查拉圖斯特拉工程與道德的本質(zhì)

黃鳳祝

摘要：基因技術(shù)增加了人類治愈由于身體和生物學(xué)原因所致疾病的可能性，但是并無助于社會心理問題或文化問題的解決，例如人類的道德教化問題。人類的道德行為與創(chuàng)造性是以自由為前提的。沒有自由，人就不能進(jìn)行創(chuàng)造并對自己的行為負(fù)責(zé)。朝向生物機(jī)器人的人的技術(shù)化是基因技術(shù)的幻象，這種生物機(jī)器人將人所處的環(huán)境和同伴相分離，因?yàn)槌菍⑷藲⑺溃駝t人的意志不能被取消。人類求生之意志(生物系統(tǒng)之保存)是人類一切愿望的來源。倘若基固技術(shù)不能規(guī)定這一意志和人類獨(dú)立的精神能力，那么通過基因技術(shù)實(shí)現(xiàn)人類的道德教化也無從設(shè)想，“新人”在此只能表明生物學(xué)意義上的新特質(zhì)，而不是道德或精神上的新特征，

關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)，人道主義；基因工程；道德；生物機(jī)器人

中圖分類號：B151文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1009-3060(2009)02-0014-09

西方哲學(xué)家普遍認(rèn)同這樣一個假定：“世界的真實(shí)性”可以通過存在之現(xiàn)象被感知。在探討西方文化時，著者也不能例外，假定“情感、知性和理性”均先天地被賦予人類。人之被拋入世界，并非依據(jù)其“本己”的意愿。人的存在先行于他的本質(zhì)。人擁有如此這般的自由，即能自我規(guī)范和擁有改變自己本質(zhì)的能力。

感覺以理型(ratiomorphen)的機(jī)制為前提，通過感覺人類可以在反思和體驗(yàn)環(huán)境的同時發(fā)展出自我的意識。經(jīng)由反思，感覺可以產(chǎn)生同感和同情。感覺和理型能力之存在使得人類的我的意識、思想和理性的發(fā)展成為可能。作為第二性和間接反思的思想并不能從環(huán)境中得出原初的信息。思想只處理經(jīng)由人的感覺和感知產(chǎn)生出來的信息。

思想使得人從生物圈向人類圈過渡，并使人類具備了超出自身生物本能的可能。他擁有了超出其生物結(jié)構(gòu)、向外發(fā)展的自由和克服自然存在物限制的自由。同情、同感和理性，使人類自身向“道德”的生命本質(zhì)發(fā)展成為可能。

當(dāng)代基因科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展，提供給人類更多技術(shù)上的可能性。在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，利用基因技術(shù)，可以治愈人類一些先天或后天的疾病，科學(xué)家還嘗試?yán)没蚣夹g(shù)，來改良人類的品種。雖然基因技術(shù)取得了巨大的成就，并改變了醫(yī)藥道德的理念和價值判斷，但是無助于社會心理問題的解決，以及因?yàn)榻?jīng)濟(jì)利益帶來的文化或社會沖突，也不能為社會解決人類的道德教化問題。

基因技術(shù)只能改變生物的身體結(jié)構(gòu)，卻無法決定生命道德的意志，自由是人類建立道德理念的前提，以及人類從事創(chuàng)造性事業(yè)的基礎(chǔ)。沒有自由，人就不能進(jìn)行創(chuàng)造，也無法對自己的行為負(fù)責(zé)。

基因技術(shù)正在朝向生產(chǎn)“生物機(jī)器人”的方向發(fā)展，嘗試像上帝一樣創(chuàng)造人種。這不過是有野心的科學(xué)家的一種幻想，擁有“自由意志”的“生物機(jī)器人”，不會依賴于創(chuàng)造者，他必定能根據(jù)環(huán)境，作出自己的判斷。環(huán)境促使人作出判斷，促使社會道德的產(chǎn)生。如果想要把人從意志自由的環(huán)境中分離出來，只能把人殺死。把人監(jiān)禁起來，無法剝奪他的意志，也無法使他脫離其“生的環(huán)境”?！扒笊庵尽?，是人類及未來的“生物機(jī)器人”的一切道德與愿望的來源。

如果基因工程無法界定“人的意志”和“精神能力”，那么基因技術(shù)在人類道德化的進(jìn)程中就無法成為最重要的因素。既然基因技術(shù)不能規(guī)范人的意志，決斷人類的精神能力，那么試圖利用基因技術(shù)來改造人種、教化人類、創(chuàng)建完美的人類道德也就無從設(shè)想?；蚣夹g(shù)創(chuàng)造的“新人類”，只能表明生物學(xué)意義上的新特質(zhì)，而不是道德或精神上的新特征。

一、人道主義與斗獸場

2006年德國世界杯足球賽開幕式在慕尼黑的安聯(lián)體育場(Allianz Arena)舉行，這一足球場是德國最大的保險集團(tuán)安聯(lián)保險投資興建的。該集團(tuán)2005年度的盈利達(dá)到創(chuàng)紀(jì)錄的44億歐元。世界杯賽事正酣，安聯(lián)集團(tuán)突然宣布公司大裁員的消息，計劃在年內(nèi)裁減7500名員工，此舉遭到安聯(lián)集團(tuán)員工的抗議。世界杯大賽期間，德國人的注意力大都集中在足球賽事上，因此安聯(lián)員工的抗議并沒有引起德國社會的注意。德國的第三大銀行德累斯頓銀行(Dresdner Bank)自從被安聯(lián)集團(tuán)收購后，在五年中僅在德國本土就裁減了16000個工作崗位。這意味著，企業(yè)為了獲取更高的利潤，一次又一次地將自己的負(fù)擔(dān)轉(zhuǎn)移給社會和國家來承擔(dān)。資本主義“利潤私有化、虧損社會化”的過程得到進(jìn)一步的發(fā)展，到2008年的全球金融危機(jī)達(dá)至最高潮。

德國的新生代哲學(xué)家斯洛特戴克(Peter Sloterdijk，1947-)在世界杯足球賽開幕之前接受了德國《明鏡周刊》的專訪。他強(qiáng)調(diào)，他并不是作為一個哲學(xué)家而是基于對“男性考古學(xué)”的興趣來觀看世界杯，他關(guān)注的是那些參加游戲的人在跌倒后如何爬起來。他特別尊敬那些跌倒后很快就再次爬起的人，人跌倒是一件極為平常的事情，能夠再次爬起則是了不起的壯舉。

在斯洛特戴克看來，即使是最現(xiàn)代化的運(yùn)動場，諸如安聯(lián)體育場，運(yùn)用了眾多高科技的手段和設(shè)備，但是給予人們的始終是古羅馬圓形競技斗獸場的感受。眾所周知，早在西方文明的古典時代大眾文化就已經(jīng)存在，這種文化來源于競賽運(yùn)動。古典時代的這種爭斗游戲以及用于競技與打斗的場所是古希臘羅馬文化一個不可分割的組成部分，圓形斗獸場的遺跡也成為承載西方文明的一個歷史符號，這種大眾文化在一百年前又重新被人們發(fā)現(xiàn)。于是，人們在世界各地興建了眾多類似希臘運(yùn)動場和羅馬斗獸場的建筑。

在球場上，斯洛特戴克發(fā)現(xiàn)了男性的考古學(xué)。在古代，民眾崇拜的是英雄，是斗士。今天，英雄早已深埋黃土，不復(fù)存在，但是從這片土壤中，又萌發(fā)出了一個個星光熠熠的個人偶像。巨星取代了昔日的英雄與斗士，人們需要崇拜，不是真主崇拜，就是英雄崇拜。今天年輕人崇拜的偶像，不再是真主或英雄，而是影星、歌星和運(yùn)動明星。

足球比賽是社會集體治療的最佳方法。在失落的現(xiàn)代社會中，宗教和哲學(xué)無法使人們凝聚在一起。除了足球外，似乎再也沒有什么力量可以使人們凝聚在一起。足球帶給民眾相互之間的認(rèn)同，喚醒民族感情，創(chuàng)造商業(yè)利潤，這些都是現(xiàn)代社會的潤滑劑。在現(xiàn)代社會中，神不再是三位一體，而是一種類似圓形或球形的物體。錢取代神，無所不在，無所不能。

足球運(yùn)動員為自己踢錢，為國家、為俱樂部、為媒體、為財團(tuán)踢錢，同時為觀眾找回了失落已久的民族感和自我感。為了獲得這一感受，觀眾樂于付出金錢的代價，運(yùn)動成為資本滲透的對象，自我、愛國主義與金錢的結(jié)合，造就了一種巨大的力量。這種力量借助媒體滲入人們的日常生活中，成為一種新的麻醉劑，使人們獲得新的依賴。古羅馬斗獸場上的勇士為了自由以生命為賭注，這是生死的決斗。英雄付出生命，得到的是死亡或是自由，觀眾得到的則是娛樂。今天的巨星付出的不是生命而是自我，將自己變?yōu)樯唐返囊徊糠?，得到的是金錢，

斯洛特戴克是德國戰(zhàn)后成長起來的新一代哲學(xué)家，其學(xué)生時代與2。世紀(jì)6。年代的學(xué)生運(yùn)動同步。1983年他出版《玩世不恭的理性的批判》(Kritik der zynischen Vernunft)一書，這一暢銷的哲學(xué)著

作使斯洛特戴克一舉成名。

1999年斯洛特戴克在艾爾茅(Elmau)舉行的一次哲學(xué)會議上發(fā)表了《人類公園的規(guī)則》(Regelnfur den Menschenpark)一文，引起了很大的爭議，在這篇論文中，他以海德格爾戰(zhàn)后(1946年)寫給法國哲學(xué)家波福勒(Jean Beaufret)的信《論人道主義》為出發(fā)點(diǎn)，批評西方的人道主義和基因工程，由此引發(fā)了戰(zhàn)后德國哲學(xué)界有關(guān)人道主義精神的最大的一次論戰(zhàn)。斯洛特戴克認(rèn)為，西方的人道主義，試圖把人培養(yǎng)成有節(jié)制的和溫順的人，在實(shí)踐中卻把人變成了豺狼和猛虎，變成了狗和被馴養(yǎng)的家畜。德國《時代周刊》刊載了《查拉圖斯特拉工程》(Zarathustra Projekt)一文，批評斯洛特戴克使用的語言是法西斯理念還魂，批評他試圖培植尼釆式的“超人”。針對這些批評，斯洛特戴克在《時代周刊》發(fā)表了一封公開信，指責(zé)哲學(xué)家哈貝馬斯(Jurgen Habermas)在幕后串聯(lián)和組織學(xué)生攻擊自己，2001年，哈貝馬斯出版了《人之本質(zhì)的未來》(Die Zukunft der menschlichen Natur)一書，就有關(guān)人類優(yōu)生學(xué)和基因工程闡述了自己的觀點(diǎn)，間接回復(fù)了斯洛特戴克的挑戰(zhàn)。哈貝馬斯認(rèn)為，西方社會是建立在道德理性的基礎(chǔ)之上，有關(guān)人類前景的問題必須在人權(quán)和道德理性的前提下得以解決。

希臘人把人界定為理性的動物，從此人就擁有一個二元性的本質(zhì)。一方面人是動物性的個體，另一方面他又是一個理性的個體，如果古代和現(xiàn)代的人道主義由獸性和理性組成，這是以古羅馬的軍國主義、斗獸場和高等學(xué)府為樣板的話，那么“后人道主義”就是由金錢、核子和生化武器(ABC)以及千細(xì)胞預(yù)設(shè)技術(shù)(PID)產(chǎn)生出來的人生價值和道德規(guī)范。本來掌握在“神”手中的真理如今已經(jīng)轉(zhuǎn)向了人，轉(zhuǎn)向了金錢。但是誰又能夠掌握“神”給予的真理，末日的法庭又由誰來審判，又由誰將真理移植人人的身體，讓理性代替獸性永存于世?

二、世界與人

在這篇論文中，我們假設(shè)存在著一個“真實(shí)的世界”(世界之假設(shè))?！笆澜绲默F(xiàn)實(shí)性”可以通過物的現(xiàn)象學(xué)被感知?！笆澜绲默F(xiàn)實(shí)性”基本上可以劃分為三種世界，即：物質(zhì)性的、動物性的和精神性的世界。在世界之中，每個動物和每個人從生物學(xué)的意義上說都是完美的。海德格爾說：“每一個動物和每一個物種都如其它的動物和物種一樣如此這般地完善。”

在海德格爾看來，世界必然是精神的世界。物質(zhì)性的世界是無世界性的世界?！笆^是喪失世界的，沒有世界，不擁有世界。”“動物性的世界是世界的貧乏?！眲游镆虼藳]有世界，也沒有“環(huán)境”(周圍的世界)。動物只占有不完整的世界，所以動物是“世界貧乏”的。海德格爾認(rèn)為只有物質(zhì)是“無世界”的，而動物的世界是貧乏的世界，所以動物不擁有世界。

海德格爾認(rèn)為，“完整的世界”總是作為“人的世界”的精神世界。倘若人類能夠根據(jù)其意志和需要改造世界，那么他就不再是被環(huán)境或他人規(guī)范和決定的人，也就是說他是自由的。創(chuàng)造性只能在有意識的、思想著的和自由的人身上通過經(jīng)驗(yàn)與知識成為可能。

作為經(jīng)驗(yàn)、知識、意識與思想之實(shí)現(xiàn)的世界可以通過我一它(我環(huán)境關(guān)系)和我一你(人一人關(guān)系)之間的關(guān)系詮釋出來。我一你關(guān)系塑造了關(guān)系的世界，在儒學(xué)中被稱為人性(仁)。

三、人是什么?

人是什么?人類是追求秩序的肉體和精神的此在(關(guān)于人的假設(shè))?！按嗽谧鳛槿说拇嬖凇！比酥粧伻胧澜绮⒎且罁?jù)自己的意愿，他的第一個任務(wù)是保存其存在(關(guān)于人之目的的假設(shè))。

人不能規(guī)定他是否愿意“在世存在”，但是可以規(guī)定他的此在的本質(zhì)。此在就是存在者，這種存在者作為在世存在與其自身相關(guān)。

為了實(shí)現(xiàn)自由的自我規(guī)定的可能性，人必須呵護(hù)和保存他的此在(人的生存)，“本己的此在在此作為目標(biāo)被接受和感知”，于是“成為你所是”，成為了人的本質(zhì)和目標(biāo)?！按嗽诳偸菑乃纳?、它自身去存在或不去存在的可能性的生存的角度來領(lǐng)會自身，此在一方面自身選擇了這種可能性，另一方面此在陷入這種可能性之中或者已經(jīng)從中成長起來。”

于是此在作為能在被理解，此在通過自然進(jìn)化過程的可能性得以實(shí)現(xiàn)此種理解。因此海德格爾說：“此在是它所能在且如它所可能在的?！薄按嗽诰褪菫槠渥畋炯旱哪茉诘淖杂纱嬖诘目赡苄浴！?/p>

此在總是作為“我一在”被接受和感知的。自我不是單一“在此存在”的主體。自我只能通過你的在世存在，即自我只能作為“共在”在世的存在。

當(dāng)存在首先作為“bin”(我是)，我的等同物，而不是作為“我”(Ich)在世，此在便成為共在。根據(jù)海德格爾的看法，這種此在的轉(zhuǎn)變是在常人的存在之中作為本真的我的存在而得到理解。我是這個世界中的“常人”，而不是這個世界中的“自我”。

人在世界之中，被在場產(chǎn)生的時空所阻隔。空間與時間曾經(jīng)隔離了我、你和他，也隔離了過去的我、你和他，以及現(xiàn)今的我、你和他。我(的存在)是“在此”(在場)產(chǎn)生的“設(shè)定空間和時間”之前的預(yù)先存在(空間和世界的假設(shè))。此在的特征是：屬于我的，是“在這里”(hier)；屬于你的，是“在那里”(da)；屬于他的，是“在那邊”(dort)。通過這些特征，空間與時間被規(guī)劃和確立下來。人的自我就成為有生活過程的自我。自我就成為這一在場時段的本質(zhì)。

關(guān)于人的本質(zhì)，薩特如是說：“存在先行于本質(zhì)”。海德格爾也明確指出：“此在的本質(zhì)居于其生存中。”“人類的實(shí)體不是作為靈魂與肉體之結(jié)合的精神，而毋寧說是生存。”我接受這個觀點(diǎn)，認(rèn)為存在先行于本質(zhì)，感覺先行于思想，理解先行于知識。

在此，即人的存在，一開始就假設(shè)人類是感覺的、理性的和精神性的生物(關(guān)于理性、“有意識的理性”的假設(shè))。理性以理型(ratiomorphen)機(jī)制為前提(關(guān)于“無意識的理性”的假設(shè))。這種與生俱來的、類理性的、在康德的哲學(xué)中被賦予先驗(yàn)的理念，康德稱之為“先天”(a priori)?！盁o意識的理性”在弗洛伊德的心理學(xué)理論中則被稱為“潛意識”。

在人的生活中，經(jīng)驗(yàn)、想象和現(xiàn)象被人作為回憶儲存起來，并作為重新“喚醒人類的意識”和“思想之形成”的載體。人只有通過記憶和聯(lián)想功能，才能對不同的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行比較(聯(lián)想是思想的開始)，才能增進(jìn)生命體的適應(yīng)和反應(yīng)的能力，記憶和想象使所有擁有理型機(jī)制的生物都具備學(xué)習(xí)的能力，但卻是以無意識的方式進(jìn)行學(xué)習(xí)。也只有通過思想，人類才能有意識地、自覺地塑造自己。簡單地說，經(jīng)驗(yàn)、想象、聯(lián)想和回憶使人類成為有意識的有學(xué)習(xí)能力的生物。

海德格爾指出，把人類定義為“理性的動物”雖然沒有錯，但是掩蓋了現(xiàn)象的基礎(chǔ)。這種定義把人從“此在”(Dasein)劃分出來，使人類的規(guī)范過于抽象化和片面化。生物擁有理性的可能性是以感覺(理型機(jī)制的能力)為前提。離開了感覺，人類的意識和理性都不具備運(yùn)轉(zhuǎn)的能力，沒有感覺，人類無法體驗(yàn)和思考(關(guān)于情感的假說)，人類是有感情和有理性能力的生物。

人類能夠有意識地感覺和思考，人是有理性能力的生物，因此具有發(fā)展其同情與同感的可能性。

由於人類能夠思考，能夠自由地塑造自我，所以人類的存在必然先于其精神的本質(zhì)。

人類的生命本質(zhì)只有通過死亡才能最后被確立和被定義。人類通過死亡來終結(jié)其生命的歷程和此在(關(guān)于死亡的假說)。海德格爾曾經(jīng)這樣論說死亡：“(死亡)意味著生存出所有能在的可能性?！比说摹氨举|(zhì)”(Wesen)是在“去存在”(Zu-sein)中，本質(zhì)是存在的完成，也是存在在場(Da-sein)的結(jié)束。人的本質(zhì)在死亡中才能夠完整地顯示出來(蓋棺定論)。

四、人類的終結(jié)與生命的終結(jié)

人類的生命如何才能達(dá)到最完善的境界?海德格爾提出這樣一個命題：所有的生物都是完善的。他在此并沒有區(qū)分生物學(xué)上的完善性和精神的完善性。我同意他的看法，從生物學(xué)上來說，所有生物的存在都是完善的。從精神上來說，此在的完善性只有在生命終結(jié)后才能得到確定，因?yàn)榛钪娜说木裆系拇嗽谑且粋€發(fā)展的過程。

動物首先是根據(jù)理型的機(jī)制，而不是出于有意識的意愿，或出于有意識的利益做出反應(yīng)。它的身體結(jié)構(gòu)和生命是由自然決定的，也就是說，動物是作為自然的產(chǎn)物，根據(jù)自然法則做出反應(yīng)，且不必對其行為承擔(dān)責(zé)任，從這一角度看來，所有的生物都是完善的。與此相反，人類必須根據(jù)自身的意志行動，且必須對他的行動負(fù)責(zé)，如果一個人做錯了，人們可以稱其不具備“完善”的理性，這意味著他不夠理性或他的理性遭到了挫敗。如果一個人對其錯誤的行為不愿意負(fù)責(zé)任，則是在道德上不“完善”，自由就意味著人的“可能性”和“創(chuàng)造性”，也代表著人的精神的不完善性和道德的責(zé)任性。

人類和動物都能感受到自然給予的壓力，但是人擁有“我的意識”和人的思想，因此具備反抗或順從的可能性，也就是人能自主(自由)地決定未來的走向。如盧梭所言：“……自然對所有的物種下令。而動物順從之。人類感受到了同一壓迫，但無論是順從還是反抗他都將自己視作自由，最關(guān)鍵的是在這一自由的意識當(dāng)中展現(xiàn)了其靈魂的精神性……”

薩特也持有類似的觀點(diǎn)，認(rèn)為人的自由先于本質(zhì)。他指出：“人的自由先于人的本質(zhì)，且使人類存在的本質(zhì)寓于它的自由之中獲得了可能。我們稱之為自由的，亦無法與‘人的現(xiàn)實(shí)性的存在割裂開來。人并不是先存在而后自由，而是人的存在與其‘自由存在之間沒有差別?！币?yàn)槿耸亲杂傻?，所以能夠自己?chuàng)造人的本質(zhì)。

按照薩特的觀點(diǎn)，人的本質(zhì)是不確定的。人的這一不確定性使人得以自由地確定自身的自由和可能性，“存在把自己化為本質(zhì)，亦可表述為：存在先于本質(zhì)?！薄殡S著這一不確定性，人根據(jù)自己的意志和行動創(chuàng)造了自己的肉體和精神、他的欲望和痛苦、他的尊敬與蔑視，“創(chuàng)造中的自我創(chuàng)造尊重與蔑視，它為自己創(chuàng)造欲望與痛苦。創(chuàng)造中的肉體將精神作為自身意志的一方面加以創(chuàng)造出來”。

生物與生俱來的“目的”是保存生命及其物種，這一意志是人類道德行為的基礎(chǔ)，即意志產(chǎn)生殺戮的顧忌、同情和同感。

理型機(jī)制是理性的思想與行為的前提，理性又是創(chuàng)造性的前提，感覺是激情的思考與行動的前提，但同情與同感則是人類倫理的基礎(chǔ)。伴隨著倫理和理性的意識，人類在進(jìn)化的進(jìn)程中將成為最完善的生物，

隨著人類從生物學(xué)的存在發(fā)展為社會文化的此在，生物學(xué)的進(jìn)化也向有意識的目標(biāo)明確的進(jìn)化過渡。作為生物的人類具備了超越自身發(fā)展的能力，從身體的完善朝向精神的完善發(fā)展并達(dá)到“新人類”，即從與大地唇齒相依的生物圈向自由的人類圈過渡。

人是進(jìn)化進(jìn)程的組成部分和產(chǎn)物，但卻是全然特殊的組成部分。他在世界中，擁有對進(jìn)化過程持續(xù)的影響能力，而且他有能力在建構(gòu)或是解構(gòu)的意義上對進(jìn)化過程施加影響。倘若他能夠意識到進(jìn)化可能的正確方向是什么，則他必能努力地追求和實(shí)現(xiàn)他的目標(biāo)。然而什么是正確的呢。誰也無法給予我們一個絕對的答案。

尤利安，赫胥黎(Julian Huxlcy)認(rèn)為，人的發(fā)展是朝向一個完整與和諧的世界而努力，并促使自己不斷地進(jìn)化。但是，有意識的和富有成效的深思和實(shí)踐不僅取決于形式理性，還取決于經(jīng)驗(yàn)、知識和認(rèn)識的具體習(xí)得內(nèi)容。在我看來，對客體的無知和疏離是人類實(shí)踐中失敗的最主要原因。人們不可能從人的生物學(xué)一身體性的構(gòu)造中去追究失敗的原因，而是必須將失敗理解為人的精神和教育的問題，也就是說將克服失敗(“不完善性”)作為“教育”的問題加以把握。

在我看來，尼采所追求的超人絕對有可能從人現(xiàn)有的身體結(jié)構(gòu)和精神力量來實(shí)現(xiàn)。人必須努力創(chuàng)造超越自身的條件，即深化精神教育，并發(fā)揮側(cè)隱之心的道德力量，使“情理”成為人的生活的最重要的環(huán)節(jié)。創(chuàng)造的道路是孤獨(dú)的，而人必須有能力承受。尼采認(rèn)為創(chuàng)造的道路是：“帶著我的眼淚進(jìn)入你的孤獨(dú)，我的兄弟。我喜愛想要超越自身的創(chuàng)造并就此墮入深淵的人?！?/p>

五、人何時為人?

在受精的過程中首先產(chǎn)生的是受精卵，隨后發(fā)育成胚囊。在受精后的第五天，受精卵尚未在母體中著床成為胚囊。只有當(dāng)胚胎干細(xì)胞與母體器官結(jié)合，才能算是受孕的開始，由此進(jìn)人母體與胎兒的生化“交往”過程。未來的嬰兒仍然是母體器官中的依存部分。母親與胎兒此時的關(guān)系可以定義為我一它關(guān)系。只有在出生之后這一關(guān)系才轉(zhuǎn)變成我 你關(guān)系。

布伯(Martin Buber)認(rèn)為，只有當(dāng)人達(dá)及一種二者關(guān)系，即我一你關(guān)系時，人才可以被稱為人：“依據(jù)事實(shí)，嚴(yán)格地來講，你：沒有它者，人就無法生活(生存)。單獨(dú)與它者生活(生存)，人就不能稱為人。”(2)也就是說：人作為“我”，不但需要他者，也需要“你”的存在。

我一你關(guān)系是人與人之間自由且直接的關(guān)系。我與你的相遇不需要中介。只有通過你，我才能感受到情感并走出孤獨(dú)。自我在此經(jīng)歷了最本己和真實(shí)的生命。布伯如是說：“與你之間的關(guān)系是直接的，在我與你之間不存在任何概念性的東西、前知識、想象和幻覺；而回憶本身同樣在轉(zhuǎn)變，從單一投入整體之中。在我與你之間沒有任何目的、貪欲和預(yù)期；而渴望本身同樣在轉(zhuǎn)變，從夢想化人現(xiàn)象之中。所有中介都是阻礙。只有在一切中介瓦解之處，相遇才能發(fā)生。”

兒童一出生，他的理型機(jī)制就開始不斷發(fā)展，并向“我的意識”轉(zhuǎn)化，促使兒童形成自己的人格和獨(dú)立的意志。

在此語境下，基因技術(shù)和干細(xì)胞研究，并不是道德或倫理學(xué)的問題，而是生物學(xué)一自然科學(xué)領(lǐng)域的問題，研究和觀察醫(yī)學(xué)上的應(yīng)用問題。只有在基因操作能夠產(chǎn)生生物性的“克隆人”，并要求生產(chǎn)生物和精神上完美無缺的人類時，基因工程才會上升為道德和社會文化問題。問題在于，人類是否能夠通過所謂“制造”身體或生物學(xué)意義上的完善的超人，來創(chuàng)建精神一道德上完善的圣人。

六、人類生命的改變

尤利安·赫胥黎認(rèn)為在進(jìn)化中存在著三個關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折點(diǎn)：

首先是從無機(jī)物到生物的過渡。無機(jī)物過渡到有機(jī)物，并產(chǎn)生了生命。即生物體從化學(xué)一物理進(jìn)程過渡到新陳代謝過程。其次是生命從生物學(xué)階段到社會心理階段的發(fā)展，生物經(jīng)過變異，從舊有的狀態(tài)產(chǎn)生出嶄新的特性，精神現(xiàn)象開始出現(xiàn)。在精神進(jìn)化的過程中，有自我意識的人類開始出現(xiàn)。其

三是從自我意識產(chǎn)生出社會意識和文化。這是精神從社會心理階段進(jìn)化到有意識、有目的的階段，人類開始擁有自己的意志，去確定社會與文化的未來走向。

人類精神從無意識到有意識的進(jìn)化過程，由于認(rèn)識的局限性和個人利益的不同，產(chǎn)生了許多生活上的不確定性和意識形態(tài)的爭端，并激發(fā)出各種非人道的暴力行動，這就是戰(zhàn)爭產(chǎn)生的根源，也是精神和文化發(fā)展過程不完善的所在。

斯洛特戴克從生物學(xué)上改變?nèi)祟惖睦砟?，引發(fā)了廣泛的爭議。在此之前，尤利安·赫胥黎也曾提出通過優(yōu)生學(xué)的抉擇機(jī)制來改善人類的不完善性，提高世界人口的智慧“品質(zhì)”。

在此揭示出的一個問題是，人類的智慧品質(zhì)應(yīng)該如何提升，才能夠克服社會文化和道德上的問題?智慧品質(zhì)又意味著什么?基因操作能否通過積極的基因篩選，提高精神和腦力的天賦，并由此解決人與人之間的問題和社會的問題?這是否屬于人文教育的問題、人與文化之間互相理解的問題?

在古希臘羅馬時代，人們在圓形的露天劇場里，伴隨著書籍與游戲得到教化。斯洛特戴克認(rèn)為，歐洲把這種教化過程歸結(jié)為人文教育的理念。在他看來，自古希臘羅馬時代，人們就開始使用這兩種方法來教化公民：抑制與反抑制，這種教育擁有明確的目標(biāo)：即嘗試決斷和規(guī)范社會發(fā)展的方向和進(jìn)程。現(xiàn)代社會也以相似的方式，通過大眾傳媒渲泄“感性意欲”，嘗試在“紳士”的社會中把人野蠻化?，F(xiàn)代社會試圖通過“人類科技”(作力人類教化的工具)，有意識地馴化人，以便能夠構(gòu)建一個“單向度”、追求短暫利益的社會，基于這種理念教化和建構(gòu)的能力，即發(fā)展一種單面性的、擁有既定目標(biāo)的天賦，會破壞人與生俱來的多向度的稟賦。

人文主義被認(rèn)為是失敗的。人們在改善人類的嘗試中，掩蓋了“人文主義”富有侵略性和無節(jié)制的一面。人可以自問，今天的人文主義，是否以一種科學(xué)一技術(shù)的姿態(tài)和形式顯現(xiàn)出來。而這種科學(xué)一技術(shù)的人文主義，在被打上科學(xué)的烙印后，被抬升為一種“新的世界宗教”，這種“世界宗教”，利用“促進(jìn)改善和完善世界的承諾”，意欲通過操控基因技術(shù)獲取自身的利益。

尤利安。赫胥黎認(rèn)為一個人的精神和心理能力，即人的天賦的形成，與基因的相互作用有關(guān)。在絕大多數(shù)情況下，天才在一個家族中，很少有“世代相傳”的情況。在一個群體或者民族的層面上，不斷地涌現(xiàn)天賦絕頂?shù)娜瞬派僦稚佟７治龊脱芯勘砻?，由於基因類型眾多，生物基因散布廣泛，不可能在短時間內(nèi)掌控基因技術(shù)的發(fā)展，生產(chǎn)和克隆出絕頂?shù)奶觳?，長遠(yuǎn)來看，通過基因技術(shù)的改造，來提高人類天賦的目標(biāo)，也會隨著時間的推移發(fā)生動搖。利用基因選擇，生產(chǎn)完善人類(設(shè)計嬰兒)的目標(biāo)，必然受到所處時代的社會表象、理念和意識形態(tài)的影響，什么是完善，所謂圓滿的超人又由誰來決定和定義?

尼采意義上的超人可以從人類現(xiàn)有的身體和精神構(gòu)造中得以實(shí)現(xiàn)，人能超越自身，自己創(chuàng)造自己，而不是由他人來創(chuàng)造“人的自身”。不是通過基因技術(shù)來重新規(guī)范人類的定義，而是從“人自身的創(chuàng)造性”中產(chǎn)生出超人。超人是自己創(chuàng)建出來的，不是“社會人文教育”或基因技術(shù)的產(chǎn)物。

七、基因技術(shù)與倫理學(xué)——與生俱來之物、習(xí)得之物與創(chuàng)造之物之間的關(guān)系

人類與生俱來的知識，首先是作為抽象信息儲存在其生物學(xué)結(jié)構(gòu)中。作為生物學(xué)意義上的生物，人類擁有特定的與生俱來的能力和作為抽象資質(zhì)的“知識”。這一作為生物學(xué)結(jié)構(gòu)的天賦知識，只有伴隨著生命才能隨著生活經(jīng)驗(yàn)發(fā)展成新認(rèn)識，人才能成為具體的人格(個性)。生命與認(rèn)識在此作為我和它(環(huán)境)、和你(他人)之間的交互作用得以被理解。簡而言之：人類的生命作為抽象的身體裝置被貯存并通過它的生命發(fā)展自身。

從環(huán)境中習(xí)得的信息通過基因突變，可以被儲存在基因里面，作為與生俱來的裝置傳遞給后代。在這里，通過學(xué)習(xí)得到的知識，轉(zhuǎn)化為與生俱來的知識。通過必要的偶然性和時間跨度直到下次基因突變，這一生物學(xué)的發(fā)展過程不斷延續(xù)。

人類的知識與認(rèn)識也可以通過社會文化結(jié)構(gòu)傳遞下去，這些作為信息被保存在社會文化結(jié)構(gòu)中，并通過人類的教育和學(xué)習(xí)被習(xí)得。和生物學(xué)的進(jìn)程相比，這一過程可以更快地發(fā)展。進(jìn)程的發(fā)展速度與發(fā)展范圍取決于社會文化的諸多因素。

人類的學(xué)習(xí)能力使得從簡單到復(fù)雜的文明和文化之發(fā)展成為可能，而且這一過程可以被稱作社會文化的進(jìn)化。在發(fā)展的過程中，社會文化的進(jìn)化使生物學(xué)上的進(jìn)化退居其次。自從古希臘羅馬時代開始，人文主義者便寄望于通過教育和教養(yǎng)使人達(dá)到精神上的“完善”，今日科學(xué)與技術(shù)的深入發(fā)展對這一人文主義理想構(gòu)成了挑戰(zhàn)，而且科技試圖通過基因技術(shù)(生物工程)和智能數(shù)字化對人類的生物學(xué)進(jìn)化進(jìn)行操控和“加速”，在創(chuàng)造“完美人類”的宣言背后，隱藏的是今日錯綜復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)的利益與目的，這些導(dǎo)致人類倫理向經(jīng)濟(jì)的、權(quán)力政治的或科學(xué)技術(shù)的倫理學(xué)轉(zhuǎn)變和分化。正如其他所有科學(xué)的新進(jìn)展和新突破一樣，基因技術(shù)也面臨同樣的問題：基因技術(shù)應(yīng)當(dāng)被應(yīng)用于何種目的?人類究竟想要并且能夠解決什么問題?這些問題是否真正是原初的人性的問題?

令人擔(dān)憂的是人類對基因技術(shù)專家的依賴性。對決定和干涉轉(zhuǎn)基因的各種問題，個體沒有一個明確的看法，也無法參與決斷。本己決斷的自由也變得不可能，在基因技術(shù)領(lǐng)域，相關(guān)的決斷無法逆轉(zhuǎn)。由此產(chǎn)生的“錯誤的人類”或“擁有特殊能力的人類”，將是不可改變和不可再教育的“工具性人類”。

基因技術(shù)的發(fā)展，帶來了一系列必須加以深究的新需要、承諾和幻象，我認(rèn)為，基因技術(shù)及其科學(xué)研究將為人類問題的進(jìn)一步技術(shù)化做出貢獻(xiàn)，同時也使作為復(fù)雜生物機(jī)器的人類圖像更深地扎根于社會意識之中。這一物質(zhì)主義的、深受現(xiàn)代自然科學(xué)影響的人類視角，把人視為從其環(huán)境中孤立出來的生物，這種生物可以而且必須根據(jù)特定的需求被操縱?；蚣夹g(shù)的應(yīng)用與高度工業(yè)化社會的特點(diǎn)相關(guān)，它不是普世性的倫理問題，而是“改造世界者”及其“圣殿騎士”的特殊問題。

(責(zé)任編輯：曾靜)