么方向上推進(jìn)政治實(shí)踐，盡管他在其著作的韓譯本前言中特別表明，關(guān)于康德《永久和平論》的這一歷史的、批判的描述不僅導(dǎo)致關(guān)于康德和平的道德哲學(xué)和法哲學(xué)的論證，而且還實(shí)際地導(dǎo)致政治哲學(xué)的論證。不僅如此，在他的著作的最后主張中，他還說(shuō)道：“政治意志形成的內(nèi)在和平準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為政治行動(dòng)一般的基本條件?！保?］（P233）盡管如此，作為人類永久和平的不可或缺的內(nèi)容，他關(guān)于人的此在概念、歷史連續(xù)性理念、人權(quán)、人的社會(huì)、公共性、世界公民、和平保障等論點(diǎn)彌足珍貴、富有價(jià)值。

與此相對(duì)照，哈貝馬斯不是把康德的《永久和平論》解釋為政治哲學(xué)的主題，而是解釋為社會(huì)哲學(xué)的主題。他首先接受了康德的前提：第一，永久和平的定義；第二，一個(gè)國(guó)際聯(lián)盟的法律形態(tài)；第三，社會(huì)哲學(xué)的問(wèn)題解決。這些方面意味著世界公民狀態(tài)理念的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。對(duì)此，他加進(jìn)了自身思考的一個(gè)問(wèn)題，即如何歷史地描述康德的理念，并如何改革這一理念，因此，與格哈德不同，哈貝馬斯旋即把世界公民法解釋為永久和平的第三項(xiàng)正式條款。康德以自身當(dāng)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，可以把永久和平理念看做理性權(quán)利。但是，哈貝馬斯斷言，今非昔比，今日境況截然不同于當(dāng)時(shí)的境況。他的康德解釋的立場(chǎng)著眼于所謂國(guó)際法或世界公民法的社會(huì)關(guān)系。這就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)僅僅是單個(gè)國(guó)家與同盟之間的一場(chǎng)沖突，但不是一場(chǎng)世界大戰(zhàn)，而且，盡管那時(shí)有過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，但它既非國(guó)內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)，亦非游擊戰(zhàn)和炸彈恐怖，也就是說(shuō)，并沒(méi)有意識(shí)形態(tài)的毀滅性戰(zhàn)爭(zhēng)。尤其是，當(dāng)時(shí)還沒(méi)有“戰(zhàn)爭(zhēng)罪行”概念，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)本身就是一個(gè)罪行。

對(duì)于哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，永久和平是由“社會(huì)”組成的，因此他與其強(qiáng)調(diào)暫時(shí)有效的國(guó)際法，不如強(qiáng)調(diào)世界公民法以及單個(gè)國(guó)家內(nèi)部的社會(huì)契約。他促使人們注意，防止戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)際聯(lián)盟應(yīng)來(lái)自不再按照社會(huì)契約模式思考的那種國(guó)際法契約的意志行為，根據(jù)國(guó)際聯(lián)盟（V?觟lkerbund）與世界國(guó)家（V?觟lkerstaat）的區(qū)別，康德強(qiáng)調(diào)國(guó)際聯(lián)盟的地位和作用，盡管在現(xiàn)實(shí)中這種國(guó)際聯(lián)盟代替某種世界共和國(guó)。這意味著，他強(qiáng)調(diào)各國(guó)之間無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)論不應(yīng)通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)而應(yīng)通過(guò)一個(gè)過(guò)程來(lái)決定。然而，康德并沒(méi)有考慮到這種法律義務(wù)，而僅僅相信政府的道德義務(wù)。因此，哈貝馬斯批評(píng)說(shuō)，康德并不能理解同時(shí)代人的思想，而且，他也表明，根據(jù)自身的利益，民主立憲國(guó)家居民的政府可以堅(jiān)持和平政策。這就是說(shuō)，習(xí)慣于愛好自由的制度的人們通過(guò)擴(kuò)大共同體的世界貿(mào)易（Welthandel），不僅可以把普遍主義的價(jià)值觀延伸到對(duì)外政策，而且可以保障國(guó)家間互惠利益的和平友好關(guān)系。其結(jié)果是，資本主義的發(fā)展形成了社會(huì)各階級(jí)的一種對(duì)立。對(duì)此，哈貝馬斯提醒人們注意，康德沒(méi)有考慮到社會(huì)分裂，這種分裂首先在資本主義工業(yè)化進(jìn)程中日益加劇，加重了階級(jí)斗爭(zhēng)和對(duì)內(nèi)政策，并且在對(duì)外政策中導(dǎo)致一種好戰(zhàn)的帝國(guó)主義征兆。他借助辯證邏輯進(jìn)行了這一錯(cuò)綜復(fù)雜的論證。就像格哈德關(guān)系到政治基礎(chǔ)行為一樣，哈貝馬斯關(guān)系到人的社會(huì)行為和世界社會(huì)。哈貝馬斯利用政治邏輯，以便貫徹法哲學(xué)，利用社會(huì)學(xué)邏輯，以便在社會(huì)中保障人權(quán)（Menschenrecht）。

這方面，哈貝馬斯從人的社會(huì)生活中看出哲學(xué)的開端。哲學(xué)的開端源自歷史，但是，歷史是一種新的可能性的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種可能性使社會(huì)過(guò)程中的全部人類的歷史理念得到新的實(shí)現(xiàn)。換言之，哲學(xué)的開端位于這樣一關(guān)節(jié)點(diǎn)，在任何場(chǎng)合，這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)都導(dǎo)致社會(huì)過(guò)程中的現(xiàn)實(shí)結(jié)果。因此，對(duì)他來(lái)說(shuō)，作為人的社會(huì)化過(guò)程，全球交往 （die globale Kommunikation）是必不可少的，并且，可從政治角度、社會(huì)角度發(fā)展公民社會(huì)的公共性。哈貝馬斯不是在康德的否定性意義上——對(duì)于實(shí)施戰(zhàn)爭(zhēng)和確立和平而言，公共性（?魻ffentlichkeit）具有原則性的功能——看待自身的公共性，而是在肯定的意義上，把公共性擴(kuò)大到關(guān)于全球交往的世界觀點(diǎn)（Weltmeinung），例如生態(tài)學(xué)、氣候、人口增長(zhǎng)、貧困等，最終他還要求非國(guó)家組織也參與其中。因此，他不僅指控戰(zhàn)爭(zhēng)中的罪行，而且指控作為罪行的戰(zhàn)爭(zhēng)本身，同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)，對(duì)康德的永久和平作出新的解釋，他的新的解釋取向不是對(duì)準(zhǔn)人的存在自身的內(nèi)在性，而是對(duì)準(zhǔn)各個(gè)領(lǐng)域顯示出的新的意義，這些領(lǐng)域不僅涉及國(guó)際關(guān)系和世界社會(huì)的成層作用（Stratifikation），也涉及世界公民法和世界和平。在此，國(guó)際關(guān)系就是制度問(wèn)題，即限制并同時(shí)擔(dān)保單個(gè)國(guó)家的主權(quán)，這種多層化的世界社會(huì)（V?觟lkergesellshaft）通過(guò)交往體系和市場(chǎng)設(shè)立一種全球關(guān)系，而且，世界公民法應(yīng)當(dāng)導(dǎo)出非同時(shí)性的歷史意識(shí)與關(guān)于個(gè)別國(guó)家的人權(quán)的規(guī)范性一致，以此促使經(jīng)濟(jì)文化不平等的諸國(guó)家形成一種和睦共存的社會(huì)［3］（P29）。

為此，國(guó)際聯(lián)合（V?觟lkerverein）必須證明下述理解是一個(gè)正當(dāng)要求：和平乃是一個(gè)非暴力的過(guò)程。為了確保這種正當(dāng)性，在可以統(tǒng)治一切人的那個(gè)政治的地方，哈貝馬斯不停地確立社會(huì)，亦即世界社會(huì)，想要從世界公民的意識(shí)出發(fā)，把世界社會(huì)擴(kuò)大到共同的世界貿(mào)易。鑒于此，他的修辭學(xué)也不是一種悖論或反語(yǔ)，而是辯證法的社會(huì)邏輯。因此，他能夠?yàn)闆](méi)有暴力的國(guó)際聯(lián)合的和平概念辯護(hù)，因?yàn)樗鋈酥?，期待人的社?huì)理念。

三、雅斯貝爾斯對(duì)康德《永久和平論》的人道主義解釋

對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，這里有必要注意到，康德不是試圖從社會(huì)或者從國(guó)際關(guān)系問(wèn)題解釋永久和平，而是試圖繼續(xù)從人的問(wèn)題，嚴(yán)格地說(shuō)，從人的豐富的內(nèi)心世界問(wèn)題，更確切地說(shuō)，從與人本身直接相關(guān)的“誠(chéng)實(shí)性”、“自由”、“信任”等人的生存狀態(tài)的問(wèn)題解釋永久和平。因?yàn)樵谶@一前提下，法律狀態(tài)必定得到維護(hù)，和平得以真正地實(shí)現(xiàn)。在雅斯貝爾斯看來(lái)，人必須不停地重新贏得這一和平。這意味著，強(qiáng)制性法律并不能保證和平，相反，只有生存狀態(tài)上人的意志的決斷才隨時(shí)都重新維護(hù)和平。法律本身僅僅涉及物的事實(shí)狀態(tài)，因?yàn)榉杀旧順I(yè)已在形式上得到確定，相反，法律的意志則關(guān)系到活生生的人，因?yàn)槿魏螘r(shí)候他都是鮮活的。實(shí)際上，與物的事實(shí)狀態(tài)有關(guān)的法律拴不住生存狀態(tài)上的人。因此，真正的和平并不能借助僵死的成文法來(lái)維護(hù)，相反，只有在人的生存狀態(tài)上重新確定其本真性才能準(zhǔn)備好這種和平。對(duì)于雅斯貝爾斯來(lái)說(shuō)，和平并非贈(zèng)與盲目的人的幸運(yùn)意志的那種被動(dòng)狀態(tài)，而是借助人的自由所重新獲得的、只有通過(guò)自由的人才得以保存的那種積極的狀態(tài)。人的生存狀態(tài)的法律意識(shí)引導(dǎo)法律制度，如果和平在于這種人的實(shí)際生存狀態(tài)的法律意識(shí)，那么和平就必須一再經(jīng)過(guò)新的斗爭(zhēng)來(lái)獲取和保存。然而，這不是一回事。顯然，人是理性的存在，但在雅斯貝爾斯看來(lái)，這樣的理性乃是人的生存的真正的實(shí)現(xiàn)。因此，理性即是生存［4］（P60），而和平也不僅僅是作為制度留下的某種事實(shí)狀態(tài)的結(jié)果，而是被指派給人的生存的人性的東西：人承載生存，人必須澄清其內(nèi)容本身，而且，時(shí)刻都要重新賦予決定性的動(dòng)力。一方面，這一解釋是雅斯貝爾斯對(duì)康德《永久和平論》的生存狀態(tài)上的批判；另一方面，也是雅斯貝爾斯對(duì)康德哲學(xué)本身的批判。

首先，所謂生存哲學(xué)的批判在于，不是把和平看做某種慣例或某種制度，而應(yīng)看做每次都可重新實(shí)現(xiàn)的正義的生存狀態(tài)上的特征。和平只能被獲取，如果和平乃是通過(guò)自由的人所保存的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，那么和平就不是贈(zèng)與盲目的幸運(yùn)意志的偶然狀態(tài)。因此，康德并沒(méi)有簡(jiǎn)單地拒絕戰(zhàn)爭(zhēng)，而是把戰(zhàn)爭(zhēng)視為值得向往的目標(biāo)，確切地說(shuō)，把戰(zhàn)爭(zhēng)置于合法狀態(tài)的關(guān)系這一前提之下。然后，雅斯貝爾斯批評(píng)康德的哲學(xué)本身：“就和平而言，一切取決于作為‘共和制的國(guó)家內(nèi)部體制?！保?］（P103）這種體制（Verfassung）源自人的理性的內(nèi)在本性。人們可以在這樣的體制下，根據(jù)國(guó)際法享受永久和平。但是，如果全體人民達(dá)到這樣的體制，那么國(guó)家及其鄰國(guó)就必定處于這樣的二者擇一中：或者進(jìn)入合法狀態(tài)，或者背離其鄰國(guó)。這正是雅斯貝爾斯提醒人們注意的地方。這同預(yù)備條款相抵觸，因?yàn)樗垢缮婺吧鷩?guó)家的內(nèi)戰(zhàn)。

進(jìn)言之，康德面對(duì)二難選擇：或者為了人的自由而主張靜態(tài)的、和睦共存的世界國(guó)家；或者為了阻擋戰(zhàn)爭(zhēng)而保障合法和平的價(jià)值。在這種關(guān)系中，雅斯貝爾斯首先注意到了法律以前的人，并且堅(jiān)持要求人的生存意識(shí)以及人的當(dāng)時(shí)的決斷。因此，雅斯貝爾斯試著解釋說(shuō)，人們應(yīng)當(dāng)注意到，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，在什么意義上存在和平，在什么意義上，他的合目的性思想使得自然的認(rèn)識(shí)正當(dāng)有效。只有從這兩個(gè)問(wèn)題上看，康德的下述定理才能夠存在：人的本性乃是自由，天命（Vorsehung）乃是歷史之中自然的意志。這一天命使理性的善良意志通向自由，盡管作為合目的性本身，天命不同于諸如生命一樣的生存性（Existentialen），但它可以具有與理念相稱的客觀性。理念（Ideen）不僅具有主觀意義，而且具有客觀意義，因?yàn)樗皇呛?jiǎn)單的盲目性，而是可能的現(xiàn)實(shí)性，只是理念本身是不可證明的。然而，在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期導(dǎo)致未來(lái)和平的東西正是作為自然意志的捉摸不透的天命。這看起來(lái)就像一次跳躍。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，這一全部關(guān)系是諱莫如深的，但它取決于自然意志究竟能在人之中并與人一道走得多遠(yuǎn)。因此，人實(shí)現(xiàn)自身的理念，但其前提在于，無(wú)論人抱有多么偉大的構(gòu)想，他都只能從部分出發(fā)，可是作為天命，自然意志卻讓人不是從部分而是從全體出發(fā)。這方面，雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)自身特有的“大全”（Umgreifenden）哲學(xué)，因?yàn)椤按嬖凇保⊿ein）作為一個(gè)普遍概念或作為一個(gè)具體的全體概念自然既不可能是客觀的東西，也不可能是主觀的東西。

只要人是一個(gè)有限的存在，他就無(wú)法認(rèn)識(shí)、也無(wú)法包容全體（Ganz）。只有人的理念才能實(shí)現(xiàn)這樣的全體。但是，從自然的全體出發(fā)意味著自然本身與全體有關(guān)，同時(shí)也與部分有關(guān)，因此它既關(guān)系到全體又關(guān)系到部分。所以，人并不能直接地認(rèn)識(shí)自然的意志，而只能按照自然的意志來(lái)認(rèn)識(shí)，確切地說(shuō)，只能借助于自然的合目的性關(guān)系來(lái)認(rèn)識(shí)。因此，康德從人的視點(diǎn)出發(fā)，能夠把自然的意志稱做“天命”。問(wèn)題在于，康德不是把這樣的意志僅僅當(dāng)做自然的意志來(lái)探討，而是在他的世界史的歷史哲學(xué)中，在他的永久和平論中，到處都構(gòu)思大量這樣的合目的性的自然關(guān)系。由此，他能夠宣稱，歸根到底，人類一定能夠達(dá)到和平。據(jù)此，康德能夠說(shuō)：“自然不可抗拒地向往，法律最終擁有至高無(wú)上的統(tǒng)治權(quán)?！保?］（P116）

雅斯貝爾斯把這一康德的根本思想概括如下：“借助某種自然的必然性，必須實(shí)現(xiàn)合法構(gòu)想中所設(shè)想的永久和平的條件。在自由中所應(yīng)當(dāng)意欲的東西恰恰通過(guò)困境中的恐懼而發(fā)生?！边M(jìn)言之，“唯當(dāng)人把自身的政治行為建筑在道德根據(jù)基礎(chǔ)之上時(shí)，和平才源自善良意志。甚至如果人停留在殘暴的、好戰(zhàn)的意向時(shí)，和平必定來(lái)自恐懼”［5］（P117）。雅斯貝爾斯為什么特別提醒人們注意這一矛盾呢？第一，他想要把全部康德哲學(xué)變得一目了然；第二，他可以借此表明自身的哲學(xué)觀點(diǎn)是正確的。因此，雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)指出，在康德看來(lái)，這一點(diǎn)是不可分割的，即無(wú)論是理論還是實(shí)踐都是不可孤立的。對(duì)他而言，真實(shí)的東西就是二者的聯(lián)合，即“一方面，作為自然的必然性一再顯現(xiàn)出來(lái)的東西；另一方面，按照道德法應(yīng)從自由中發(fā)生但并非總是發(fā)生的東西”［5］（P118）。在此，把二者聯(lián)系在一起的東西位于事物的根據(jù)之中，因此，雅斯貝爾斯能夠把自身的“理性與生存”作為人的存在的兩極聯(lián)合在一起。這個(gè)理性（Vernunft）與生存（Existenz）是絕對(duì)不可相互分離的。如果一方喪失另一方，那么這一方也歸于喪失。盡管如此，理性不容許從屬于生存，反之亦然。“生存只有通過(guò)理性才明亮起來(lái)，理性只有通過(guò)生存才獲得內(nèi)容?！保?］（P60）這個(gè)理性依賴生存的內(nèi)容，生存依賴?yán)硇缘钠椒??？档略缭谒摹都兇饫硇耘小分姓f(shuō)道：“思維沒(méi)有內(nèi)容是空的，直觀沒(méi)有概念是盲的?！保?］（P95）在此，雅斯貝爾斯也可以依照康德說(shuō)，正如知性概念沒(méi)有直觀是空的一樣，理性沒(méi)有生存也是空的。理性不是作為單純的理性，而是作為可能生存的行動(dòng)。在這一聯(lián)系中，一方面，雅斯貝爾斯可以把人應(yīng)當(dāng)憑借道德根據(jù)行動(dòng)這一點(diǎn)解釋為自然的必然性；另一方面，可以確定永久和平只有通過(guò)人自身才能實(shí)現(xiàn)。只有通過(guò)與自然一道實(shí)現(xiàn)自身的道德-政治前提，永久和平之人才是可尊敬的。因此，康德最終不可能無(wú)條件地要求永久和平，而是要求把人轉(zhuǎn)變成道德存在，在這一前提之下保持人的尊嚴(yán)。

對(duì)此，雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)，康德的永久和平構(gòu)想既不是在社會(huì)中可以實(shí)現(xiàn)的綱領(lǐng)，也不是為社會(huì)提供制度和法律的綱領(lǐng)，而僅僅是闡明這一切綱領(lǐng)的哲學(xué)原理。因?yàn)榭档卤旧聿⒎侵蒙碛诂F(xiàn)實(shí)中的政治家，他也沒(méi)有身處政治實(shí)在之中?？档聝H僅能夠指明道路，在這條道路上人們可以向前推進(jìn)永久和平的實(shí)現(xiàn)。他本身不是在人和革命中，而是在進(jìn)化改良中發(fā)現(xiàn)了拯救良方。實(shí)際上，康德也反對(duì)會(huì)把一切毀于一旦的那種革命，因此，他決不把自然事件判定為否定性事件，因?yàn)檫@一事件可以成為進(jìn)步的一個(gè)契機(jī)。從中，我們可以了解到，康德一如既往地接受自然意志或天命的內(nèi)容。誠(chéng)然，革命與現(xiàn)行法律相抵觸，但是，如果一種革命起因于自然本身，那么在他看來(lái)，革命就是遵循自然意志的行為，即根據(jù)人的自由原則，一個(gè)國(guó)家根本上重新確立合法的憲法乃是天經(jīng)地義的行為。雅斯貝爾斯認(rèn)為，康德根本沒(méi)有重視這一政治哲學(xué)思想，因?yàn)榭档聫牟幌嘈拍欠N不明智的建議，即把某種合法的、理智的世界布局（Welteinrichtung）當(dāng)做一種可以付諸實(shí)施的綱領(lǐng)。因此，雅斯貝爾斯可以說(shuō)，康德僅僅探討了理念原理，僅僅在原理上詳細(xì)研究過(guò)這條和平之路而對(duì)永久和平并未提出任何實(shí)踐建議。但是，如果永久和平源自他的哲學(xué)構(gòu)想，那么對(duì)于人類而言，其哲學(xué)意義究竟是什么？

在此，雅斯貝爾斯提醒人們注意的東西正是我們?cè)诟窆潞凸愸R斯那里發(fā)現(xiàn)不到的東西，即康德的反語(yǔ)。雅斯貝爾斯把康德的“人類拯救”（das Heil der Menshenheit）這一人道主義哲學(xué)的意義解釋為最深邃的人的嚴(yán)肅性（Ernst）之中的一種反語(yǔ)。他特別表明，康德處于純粹理性與實(shí)踐理性的緊張對(duì)峙中，尤其是他把自身的政治-哲學(xué)態(tài)度帶入歷史和永久和平的設(shè)計(jì)中。在引言中，康德馬上表明，一家旅店的招牌上作為諷刺性標(biāo)題的字樣：走向永久和平，上面畫有教堂的墓地。他還嘲弄性地注意到了所謂“正義之秤”與“立法之劍”的關(guān)系以及哲學(xué)與作為神學(xué)侍女的關(guān)系。對(duì)此，比康德更令我們感興趣的是，為什么雅斯貝爾斯把這一康德的表述看做反語(yǔ)，為什么他從歷史和和平視閾中如此解釋康德的思想？總的來(lái)看，我們認(rèn)為，雅斯貝爾斯為了人的活生生的生存而從事哲學(xué)思維活動(dòng)，因此，出于自身利己的哲學(xué)興趣，雅斯貝爾斯必然接受作為生存邏輯的康德的諷刺性表述，因?yàn)樗梢越柚S刺性反語(yǔ)，把一切對(duì)立問(wèn)題——這些問(wèn)題發(fā)生于人的存在的生活問(wèn)題，發(fā)生于歷史生活的當(dāng)下中——消解性地解釋為生存哲學(xué)思想。難道康德不是理論理性和實(shí)踐理性的完美主義者嗎？難怪，在尼采看來(lái)，康德是一個(gè)“最畸形的概念殘廢者”，確切地說(shuō)，是一個(gè)白癡。德國(guó)唯心主義患有消化不良癥，因?yàn)樗就瓿刹涣说聡?guó)精神。真正的哲學(xué)乃是對(duì)健全的、生氣勃勃的生活的指引［7］（P526）。從永久和平的構(gòu)想中，雅斯貝爾斯把康德解釋為悖論性的反語(yǔ)大師，但這種解釋與其說(shuō)是取決于康德，不如說(shuō)是取決于雅斯貝爾斯自身。事實(shí)上，雅斯貝爾斯的哲學(xué)體系也認(rèn)真接受了康德的三條形而上學(xué)定理，即世界、心靈、上帝，進(jìn)而把它們發(fā)揚(yáng)光大為“哲學(xué)的世界定位”、“生存澄明”、“形而上學(xué)”。但是，為了實(shí)現(xiàn)一種新的生存狀態(tài)上的形而上學(xué)，他必須擺脫內(nèi)在于康德哲學(xué)思想中的僵化的思維。為了克服這種僵化，雅斯貝爾斯接受了由克爾凱郭爾、尼采所開創(chuàng)的哲學(xué)思維的靈活性［4］（P35）。

他們是現(xiàn)代哲學(xué)的先行者，旨在喚醒人的生存的根據(jù)，他們激烈抗議傳統(tǒng)的形而上學(xué)，特別是黑格爾的哲學(xué)，甚至反對(duì)全部唯心主義哲學(xué)概念。按照黑格爾的觀點(diǎn)，在世界歷史中辯證地發(fā)展的是理念。不僅如此，在世界歷史中，理念還合乎情理地發(fā)展?？藸杽P郭爾、尼采為單個(gè)人的權(quán)利而戰(zhàn)斗，也就是說(shuō)，他們并非想要證明哲學(xué)，而僅僅是想要體驗(yàn)哲學(xué)，甚至他們不想提出任何新的哲學(xué)，而僅僅是想要對(duì)作為生存的人作出決定。對(duì)于這兩個(gè)人來(lái)說(shuō)，人的存在本身就是一個(gè)悖論，因此，必須悖謬地理解人的清醒的生存，就是說(shuō)，對(duì)于他們而言，反語(yǔ)是絕對(duì)必要的，以便給他們的哲學(xué)思維插入非理性的內(nèi)容。雅斯貝爾斯恰恰宣告了克爾凱郭爾、尼采所本真地預(yù)示的東西，因?yàn)椤胺凑Z(yǔ)就是幽默，作為情緒的態(tài)度，反語(yǔ)來(lái)自生存的全體”，進(jìn)言之，“反語(yǔ)也作為詼諧出現(xiàn)，但它卻是嚴(yán)肅認(rèn)真的。詼諧不允許任何嚴(yán)肅，而嚴(yán)肅也決不聽命于詼諧”［8］（P286）。通過(guò)這一悖謬性的反語(yǔ)，雅斯貝爾斯終于擺脫了康德思維的嚴(yán)格的精確性，同時(shí)擺脫了他的精確思維的系統(tǒng)論。因此，他最終實(shí)現(xiàn)了作為自身“生存的理性”（existierenden Vernunft）的生存哲學(xué)的體系。但是，這并不意味著人的生存成為理性，而是意味著生存受到理性的指引。沒(méi)有理性，生存就會(huì)無(wú)所事事。因此，他一并接受了理性和生存，而且把人看做有思維的、生存的存在。在雅斯貝爾斯看來(lái)，理性指引人的有限性，確切地說(shuō)，指引這種有限性的實(shí)現(xiàn)，亦即這種對(duì)理性的反擊導(dǎo)致傳統(tǒng)形而上學(xué)的毀滅。他最終將康德的純粹理性概念當(dāng)做人的有限性概念付諸實(shí)現(xiàn)，并且最終將它當(dāng)做人的生存能力加以解釋。

四、雅斯貝爾斯的解釋對(duì)我們的意義

借助于這一顯著成果，雅斯貝爾斯把康德的《永久和平論》解釋為一種人道主義的或生存論狀態(tài)上的人的能力。當(dāng)然，他尤其把康德永久和平的哲學(xué)根據(jù)看做那個(gè)時(shí)代人的真相，同樣，也把它看做直至150年之后他的時(shí)代人的真相，因?yàn)橹e言即是戰(zhàn)爭(zhēng)原理，真誠(chéng)即是和平的強(qiáng)大武器。即使康德本身也沒(méi)有把自身的永久和平想象為闡明那個(gè)時(shí)代問(wèn)題的暫時(shí)的課題，而是想象為闡明未來(lái)人類生存的無(wú)限的任務(wù)。有鑒于此，雅斯貝爾斯有理由把康德的永久和平與他當(dāng)時(shí)的世界政治局面聯(lián)系起來(lái)。當(dāng)時(shí)的世界政治格局面對(duì)二者擇一：或者戰(zhàn)爭(zhēng)，或者和平，亦即或者通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)毀滅整個(gè)人類，或者迫使廢除原子彈戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)維持一種世界和平狀態(tài)。在雅斯貝爾斯的時(shí)代，對(duì)于全人類而言，政治上最危險(xiǎn)的因素在于一場(chǎng)使用原子彈的世界大戰(zhàn)［9］（P103）。這樣一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)將會(huì)毀滅整個(gè)人類，確切地說(shuō)，不是由于任何自然事件的災(zāi)難，而是由于人自身所創(chuàng)造的非人的技術(shù)而使整個(gè)人類歸于毀滅。這也許是全人類最可怕的悲劇。為了避免這場(chǎng)悲劇，雅斯貝爾斯堅(jiān)持所謂“思維方式的革命”，而這種革命曾經(jīng)是康德哲學(xué)的基本概念。但是，如果沒(méi)有生存狀態(tài)上人的意識(shí)的根本轉(zhuǎn)變，這種革命是萬(wàn)萬(wàn)不可能的。在雅斯貝爾斯看來(lái)，這種心靈深處的革命既不能在政治哲學(xué)的決斷中，也不能在社會(huì)哲學(xué)的理念中，而只能在人的生存的自由決斷中才是可能的。如果最終超出人之中某種自然事件的強(qiáng)制必然性，也許康德的永久和平就是不可能的，但在雅斯貝爾斯那里，永久和平恰恰涉及人，且更多地涉及人的生存。與此相比，在格哈德那里，永久和平涉及道德法律論證，即涉及政治理論論證，而在哈貝馬斯那里，永久和平涉及社會(huì)，即涉及作為國(guó)際交往體系的“世界社會(huì)”。對(duì)康德《永久和平論》的這些不同解釋僅僅是對(duì)當(dāng)時(shí)不同時(shí)代的反映，因此我們不能把政治、社會(huì)或人看做永久和平的唯一根據(jù)，相反，應(yīng)當(dāng)從各個(gè)方面保證全人類的一種和平狀態(tài)。這些解釋無(wú)論如何都不可能是十全十美的辯護(hù)，盡管這些解釋在某一方面能自圓其說(shuō)。不過(guò)，如果我們必須在這些解釋（政治、社會(huì)、人）當(dāng)中選擇其一，那么應(yīng)該說(shuō)，實(shí)際上只有人才總是據(jù)有優(yōu)先地位，因?yàn)榧词褂谰煤推浇⒃谀撤N制度或組織基礎(chǔ)之上，也只有通過(guò)人本身才能把這一切付諸實(shí)施。因此，歸根結(jié)底，這一切問(wèn)題連同所有其他問(wèn)題都涉及人，都涉及一再追問(wèn)人心。在此，只要和平問(wèn)題變成一個(gè)人心問(wèn)題，就特別涉及人自身中的一種深刻的見識(shí)。因此，我們?cè)俅位仡櫬?lián)合國(guó)教科文憲章的前言是絕對(duì)必要的：“既然戰(zhàn)爭(zhēng)始于人心，就必須在人心中構(gòu)筑和平的堡壘。”因此，雅斯貝爾斯對(duì)康德《永久和平論》的解釋依然富于價(jià)值，而且，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，他的解釋比格哈德、哈貝馬斯的解釋更易于理解。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］V. GERHARDT． Immanuel Kants Entwurf. Zum Ewigen Frieden. Eine Theorie der Politik［M］. Darmstadt，1995.

［2］I. KANT． Zum Ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf［A］. Kleinen Schriften zur Geschichtsphlosophie． Ethik und Politik［C］. Hamburg，1959.

［3］J.HABERMAS． Kants Idee des Ewigen Frieden aus dem historischen Absdand von 200 Jahren［A］. Daegu，1996.

［4］K. JASPERS． Vernunft und Existenz［M］. München，1960.

［5］K. JASPERS． Kants Zum Ewigen Frieden［A］. Philosophie und Welt. Reden und Aufs?覿tze［C］. München，1963.

［6］I. KANT． Kritik der reinen Vernunft［M］. Hamburg，1956.

［7］J. FISCHL． Geschichte der Philosophie［M］. Graz／Wien，1964.

［8］K. JASPERS． Philosophie: I. Philosophische Weltorientierung, II. Existenzerhellung, III. Metaphysik. 3. Aufl. Heidelberg［M］. Berlin，1956.

［9］K. JASPERS． Die Atombombe und die Zukunft des Menschen: Politisches Bewusstsein in unserer Zeit［M］. München，1958.

［責(zé)任編輯李小娟付洪泉］

The Decisiveness of Human Heart: the Fort of Peace

——Karl Jaspers Interpretation of Kants on Permanent Peace

Seung-Kyun Paek （Korea）

Translated by JIN Shou-tie

Abstract：There are many interpretations on Kants On Permanent Peace. V. Gerhard published his monograph Kants Plan on Permanent Peace in 1995 in Germany, and J. Habermas published his thesis on Kants Idea of Permanent Peace in 1966 through Thursday Seminar in Republic of Korea. Gerhard appraises Kants idea of permanent peace from political philosophy and Habermas appraises Kants idea of permanent peace from social philosophy. As early as 60 years ago, Jaspers published his thesis of Kants On Permanent Peace in 1957, interpreting it with a unique style. To realize a true peace, political decisiveness and social idea are no doubt important, but the most important is the revolution of the thinking way, that is, the decisiveness of human heart. In this sense, Jaspers interpretation of Kants on Permanent Peace is still of great value to us, and easy to be understood than that of Gerhard and Habermas.

Key words： permanent peace； world citizen； political philosophy； existence； the decisiveness of human heart