“先王世界”崇拜與中國(guó)古代法起源的特征

顧俊杰

摘要：本文從中國(guó)歷史早期的祖先崇拜入手，分析了儒家如何利用傳說(shuō)時(shí)代的英雄神話構(gòu)建了“先王世界”這樣一個(gè)信仰的彼岸世界，并加以歷史化。儒家以倫理為橋梁溝通了作為彼岸世界的“先王世界”與此岸現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，使“先王世界”在現(xiàn)實(shí)世界有了實(shí)踐的意義。這一實(shí)踐意義。決定了中國(guó)古代法在起源上表現(xiàn)為以禮教、德治為特色的人治。

關(guān)鍵詞：先王世界；古代法；起源

中圖分類號(hào)：DF08文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-3060(2009)02-0050-08

一、尊祖：從血緣關(guān)系到倫理原則

英國(guó)著名法學(xué)家梅因認(rèn)為，無(wú)論是古羅馬還是古印度，都存在著“對(duì)某些荒誕無(wú)稽的祖先的崇拜”的家庭祭祀制度，其目的在于“誓證家族關(guān)系的神圣性”。祭祀祖宗，這是早期人類社會(huì)普遍存在的一種宗教儀式，在中國(guó)歷史的早期，這種對(duì)祖先的崇拜，則具有更為重要的意義。

孔子說(shuō)：“慎終追遠(yuǎn)”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，意為應(yīng)當(dāng)認(rèn)真辦理父母的喪事，追懷、祭祀歷代祖先，我國(guó)先民們很早便開(kāi)始通過(guò)祭祀儀式來(lái)表達(dá)對(duì)祖先的尊崇之情?，F(xiàn)代人類學(xué)一般認(rèn)為，人的族類意識(shí)的自覺(jué)與文化認(rèn)知的啟蒙，開(kāi)始于當(dāng)人知道埋葬死者并給死者某種喪葬儀式的時(shí)候。這種喪葬儀式，便是禮的最初起源。“禮(禮)”字在商代就有了。在甲骨文中，禮的象形寫法是兩塊玉放在器皿中，象征用器皿盛玉，以祭祀祖宗。王國(guó)維說(shuō)：“盛玉以奉神我之器謂之曲若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人主事，通謂之禮?！?《觀堂集林·釋禮》)《說(shuō)文》訓(xùn)曰：“禮之名起于事神”，“禮本于祭祀”，故敬神尊祖的宗教儀式就是禮。

由于“祭者，……自中出生于心也”，祭祀是一種向祖先表達(dá)內(nèi)心尊崇之情的儀式，所以，源于祭祀祖先神的禮既是外在應(yīng)遵守的規(guī)范，又是內(nèi)心的一種情感(對(duì)血緣近者的親近感，對(duì)尊者的敬畏感)，所以在感情上，尊崇祖先與尊崇禮儀就合二為一，祖先與禮，共同成為人們心中崇拜的對(duì)象，《禮記》上說(shuō)：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自申出生于心也。心怵而奉之以禮，是故惟賢者能盡祭之義?！蟿t順于鬼神、外則順于君長(zhǎng)、內(nèi)則以孝于親，如此謂備。惟賢者能備，能備然后能祭?！?《禮記·祭統(tǒng)》)“順于鬼神”是對(duì)祖先神內(nèi)心的尊崇與敬畏，“順于君長(zhǎng)”是外在禮儀規(guī)范的要求與約束，“孝于親”是使家族內(nèi)部和諧的品格與操守。因此，作為禮，由于它起源于對(duì)祖先的崇拜以及體現(xiàn)為這種對(duì)祖先的祭祀活動(dòng)，它一開(kāi)始就具備了既重視外在規(guī)范、儀式文重視內(nèi)在心理、情感的特征。所以，禮，作為外在規(guī)范，是劃分血緣上遠(yuǎn)近、尊卑、貴賤的準(zhǔn)則與依據(jù)。作為內(nèi)在心理，則是對(duì)血緣愈親者愈有親近感，此所謂“親親”；對(duì)地位愈尊者愈有敬畏感，此所謂“尊尊”。這二者可視為是禮的兩大原則?！坝H親”的原則要求父慈、子孝、兄友、弟恭，其核心是“孝”；“尊尊”的原則要求子孫服從父祖、卑賤者服從高貴者、臣民服從君王，其核心是“忠”。而“忠”、“孝”不僅有外在的規(guī)范可遵循，有具體的行為可體現(xiàn)，還必須有內(nèi)心的真誠(chéng)。禮的功能在于確定人們尊卑、貴賤、長(zhǎng)幼、親疏的等級(jí)關(guān)系，使他們各守名分，下不犯上，賤不妨貴。由于禮還賦有內(nèi)在心理特征，因此它的功能還表現(xiàn)在對(duì)禮的出自內(nèi)心的敬畏與服從。所有這些，就是后來(lái)的孔子所極力推崇的外在規(guī)范與內(nèi)在心理功能兼?zhèn)涞奈髦堋岸Y治”。

對(duì)祖先神及其他神靈的祭祀，在商朝已是一種十分盛行而重要的儀式與習(xí)俗，商朝，在人們的觀念中就已經(jīng)創(chuàng)造出了一個(gè)有人格、有意志，能發(fā)號(hào)施令而又能賞善罰惡的“上帝”。而且，“上帝與先祖的分別并無(wú)嚴(yán)格清楚的界限”，“殷人的‘帝很可能是先祖的統(tǒng)稱或是先祖觀念的一個(gè)抽象”。事實(shí)上，商人往往宣稱“上帝”就是他們的祖先，“有娥方將，帝立子生商”(《詩(shī)經(jīng)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》)，“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”(《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》)。從血緣上，商朝君王找到了作為上帝在人間的繼承者的合法地位，成了上帝的嫡系子孫，從而使祖先神與上帝合二為一。在祭祀上，商人也是祭上帝、祭鬼神、祭祖先合一。這一切，都是為了從上帝那里得到統(tǒng)治天下的神圣依據(jù)，并同時(shí)加強(qiáng)商族系統(tǒng)的內(nèi)部凝聚力，

西周滅紂代商后，也曾和商初統(tǒng)治者一樣，宣稱他們是受命于天而取代商朝得到天下的。所謂“昊天有成命，二后(文王、武王)受之?！?《詩(shī)經(jīng)·周頌·吳天有成命》)“天乃大命文王，殪戎殷?！?《尚書·康浩》)但是，周滅紂代商后，遇到了必須解釋的兩個(gè)問(wèn)題：一是，商王曾以上帝子孫的身份不遺余力地宣揚(yáng)天命，既然商王是上帝的嫡系子孫，為何上帝不保佑商朝永享天下，而又授“天命”于周呢?二是，為什么上帝有時(shí)降下災(zāi)害，如，“帝不令雨”(《卜辭通纂》365)、“帝其降堇”(《卜辭通纂》)371)；有時(shí)又降下祥瑞，如“帝降食受又”(《殷虛文字乙編》5296)、“帝令雨足年”(《卜辭通纂》363)。為了解決這兩個(gè)問(wèn)題，丙周統(tǒng)治者開(kāi)始把“上帝”與祖先神分開(kāi)，提出了對(duì)后世有重大影響的“德”的概念。在周人的觀念中雖然也有上帝，但周人的上帝觀念與“天”的觀念相結(jié)合，而與先祖的世界之間有明確的界限。“德”的概念的提出，則表明周人開(kāi)始從對(duì)神靈力量的依賴轉(zhuǎn)向了對(duì)人自身力量的依賴，商人的“尚鬼神”開(kāi)始轉(zhuǎn)向周人的信人事。

周人認(rèn)為，“天命靡常”(《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》)，“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋與文王受命?！?《尚書·君奭》)“皇天無(wú)親，唯德是輔?！?《左傳·僖公五年》)“天命”并不是固定不變的，上帝僅授“天命”予有德者，商人的先王有德，故“天命”歸商，但商紂失德，而周王有德，因此，“天命”便歸周了，所以，周人在闡述西周伐商的根本原因時(shí)，不是象商人那樣不遺余力地在血緣上與上帝攀上關(guān)系，力圖證明自己是上帝的嫡系子孫，而是強(qiáng)調(diào)“德”，誰(shuí)有“德”，“天命”、王權(quán)就歸誰(shuí)，這樣，就把上帝與祖先的血緣關(guān)系分離，把他們分別歸人兩個(gè)不同的世界中去，上帝所在的世界與祖先的世界不是混一的而是不同的兩個(gè)世界。如果說(shuō)，商朝構(gòu)通這兩個(gè)世界的紐帶是血緣關(guān)系的話，那么，周朝構(gòu)通這兩個(gè)世界的紐帶就是“德”。這其實(shí)也為后來(lái)的西周統(tǒng)治者指明了方向，若想一直享有“天命”，享有王權(quán)、天下，神靈是靠不住的，唯一的辦法就是象西周的先王那樣有“德”?！靶薜隆笔蔷S護(hù)統(tǒng)治的關(guān)鍵。

而上帝也會(huì)時(shí)常降下災(zāi)害或者祥瑞來(lái)提醒統(tǒng)治者失德或有德?！拔┥系鄄怀?，作善降之百祥，作不善降之百殃?！?《尚書·伊訓(xùn)》)上帝降下災(zāi)禍來(lái)作為對(duì)失德與人間罪惡的懲罰，降下吉祥則是對(duì)有德與善行的嘉許。在被認(rèn)為成千商周而由后世載于文字的神話中還體現(xiàn)出，每當(dāng)災(zāi)難來(lái)臨，祖先世界中的英雄便挺身而出，消除災(zāi)難。在這些災(zāi)難中，最嚴(yán)重的是旱魃與洪水兩種。表現(xiàn)為對(duì)付旱魃的是堯今后羿射日的神話：“十日井出，焦禾稼，殺草木，而民無(wú)所食……堯乃使羿……上射十日?！?《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》)表現(xiàn)為對(duì)付水災(zāi)的是鯀及大禹治水的神話。這些神話與女媧補(bǔ)天、女媧除百害、神農(nóng)嘗百草創(chuàng)立醫(yī)學(xué)開(kāi)拓農(nóng)業(yè)、伏義演周易教歷算等神話一道，透露出這樣一種思想：“天”是不可靠的，它不但遙遠(yuǎn)

為人所不及，而且常降災(zāi)禍予人，解救世界災(zāi)難人間痛苦給人帶來(lái)幸福的，不是天帝，而是祖先世界里的英雄，而祖先世界中的英雄之所以能如此，則在于他們具備了高尚的德性與高超的智慧。也就是說(shuō)，他們消除災(zāi)難的力量來(lái)源于“德”。這里，上帝或天的世界與祖先世界也被明確分開(kāi)了，從中，一方面體現(xiàn)出了對(duì)祖先世界中英雄的崇敬，另一方面告誡人們只有依靠“德”的力量而不是外在神靈的力量來(lái)消除災(zāi)難，所體現(xiàn)出來(lái)的是人的力量和對(duì)人自身的重視。

所以西周，由于祖先崇拜以及作為表達(dá)祖先崇拜的儀式——祭祀，而導(dǎo)源出了禮法制度。同時(shí)，西周為他奪取商朝天下辯護(hù)，并從統(tǒng)治的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益出發(fā)，便把商朝時(shí)代那種上帝或天的世界與祖先世界混合不分的關(guān)系分開(kāi)，變成了上帝或天的世界與祖先世界兩個(gè)，淡化了上帝與祖先的血緣關(guān)系，代之以“德”的關(guān)系，所有這些，在我國(guó)歷史上，有著深遠(yuǎn)的意義，使中國(guó)沒(méi)有導(dǎo)致類似西方、印度那樣的對(duì)虛幻神靈信仰的全民族性的宗教迷狂，而是導(dǎo)源出了一個(gè)具有實(shí)踐性的“先王世界”的信仰，使中國(guó)傳統(tǒng)法律具有獨(dú)特的民族特性與精神。

二、作為信仰彼岸的“先王世界”的構(gòu)建與倫理橋梁的確立

如果說(shuō)，周朝把上帝或天的世界與祖先世界分開(kāi)，提出了德的概念，并以“德”代替血緣為紐帶聯(lián)系兩個(gè)世界的話，“祖述堯舜，憲章文武”(《禮記·中庸》)的孔子以及儒門后學(xué)，則順著這條思路，明確提出了一個(gè)信仰的彼岸世界——“先王世界”，并以倫理為橋梁構(gòu)通了“先王世界”與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系。

對(duì)信仰彼岸——先王世界的構(gòu)建與描述，最有代表性的是《禮記·禮運(yùn)》篇中孔子所講的“大同世界”。這個(gè)“大同世界”其實(shí)就是所謂的三皇五帝等圣人們所創(chuàng)立的人倫之至的禮教黃金時(shí)代——“先王世界”。

子曰：大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是為大同。(《禮記·禮運(yùn)》)

在其他文獻(xiàn)中，也有許多對(duì)這一人倫之至的禮教黃金時(shí)代的描述：

若稽古帝堯，……允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍。(《尚書·堯典》)

子曰：大哉?qǐng)蛑疄榫?巍巍平!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。(《論語(yǔ)，泰伯》)

子曰：舜其大孝也與!德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟餐之，子孫保之，故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。(《禮記·中庸》)

十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽(yáng)城，天下之民從之。若堯崩之后不從堯之子而從舜也，(《孟子·萬(wàn)章上》)

子曰：禹，吾無(wú)間然矣，菲飲食而致孝乎鬼神；惡衣服而致關(guān)乎黻冕；卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣。(《論語(yǔ)·泰伯》)

仁、義、禮、樂(lè)、名、法、刑、賞，凡此八者，五帝三王治世之術(shù)也，故仁以道之，義以宜之，禮以行之，樂(lè)以和之，名以正之，法以齊之，刑以威之，賞以勸之。(《慎子·學(xué)內(nèi)篇》)

昔者神農(nóng)之治天下也，……威厲而不殺，刑錯(cuò)而不用，法省而不煩，故其化如神，……當(dāng)此之時(shí)，法寬刑緩，囹圄空虛，而天下一俗，莫懷奸心，(《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》)

昔者，先圣王成其身而天下成，治其身而天下治?！宓巯鹊蓝蟮拢实履⒀?；三王先教而后殺，故事莫功焉。(《呂氏春秋·季春紀(jì)·先已》)

五帝不相復(fù)禮，三代不同法。所繇殊路，而建德一也。(《漢書·武帝紀(jì)》)

在儒家經(jīng)典和其他先秦諸子的文獻(xiàn)中，對(duì)禮教黃金時(shí)代——“先王世界”的描述贊美文字隨處可見(jiàn)，以上所引只是極少的一部分代表。其中，尤以儒家對(duì)此的表述最為系統(tǒng)、全面。對(duì)這些內(nèi)容進(jìn)行綜合分析，則可以看到儒家構(gòu)建的“先王世界”有以下特點(diǎn)：

第一，先世圣王崇尚道德，廣行禮教，以至教化大行，人民安居樂(lè)業(yè)，純樸善良。

第二，刑措而不用，訴訟未曾聽(tīng)聞，法官門可羅雀，法律簡(jiǎn)明而又寬厚，這是因?yàn)榻袒谷藗兤毡橛械孪蛏啤?/p>

第二，先世圣王本人能以身作則，“德”、“賢”、“善”、“功”兼?zhèn)?，作為榜樣而能為天下百姓所崇敬、服從、效法。即便象舜、禹那樣躲避?dāng)首領(lǐng)，天下的人民也因?yàn)樗小暗隆倍プ冯S他。

第四，先世圣王也不否定刑的作用，但刑是次要的，圣人的目的是用它來(lái)設(shè)防，而貴在沒(méi)人觸犯，他們首要的是用“德”與“禮”來(lái)教化人民，是德主而刑輔。先王之所以能做到囹圄空虛，“刑錯(cuò)而不用”，是因?yàn)榈赖陆袒慕Y(jié)果，而不是刑罰的作用。

正因?yàn)椤跋韧跏澜纭钡氖ネ鮽冇腥绱烁呱械牡滦?，?chuàng)造了如此美妙的理想世界，所以上帝才會(huì)對(duì)他們特別恩賜，把天下托付給他們，并且不斷降下祥瑞，使天下風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登，人民安居樂(lè)業(yè)。也正因?yàn)槿绱?，后世的君王都力圖在血緣上構(gòu)通與先王世界的關(guān)系，尊先世圣王中的某一位為自己的祖宗，從而從血緣上為自己君臨天下找到合法的依據(jù)。如果說(shuō)，西周割斷了上帝與祖先的血緣關(guān)系而代之以“德”的關(guān)系，那么，儒家則在強(qiáng)調(diào)“德”的同時(shí)，在原先各朝、各諸候國(guó)所尊崇的祖先基礎(chǔ)上，又用血緣關(guān)系把互不相干的祖先神串連了起來(lái)，加以歷史化、系統(tǒng)化，形成了一個(gè)彼此有血緣親屬關(guān)系的帝系，即從黃帝的父輩少典氏到堯、舜、禹以及夏、商、周的先王的帝系，先看《史記》中的夏、商、周、秦等王族的譜系及其主角：

夏族的始祖是著名的治水英雄大禹，“禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。”(《史汜·夏本紀(jì)》)禹的兒子啟建立了夏朝；

商族的始祖是契，他是簡(jiǎn)狄的兒子，簡(jiǎn)狄又是帝嚳的次妃，而“帝嚳高辛者，黃帝之曾孫也”(《史記·殷本紀(jì)》)；

周族的始祖是后稷，后稷的母親姜源，“為帝嚳元妃”(《史記·周本紀(jì)》)；

秦朝的始祖是大業(yè)，大業(yè)的母親女修是帝顓頊的苗裔孫，因吞食玄鳥(niǎo)卵而生大業(yè)。(《史記·秦本紀(jì)》)

再看《禮記》中的譜系：

“有虞氏神黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏后氏亦神黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人稀嚳而郊冥，祖契而宗湯；周人稀嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”(《禮記·祭法》)

而在《大戴禮·帝系姓》與《世本·帝系》中則形成了一個(gè)血緣關(guān)系十分明確的帝王世系。

應(yīng)該明確的是，這個(gè)在血緣上有間接或直接關(guān)系的帝系中的人物，最早的來(lái)源是民間自然流傳的神話，這些先世圣王本來(lái)是神話中對(duì)人民作過(guò)貢獻(xiàn)的英雄，在神話中，人們出于對(duì)這些英雄的崇敬而尊他們?yōu)樽约旱淖嫦取５堑胶笫?，特別是儒家那里，經(jīng)過(guò)他們的改造，它就已經(jīng)遠(yuǎn)離了民間自然流傳的神話，而是為了某種需要而附會(huì)臆造的，與構(gòu)建信仰的彼岸——“先王世界”相一致的一個(gè)體系。至此，神話世界中的“英雄即祖先”變成了先王世界中的“圣王即祖先”。

上世紀(jì)二十年代，在從黃帝到大禹的歷史的真?zhèn)螁?wèn)題上，信古派與疑古派之間，打了一場(chǎng)官司，今

天凡有史學(xué)常識(shí)的人都知道《帝系姓》、《晉語(yǔ)》、《帝系》、《五帝本紀(jì)》與《三皇本紀(jì)》等古籍所載的中國(guó)遠(yuǎn)古史是靠不住的，從黃帝到大禹的歷史是偽古史，據(jù)此，張光直先生認(rèn)為，所謂黃帝、顓頊、唐堯、虞舜、夏禹都是神話中的人物，古史是神話這一命題在今天是確信無(wú)疑的了。然而，古史是神話還沒(méi)有闡述這一段偽古史的產(chǎn)生原因，還沒(méi)有說(shuō)明更深遠(yuǎn)的問(wèn)題，這一切的真相應(yīng)該是，儒家以民間自然流傳的神話及神話英雄為素材，利用人們對(duì)祖先英雄的崇拜心理，構(gòu)建了一個(gè)信仰的彼岸世界——“先王世界”。這是一個(gè)人倫之至的禮教黃金時(shí)代，先王是“德”、“賢”、“善”、“功”兼?zhèn)涞氖ネ酰?，這些先世圣王之間以及與后世君臨天下者之間有著血緣親族關(guān)系。后世君王只要法先王仁政，尊祖保民，則作為現(xiàn)實(shí)的此岸世界，也能到達(dá)人倫之至的彼岸世界。這一切，又與祖先崇拜、祭祀制度、宗法社會(huì)相契合。由于這一信仰彼岸——“先王世界”的確立，代替了宗教的職能，所以，后來(lái)中國(guó)就一直沒(méi)有形成一個(gè)全民族性的宗教。這是中國(guó)文化的秘密所在，也是認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的關(guān)鍵。

應(yīng)該說(shuō)，從西周開(kāi)始，上古神話就開(kāi)始擺脫神界的神秘和虛狂，開(kāi)始?xì)v史化了，祖先世界中的圣人與英雄就已經(jīng)變得半神半人了。如果說(shuō)，在商朝對(duì)祖先的崇拜中，外在神靈仍有重要影響的話，那么，到西周，由于“德”的概念的提出，這一影響就已經(jīng)變得很淡漠了。及東周先秦諸子開(kāi)始，特別是儒家的一番精心工作，有關(guān)祖先世界中的圣人與英雄的神話就基本上完全被歷史化了，一個(gè)完整的、有系統(tǒng)的人論之至的禮教黃金時(shí)代——“先王世界”被構(gòu)建出來(lái)了，“先王世界”中的圣人與英雄已完全被人化，黃帝、堯、舜、禹這些本來(lái)屬于神話世界中的神變成了被歷史化了的“先王世界”中的人。這種歷史化的原因，主要就是先秦及后來(lái)漢代的儒家提出了一個(gè)理想的世界來(lái)作為人們信仰的彼岸，并且把“先王世界”倫理化，然后又以倫理作為橋梁，構(gòu)通了這一信仰彼岸與現(xiàn)實(shí)此岸的關(guān)系，告訴人們只要“法先王仁政”，走過(guò)這座以倫理架起的橋梁，那么，彼岸世界的理想也就能在此岸世界實(shí)現(xiàn)了，所以，儒家強(qiáng)調(diào)“子不語(yǔ)：怪，力，亂，神?！?《論語(yǔ)·述而》)“敬鬼神而遠(yuǎn)之。”(《論語(yǔ)·雍也》)往往有意識(shí)地將玄秘的神話以合理化的解釋，消除它的神秘性。例如，神話里說(shuō)黃帝有“四面”，孔子解釋成為“四面靈通”的四面；神話中說(shuō)“夔一足”，孔子解釋說(shuō)，夔，有一個(gè)也就夠了。當(dāng)宰我問(wèn)孑」子，都說(shuō)黃帝活了三百年，難道他不是人嗎?孑」子的回答是：“黃帝，少典之子也，……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年?！?《大戴禮·五帝德》)同時(shí)，儒家又極力以倫理原則來(lái)解釋“先王世界”，把“先王世界”描寫成教化大行的人類黃金時(shí)代。而在儒家以倫理原則解釋“先王世界時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)先王能以身作則，以自身高尚的道德來(lái)影響百姓，孔子告誡后世君王：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《論語(yǔ)·子路》)又說(shuō)：“荀子之不欲，雖賞之不竊?！?《論語(yǔ)·顏淵》)要求人們首先是統(tǒng)治階層通過(guò)道德的自我約束與個(gè)體人格的自我完善來(lái)達(dá)到社會(huì)的大治。因此，孔子強(qiáng)調(diào)“禮”與“德”，但是他的“禮”與“德”比西周又有了大發(fā)展，這就是把它們從外在的儀式與規(guī)范要求化作了人們自覺(jué)的內(nèi)在要求。按李澤厚先生的說(shuō)法，就是孔子以“仁”釋“禮”。要求統(tǒng)治者以“仁者愛(ài)人”之心達(dá)到天下的和諧與安定。如果說(shuō)，西周的禮所具備的心理特征還是無(wú)意識(shí)的話，那么空話子則把它變成了一種自覺(jué)的有意識(shí)。

孟子則在孔子的這一基礎(chǔ)上提出了“仁政”與“王道”政治法律學(xué)說(shuō)。所謂：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！?《孟子·公孫丑上》)“圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣?！?《孟子·離婁上》)所謂“仁政”、“王道”就是“不忍人之政”。先王之所以能建立一個(gè)人倫之至的“先王世界”，就在于先王行不忍人之政，行“仁政”、“王道”的結(jié)果，而現(xiàn)世君主要想達(dá)到國(guó)泰民安，天下大治的目的，就必須“法先王仁政”。自孔子到孟子的這一思想，是為了建立對(duì)“先王世界”崇拜與信仰。同時(shí)，又是后世幾千年“禮教”政治或者說(shuō)“王道”政治的發(fā)源。

所以，由于孔子以及孟子等孔門后學(xué)的努力，把人倫之至的“先王世界”作為人們應(yīng)當(dāng)信仰、追求的最高理想，并以“法先王仁政”，施“德治”、“禮教”作為實(shí)現(xiàn)這一理想世界的手段，以正心、修身作為通向這一彼岸的途徑，終于在彼岸與此岸之間架起了一座倫理的橋梁，使作為信仰彼岸的“先王世界”在此岸獲得了實(shí)踐的意義。

所以中國(guó)古代以“先王世界”作為了彼岸來(lái)信仰，是一種不同于宗教信仰的另一種信仰，是一種對(duì)祖先的敬畏與崇拜，是不同于宗教而又類似于宗教的亞宗教形態(tài)。這一信仰最大的特點(diǎn)就是它的歷史性與實(shí)踐性，也就是說(shuō)，它已擺脫了宗教神靈的左右與控制，而被歷史化了，并且在此岸有了實(shí)踐的

三、以“禮教”、“德治”為特色的人治與“先王世界”崇拜。

作為信仰彼岸的“先王世界”在此岸現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐意義，表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治理論上就是提倡賢人政治，表現(xiàn)在統(tǒng)治行為上就是以“禮教”、“德治”為特征的人治，“先王世界”中的圣人的高尚德性與品質(zhì)，在儒生們看來(lái)，應(yīng)該成為現(xiàn)實(shí)世界中統(tǒng)治者心目中的理想人格，圣人作為理想人格的象征與倫理道德的載體，為天下各階層的人樹(shù)立了典范。儒家所倡導(dǎo)的以正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的統(tǒng)治方法而達(dá)到教化大行、天下長(zhǎng)治久安的歷程，顯然是以“先王世界”中的圣人的德行仁政為標(biāo)準(zhǔn)的。

所以，“先王世界”中的圣王以自身的德行仁政教化百姓而達(dá)到上行下效之目的的故事，是儒家所津津樂(lè)道的。其中最著名的是舜“耕歷山”、“漁雷澤”、“陶河濱”的故事。說(shuō)的是，歷山的農(nóng)人相互侵略，雷澤的漁民相互爭(zhēng)地，河濱制陶匠人制作的陶器質(zhì)量粗劣，于是“舜耕歷山，歷山之人皆讓釁；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳(指質(zhì)地牢固)，一年而所居成聚，二年成邑，三年成都?！?《史記·五帝本紀(jì)》)當(dāng)百姓風(fēng)氣敗壞，行為卑劣時(shí)，舜并不是以嚴(yán)刑來(lái)誅殺懲罰，而是不惜以三年的時(shí)間與精力躬身救敗，施以教化，以自身高尚的行為成功地感化了百姓。所以儒家十分強(qiáng)調(diào)君上的行為，相信君上的高尚德行與人格有巨大的感召力，當(dāng)他的人格與德行為全國(guó)上下所敬服而群起效仿時(shí)，那么，君上個(gè)人的高尚人格與德行就會(huì)被大家追求而成為一種社會(huì)的風(fēng)尚，他的為人就成為了黎民百姓為人的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)?，“君者民之原也，原清則流清，原濁而流濁?！?《荀子·君道》)“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！?《論語(yǔ)·顏淵》)所以“為人君者謹(jǐn)其所好惡而已矣。君好之，則臣為之；上行之，則民從之?！?《禮記·樂(lè)記》)君上的行為往往是百姓效法的對(duì)象。君上與百姓的關(guān)系就象身與影的關(guān)系，身正則影正，身不正則影也不正。

既然君上的行為對(duì)整個(gè)社會(huì)的風(fēng)尚與統(tǒng)治的長(zhǎng)治久安有如此重要的意義，那么，由誰(shuí)君臨天下以及有什么樣的臣子輔助君王就是關(guān)鍵的了。“先王世界”之所以能成為人倫之至的禮教黃金時(shí)代，關(guān)鍵

就是在于有圣王而又有賢臣，在于得人。先王本人誠(chéng)然是至圣至賢的，如儒家重要經(jīng)典《尚書》中所說(shuō)：“帝德廣運(yùn)，乃圣乃神，乃武乃文，皇天眷命，奄有四海，為天下君”，“嘉言罔攸伏，野無(wú)遺賢，萬(wàn)邦咸寧?；诒姡嵋褟娜?，不虐無(wú)告：不廢困究，惟帝(指堯)時(shí)克。”(《尚書·大禹謨》)而先世圣王在選擇繼任者時(shí)也特別注重能否把有高尚德行與人格的人選上：“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為已憂?！?《孟子·騰文公上》)當(dāng)堯經(jīng)多方考察而知舜之德足以授之天下以后，便選他為繼任者：“舜年二十以孝聞，年三十堯舉之，年五十?dāng)z行天子事，年五十八堯崩，年六十一代堯踐帝位?！?《史記·五帝本紀(jì)》)舜由平民從政以至攝政而繼為帝；禹也因?yàn)橘t明且有德行而為舜選為繼任者。而且，百姓也因?yàn)樗春陀碛械露鴺?lè)于遵從：“十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之于于陽(yáng)城，天下之民從之，若堯崩之后，不從堯之子而從舜也?！?《孟子·萬(wàn)章上》)同時(shí)，圣王左右也有一批賢臣。如堯時(shí)，舉用人才，圣賢并起，除了后來(lái)為帝的舜而外，還有禹、皋陶、契、后稷、伯夷、益、彭祖等，他們都是有德之人，協(xié)助堯教化治理天下，

我們知道，堯舜禹以及上面所提到的一批賢臣，都是儒家構(gòu)建的“先王世界”中的人物，在客觀歷史上是不存在的?？鬃幼媸鰣蛩础椪挛奈?，孟子言必稱堯舜、言必稱三代，儒家之所以對(duì)此孜孜不倦，如真有其人、有其事般稱頌、贊美他們，無(wú)非是出于建立“先王世界”的崇拜與信仰體系的目的，試圖以“先王世界”作為現(xiàn)實(shí)世界的參照系，要求現(xiàn)實(shí)世界的君王“法先王”，提倡賢人政治。由此出發(fā)，儒家提出了為政在人的人治主張。孑」子說(shuō)：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正?”(《論語(yǔ)·顏淵》)“政者，正也，君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也，群所不為，百姓何從?”(《禮記·哀公問(wèn)》)孟子也說(shuō)：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國(guó)定矣。”(《孟子·離婁上》)所以儒家重視修身，因?yàn)橹挥幸浴跋韧跏澜纭敝械氖ネ踬t臣為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行道德自律與人格完善，才能使自己的行為端正、名正言順。也只有自己行得正，然后才能治人，強(qiáng)調(diào)以正心、修身達(dá)到齊家、治國(guó)、平天下的目的。所謂：“君子修己以安人，……修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，“君子之守，修其身而天下平”(《孟子·盡心下》)，“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！?《禮記·中庸》)所以孔子說(shuō)：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《論語(yǔ)·子路》)統(tǒng)治者如果能自身道德高尚，行為端正，那么百姓自然就會(huì)人心端正，民風(fēng)自然就會(huì)純樸淳厚。如此，則天下太平，教化大行，刑殺可以不用，法律可以束之高閣，正如孔子所說(shuō)：“善人為邦百年亦可以勝殘去殺矣”(《論語(yǔ)·子路》)，“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣”，“茍子之不欲，雖賞之不竊”(《論語(yǔ)·顏淵》)。

然而，儒家“為政在人”的人治理論的本意并不是指一般的人的統(tǒng)治，也不是指作為某些共同利益者集團(tuán)的“階級(jí)的統(tǒng)治”，而是指“賢人政治”，是指只有象堯、舜、禹、湯、文王、武王那樣具有高尚道德與理想人格的人，才能君臨下天。所以儒家認(rèn)為：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也?！?《孟子·離婁上》)“君賢者其國(guó)治；君不能者其國(guó)亂”(《荀子·議兵》)，“一家仁，一國(guó)與仁，一家讓，一國(guó)與讓，一人貪戾，一國(guó)作亂。”(《禮記·大學(xué)》)可見(jiàn)，有德者在位，施以“德治”、“禮教”，天下就會(huì)太平，有圣王賢臣就不愁教化不行，社會(huì)風(fēng)尚不好。反之，如果不仁者在位，施以暴政，狂加殺戮，則天下就會(huì)大亂，奸臣昏君當(dāng)?shù)?，則百姓就會(huì)風(fēng)氣敗壞，行為卑劣。所謂近朱者赤，近墨者黑，人存則政存，人亡則政亡。所以，孔子說(shuō)：“文式之政，布在方策，其人存則其政舉；其人亡則其政息?！?《禮記·中庸》)荀子說(shuō)：“有亂君，無(wú)亂國(guó)，有治人，無(wú)治法?！?《荀子·君道》)“故法而議，職而通，無(wú)隱謀，無(wú)遺善，而百事無(wú)過(guò)，非君子莫能?！?《荀子，王制)廣法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣?！?《荀子·君道》)所以說(shuō)：“故有良法而亂者；有之矣；有君子而亂者，自古及今未嘗聞也?！秱鳌吩唬骸紊蹙樱瑏y生平小人，此之謂也?！?《荀子·王制》)從這里，我們可以看出，孔子也曾注意到人存政存、人亡政息的弊端，但他認(rèn)為這一弊端的原因還是在于不得其人，所以解決的辦法也只有一個(gè)，就是得到圣王賢臣；荀子雖然重視法律，但他認(rèn)為“為政”的關(guān)鍵與根本仍然是在人而不在法，在于能得到圣賢君子。

對(duì)儒家的人治論，法家曾加以反駁，韓非子認(rèn)為，堯舜這樣的圣人千世而一出，所以“堯舜至乃治，是千世亂而一治。”坐待堯、舜來(lái)拯救敗壞的世風(fēng)，就象等著梁國(guó)的肉來(lái)救快餓死的人，等著越國(guó)善游泳的人來(lái)救快淹死的人，餓者必死，溺者也斷乎活不了。所以韓非主張法治，“抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂”，原不必消極地坐待堯舜的出現(xiàn)，而應(yīng)該主要依靠法的力量。因?yàn)?，“廢勢(shì)背法而待堯、舜，堯、舜至乃治，是千世亂而一治也，抱法處勢(shì)而待桀、紂，桀、紂至乃亂，是千世治而一亂。”(《韓非子·難勢(shì)》)所以，法家注重法的作用，否認(rèn)社會(huì)可以通過(guò)“德治”、“禮教”來(lái)轉(zhuǎn)變風(fēng)尚，根本否認(rèn)仁義道德的價(jià)值。懷疑儒家關(guān)于堯、舜德行的故事?！八粗葦∫?，則是堯有失也?！?《韓非子·難一》)法家可以說(shuō)在反儒家人治理論時(shí)又走向了另一極端，主張極端的法律統(tǒng)治論。在這里，必須明確的是，法家之“法治”與今日之所謂法治是不可同日而語(yǔ)的，現(xiàn)代意義上的法治是近代資產(chǎn)階級(jí)民主政治的產(chǎn)物，認(rèn)為中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就有法治理論是一個(gè)大誤會(huì)，韓非子所謂“法、術(shù)、勢(shì)”三結(jié)合的法治從形式到內(nèi)容的真實(shí)面貌是“刑治”。

其實(shí)，儒家并不否認(rèn)刑的作用?？鬃釉f(shuō)“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語(yǔ)·為政》)儒家并不是絕對(duì)排訴刑罰的，只是主張德主刑輔而已。在儒家構(gòu)建的信仰彼岸——“先王世界”中，圣王們也曾重視刑的作用，舜時(shí)曾“流共工于幽州，放灌兜于崇山，竄三苗于三危殛鯀于羽山?！?《尚書·舜典》、《孟子·萬(wàn)章上》)皋陶的刑法是昏、墨、賊，殺。在儒家眼中，刑是次要的，輔助性的，它的意義在于去掉社會(huì)上的不仁不義，道德敗壞者，免得他們帶壞了百姓，因?yàn)椤皝y生平小人”，百姓“遇惡吏則皆懷奸邪而行淺薄”(《潛夫論·德化》)，所以，刑并沒(méi)有獨(dú)立存在的意義與價(jià)值，在根本上，它是為人治服務(wù)的。

儒家“德主刑輔”理論以及以“禮教”、“德治”為特征的人治學(xué)說(shuō)，一直是幾千年統(tǒng)治中始終占主導(dǎo)的正統(tǒng)理論，并為統(tǒng)治者特別是士大夫階層所身體力行，付之于具體的政治法律行為中。以禮人律，是中國(guó)法律發(fā)展的基本軌跡。《四庫(kù)全書》提要謂“唐律一準(zhǔn)乎禮”，是法律儒家化以后的扼要概括，在中國(guó)歷史上，儒家這種人治的理論被推行得較為完善的時(shí)期，往往是社會(huì)比較安定，政治相對(duì)清明，經(jīng)濟(jì)較為繁榮的時(shí)期。在歷史上，人們常常能看到這樣的現(xiàn)象：

明君(仁君)賢臣一良民治世

昏君(暴君)一奸臣刁民亂世

前者如著名的“貞觀之治”；后者如著名秦始皇、隋煬帝的暴政。自漢朝開(kāi)始，特別是唐朝以后，各朝都有較為完備的法律，而且，基本內(nèi)容相差不大，但治亂卻各不相同。這里面當(dāng)然有許多復(fù)雜的因素，但是在一個(gè)言出法隨的君主專制的社會(huì)，在一個(gè)以人治為根本而不是以法治為根本的社會(huì)，是可以使一個(gè)賢明的君王有所作為，而使一千昏暗的君主或殘虐的暴君一敗涂地的。從中，洽亂之所系，可以清楚地看出來(lái)。同時(shí)，這種現(xiàn)實(shí)的歷史以及儒家歷代對(duì)人倫之至的禮教黃金時(shí)代——“先王世界”的宣教，也深刻影響了中國(guó)老百姓的政治文化心理，他們總是希望能盼到個(gè)好皇帝，盼著自己的父母官是一個(gè)廉潔公正的清官，把自己的命運(yùn)交給他們來(lái)支配。歷傳不衰的包公、海瑞的故事至今仍為人們所樂(lè)道，正是這種心理的深刻反映。這種對(duì)圣王、明君、賢臣、清官、治世的崇拜，已經(jīng)成為了人們的一種信仰。

(責(zé)任編輯：謝閩)