“堯讓天下于許由”：政治根本原理的寓言表述

陳　赟

摘要：《莊子·逍遙游》“堯讓天下于許由”并非通常所理解的那樣，貶唐堯而崇許由，在表層的寓言敘述下內(nèi)蘊(yùn)著對(duì)政治智慧的深刻思考。堯讓天下于許由的寓言表明了治天下的最高政治智慧，就是讓天下人自己治理自己，這就是所謂的無(wú)為原則，它將治天下轉(zhuǎn)換為安天下，進(jìn)一步又將安天下提升到讓天下自安的層次。由此。最高治理智慧不過(guò)是藏天下于天下的主題便得以呈現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：堯；許由；讓天下

中圖分類(lèi)號(hào)：B223.5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：0257-5833(2009)04-0128-06

作者簡(jiǎn)介：陳赟，華東師范大學(xué)哲學(xué)系、中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所教授(上海200241)

“堯讓天下于許由”一章是《莊子·逍遙游》闡述“圣人無(wú)名”的主體部分。這一章把個(gè)人的逍遙引向更深層的政治智慧問(wèn)題，，從而成為《莊子·天下篇》所說(shuō)的“內(nèi)圣外王之道”的展開(kāi)。

一

“堯讓天下于許由”章的文本如下：

堯讓天下于許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎?時(shí)雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎?夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請(qǐng)致天下?！痹S由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎?名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎?鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿(mǎn)腹。歸休乎君，予無(wú)所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！?/p>

這個(gè)故事在王叔岷所輯的《莊子佚文》中有相類(lèi)似的表述：許由字仲武，隱于沛澤之中，堯聞之，乃致天下而讓焉。由以為污，乃臨池洗耳。其友巢父飲犢，聞?dòng)蔀閳蛩專(zhuān)唬骸昂我晕畚釥倏?”牽于上流而飲之。其實(shí)，在雜篇《讓王》中，這個(gè)故事又被進(jìn)一步擴(kuò)展為一連串的讓天下或者讓王的寓言。這表明，“讓天下”在《莊子》中乃是一個(gè)不可忽略的基本意象。當(dāng)然，問(wèn)題的關(guān)鍵是，《莊子》文本的寓言性質(zhì)，導(dǎo)致了“讓天下”主題的復(fù)雜與歧義。

‘

分歧主要在于，字面的理解與寓意的理解之間存在著較大的差異。最通常的理解會(huì)在堯與許由之間一決高下，認(rèn)為許由象征了更高的人格理想或人格境界，這種理解支持了天下主題在個(gè)人生活中的退隱，并將個(gè)人自身提升到絕對(duì)的超越一切的高度，而且與“貴己”的楊朱“拔一毛利天下而不為”的思想相呼應(yīng)。這是典型的將莊子楊朱化，也就是將莊子道家化的思路。這種理解其實(shí)遠(yuǎn)離了莊子思想的本己脈絡(luò)。所以，郭象堅(jiān)決反對(duì)這種在他那個(gè)時(shí)代似乎就已經(jīng)成為主流的道家化理解：

夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無(wú)所代之。而治實(shí)由堯，故有子治之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠(yuǎn)矣。夫治之由乎不治，為之出乎無(wú)為也，取于堯而足，豈借之許由哉!

夫自任者對(duì)物，而順物者與物無(wú)對(duì)，故堯無(wú)對(duì)于天下，而許由與稷、契為匹矣。何以言其然邪?夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無(wú)心玄應(yīng)，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也，故無(wú)行而不與百姓共者，亦無(wú)往而不為天下之君矣。以此為君，若天之自高，實(shí)君之德也。若獨(dú)亢然立乎高山之頂，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得專(zhuān)此!此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內(nèi)主，斯有為君之名而無(wú)任君之實(shí)也。

顯然，郭象深明莊子在此乃是以“非莊語(yǔ)”的寓言形式來(lái)寫(xiě)作的事實(shí)，因而提出，在理解這一段話的時(shí)候，“宜忘言以尋其所況”。這里，就文本的寓意而言，寓言的主體是堯，而不是許由；敘述的內(nèi)容是堯之“讓天下”而“無(wú)所代之”，而不僅僅是許由之不受天下?！白屘煜隆边@個(gè)表述耐人尋味。莊子豈能不明白天下非一人之天下，乃天下人之天下的道理?若深明此理，則當(dāng)知天下何曾可讓?zhuān)貏e是何曾可從一個(gè)人手里轉(zhuǎn)讓到另一個(gè)人手里，仿佛天下乃一個(gè)人之私產(chǎn)似的?因而，“讓天下”當(dāng)別有況謂?！白屘煜隆弊鳛樵⒀詠?lái)理解，意味著將天下讓渡出來(lái)，也就是不自居有天下，不將天下視為一己之產(chǎn)或一己之物。堯是先秦諸家共同尊奉的圣人，“堯讓天下”，暗示著圣人之治理天下的實(shí)質(zhì)是“讓天下”——允讓天下、讓渡天下。而“許由”更是一個(gè)充滿(mǎn)寓言意味的表達(dá)。許由是否確有其人，已經(jīng)很難斷定。但在《莊子》中，許由的數(shù)次出現(xiàn)，大都與堯特別是堯讓天下的故事有關(guān)，而且，在《莊子》那個(gè)時(shí)代及其以前，并沒(méi)有關(guān)于許由的記載；所有的只有堯禪讓天下于舜而舜受之的傳說(shuō)。楊寬認(rèn)為：“《徐無(wú)鬼篇》云：‘嚙缺遇許由曰：子將奚之?曰：將逃堯?！锻馕锲吩疲骸畧蛞蕴煜伦屧S由，許由不受。此許由讓天下之說(shuō)，為前此載籍所不見(jiàn)?！肚f子》寓言十九，論者以此為寓言，非事實(shí)。”司馬遷《史記·伯夷列傳》云：“堯?qū)⑦d位，讓於虞舜，舜禹之間，岳牧咸薦，乃試之於位，典職數(shù)十年，功用既興，然后授政。示天下重器，王者大統(tǒng)，傳天下若斯之難也。而說(shuō)者日?qǐng)蜃屘煜蚂对S由，許由不受，恥之逃隱。及夏之時(shí)，有卞隨、務(wù)光者。此何以稱(chēng)焉?太史公日：余登箕山，其上蓋有許由冢云?？鬃有蛄泄胖适ベt人，如吳太伯、伯夷之倫詳矣。余以所聞?dòng)?、光義至高，其文辭不少概見(jiàn)，何哉?”司馬遷不為許由、卞隨、務(wù)光等“逃天下者”立傳，而為堯、泰伯作史，以與“序列古之仁圣賢人”的孔子不提許由等之事是一種歷史的呼應(yīng)：一方面，這多少可以表明，司馬遷對(duì)許由等是否實(shí)際存在疑信參半；另一方面也對(duì)他所聞知的許由形象的思想文化政治意義表示質(zhì)疑。按照鐘泰的觀察：司馬遷“蓋疑于說(shuō)者之言或非實(shí)也”，“又似實(shí)有其人”，“十口相傳謂之古。莊子之言最達(dá)，曰‘妄言之，妄聽(tīng)之。必欲考其真?zhèn)?，惑矣”。即便不能十分?jǐn)喽ā霸S由”這一名稱(chēng)乃莊子虛構(gòu)，也可以想象，莊子是在“妄言之，妄聽(tīng)之”、不管其實(shí)存與否，反正能達(dá)其意的寓言層面來(lái)使用“許由”一名的。莊子沒(méi)有選擇舜，而選擇一個(gè)不能確定真實(shí)性的人名“許由”，作為自己敘述的對(duì)象，是否別有深意呢?從字面上看，“許”之與“由”之，正是“讓”的內(nèi)涵，是對(duì)事物自身存在的允讓?！白屘煜掠谠S由”，不是將天下從一個(gè)人手里轉(zhuǎn)讓到另一個(gè)人手里，使之從一個(gè)人的所有物變成另一個(gè)人的所有物，它的真正意思，將天下之物讓于天下之物自身，讓天下之物按照自己的道路運(yùn)行、開(kāi)展，也就是“藏天下于天下”。在這里，莊子通過(guò)堯這一歷史人物形象地表明了圣人治理天下的方式，這種統(tǒng)治的核心不是對(duì)天下的支配與占有，而是天下的讓渡。讓天下于許由，最終意味著讓天下于天下，還天下于天下，藏天下于天下，從而使天下作為天下人的天下得以向天下人開(kāi)放自身。這樣的統(tǒng)治(治)方式本身將自己提升到政治(政)的層次上。因?yàn)?，由統(tǒng)治這個(gè)實(shí)事所開(kāi)啟的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的區(qū)分——這個(gè)區(qū)分也是奠定統(tǒng)治的根本——在最終的意義上得以“消解”，統(tǒng)治活動(dòng)本身被導(dǎo)向了政治。這就是“讓”在統(tǒng)治中的基礎(chǔ)性意義。

如將《莊子》外、雜篇看作是內(nèi)篇思想的注釋與延伸，那么，《讓王》篇顯然是反復(fù)申說(shuō)推廣“堯讓天下于許由”的寓意，它同樣采用了寓言的敘述方法：在“堯以天下讓許由”之后，敘述了“舜讓天下于子州支伯”、“舜以天下讓善卷”、“舜以天下讓其友石戶(hù)之農(nóng)”等故事，顯

然這些皆非歷史事實(shí)然而是有其寄托之意的寓言。子州支伯、善卷、石戶(hù)之農(nóng)等表述，正如許由等表述一樣，也當(dāng)是寄言?！蹲屚酢凤@然是在詮釋申說(shuō)《逍遙游》“讓天下”的意蘊(yùn)。《讓王》指出“唯無(wú)以天下為者，可以托天下也”。顯然，讓王者，正是無(wú)以天下為者，也正是可以托天下者。因而，“讓天下”的寓言寄托的正是如何治天下的智慧。

事實(shí)上，在《論語(yǔ)·里仁》中，孔子業(yè)已強(qiáng)調(diào)“讓”的政治意義：“能以禮讓為國(guó)乎，何有。不能以禮讓為國(guó)，如禮何?”按照王夫之的理解，這里的“讓”，意味著由“不伐善，不逞才，不尸權(quán)，不競(jìng)利”進(jìn)一步達(dá)到“盡(天下)人之才，達(dá)(天下)人之情”，由此而進(jìn)一步達(dá)到“上下交和而禮因以行”，這樣，國(guó)家的治理便成了以禮導(dǎo)民的過(guò)程，而讓尤為禮之內(nèi)容?！岸Y本以讓為節(jié)，而儀文具焉。若徒習(xí)其儀文而不讓?zhuān)瑒t無(wú)當(dāng)于禮，而國(guó)不可為必矣?！盄在后世的理解中，“讓”被解釋為爭(zhēng)奪的對(duì)立面，“只此是微言絕而大義隱”。因?yàn)?，“不能讓?zhuān)豢芍^之爭(zhēng)；而但不爭(zhēng)，亦不可謂之讓。抑以臨財(cái)讓多取、步趨讓先行之謂讓?zhuān)瑒t此之為讓?zhuān)囟Y之末節(jié)耳”。而《論語(yǔ)》此章直以讓透禮之實(shí)際，與“忠信”一脈相通，也與《曲禮》“君子恭敬、樽節(jié)、退讓以明禮”相互呼應(yīng)。能讓國(guó)與讓天下之人，必然是內(nèi)有余裕之德，從而居住在余心、余情之中。之所以如此，因?yàn)樗爸皇欠辞笾牡?，必忠而己無(wú)不盡，信而己無(wú)不實(shí)，則在人恒見(jiàn)其有余，而在己恒見(jiàn)其不足。故于物無(wú)敢慢，于事無(wú)敢侈，于儀文無(wú)敢過(guò)情，自然見(jiàn)得這‘禮儀三百、威儀三千，皆天理固然之則，以自治而治人者，盡著自家志氣，精神收斂，遜順做去，虧欠他一點(diǎn)不得。如此，方能與禮相應(yīng)，而經(jīng)之緯之以治國(guó)者，有余裕矣。此所謂‘有關(guān)睢、麟趾之精義，而后周官之法度可行也。關(guān)睢不得之思，既得之樂(lè)，都是從愛(ài)敬之心上發(fā)出來(lái)，以尊親夫淑女而無(wú)所侈肆；麟趾之不踐、不觸、不抵，一倍自然的忠厚，以無(wú)犯于物，(此就二詩(shī)一分禮讓的精義而說(shuō)。)夫是之謂讓。豈但上下截然，不奪不讓之謂哉?湯之‘圣敬日躋，文之‘小心翼翼，皆此謂也?！币宰屘煜轮翁煜拢热皇亲屘煜轮镒哉湫悦?，因而，治天下者反而生活在“予無(wú)所用天下為”的余裕(余心、余情)之中。故而《盜跖篇》云：“知者之為，故動(dòng)以百姓，不違其度，是以足而不爭(zhēng)，無(wú)以為故不求。不足故求之，爭(zhēng)四處而不自以為貪；有余故辭之，棄天下而不自以為廉?！弊屘煜抡咧?，顯然系無(wú)為之治的精髓，《天道篇》說(shuō)：“無(wú)為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足?！庇谔煜马樒渥孕远鵁o(wú)為，反而使得治理者內(nèi)有余裕，從容面向自己的完身養(yǎng)生。顯然，無(wú)論是在孔子、孟子那里，還是在莊子那里，為了天下治理而以犧牲自己的身體為代價(jià)，都意味著政治侵入生命而帶來(lái)的異化?！白屚酢彼馕吨卫碇腔郏耸敲嫦蜃约号c他人的身體，“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也”。這與孟子所說(shuō)的如下陳述是一致的，“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道”、“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”。

以讓治國(guó)，乃是孔子政治思想之精髓?！墩撜Z(yǔ)-泰伯》記載孔子之言曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓?zhuān)駸o(wú)得而稱(chēng)焉。”泰伯的精神與“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉”能夠遙遙相契。司馬遷《史記》在“世家”第一中立“吳泰伯世家”，絕非偶然。泰伯至德之實(shí)是“三以天下讓”，其表是“民無(wú)得而稱(chēng)焉”。同樣是在《泰伯篇》中，孔子論堯之為君“民無(wú)能名”：

子曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫?巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章!”

這里不能不說(shuō)存在著一種深層的對(duì)應(yīng)，一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。按照朱熹的解釋?zhuān)骸笆幨帲瑥V遠(yuǎn)之稱(chēng)也。言物之高大，莫有過(guò)于天者，而獨(dú)堯之德能與之準(zhǔn)。故其德之廣遠(yuǎn)，亦如天之不可以言語(yǔ)形容也。成功，事業(yè)也。煥，光明之貌。文章，禮樂(lè)法度也。堯之德不可名，其可見(jiàn)者此爾。尹氏日：‘天道之大，無(wú)為而成。唯堯則之以治天下，故民無(wú)得而名焉。所可名者，其功業(yè)文章巍然煥然而已。”不難看出，孔子所說(shuō)的“堯作為圣人的無(wú)名”與“三讓天下”的泰伯的“民無(wú)得而稱(chēng)”相應(yīng)，當(dāng)是莊子以堯之無(wú)為之治闡發(fā)“圣人無(wú)名”的政治智慧的思想文化背景。明白了這一背景，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在莊子與孔子之間存在著的實(shí)際思想距離并沒(méi)有后世所假想的那么大，道家化、神仙化、禪宗化的莊子形象的日益建構(gòu)，才使得這一距離在不斷擴(kuò)大。

堯的無(wú)名(“民無(wú)得而名”)，在歷史上與其禪讓王位與舜的“讓王”意象或有關(guān)聯(lián)，正如泰伯的無(wú)名(“民無(wú)得而稱(chēng)”)與泰伯“三讓天下”之事息息相關(guān)。治與讓?zhuān)谒麄兩砩系靡越Y(jié)合，遂形成了“以讓治國(guó)(或天下)”的典范。這一典范與“黃帝垂衣裳而天下治”的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)相一致，從而表述了一種特別的為政方式。讓意味著讓給、與出的是各正性命的條件，而不是各正性命本身，各正性命的本身仍然由萬(wàn)物按照自己的方式自行進(jìn)行，因而，這意味著一種“讓”，也就是通過(guò)讓出而達(dá)到的帶來(lái)。圣人的無(wú)為、好靜、無(wú)事都意味著“讓”，而民白化、民自正、民自富、民自樸則是讓的帶出之物。這一帶出之物一方面是民之自正其性命，但從另一意義上說(shuō)，也就是作為圣人居所的天地之正。

以堯作為圣人無(wú)名的典范，從而說(shuō)明圣人之治天下的智慧，這并非《莊子·逍遙游》的發(fā)明，前面討論的《論語(yǔ)·泰伯》中，已經(jīng)看到相類(lèi)的敘述。其實(shí)，在莊子同時(shí)代的《孟子》中，同樣也存在著類(lèi)似的思想。焦循《孟子正義》道出孟子所謂的“圣而不可知之謂神”，實(shí)即圣人無(wú)能名之意：“《說(shuō)文·耳部》：圣人云：‘圣，通也。此謂德業(yè)照于四方而能變通之也。……通其變，使民不倦，大而化之也。神而化之，使民宜之，圣而不可知之也?！吨芤住は缔o傳》云：陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。不測(cè)即不可知?！吨軙?shū)·謚法解》云：民無(wú)能名日神。不可知故無(wú)能名。孟子論樂(lè)正子，推極于圣神，至于神，則堯舜之治天下也。孟子所以言必稱(chēng)堯舜?！庇纱瞬浑y看出，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，出現(xiàn)了百家各自為方、道術(shù)將為天下裂的狀況，但是不同思想家，還是分享著一些共同的前提。這就是圣人無(wú)名之治的智慧。這一政治智慧通常以“無(wú)為”的概念得以表述，它表達(dá)了“治天下不若安天下、安天下不若與天下安”的基本原理。

二

堯讓天下于許由的結(jié)果是許由不受天下，這一結(jié)果是頗有寓言意味的。許由不受天下，意味著堯雖然讓天下于天下，讓天下按照它的自然方式存在，但天下并不因此而去堯。這里表達(dá)的意思與老子《道德經(jīng)》第二章具有異曲同工之妙：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教；萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去?！笔ト瞬痪佑刑煜?，而天下也因此不去圣人，則圣人在天下因此獲得了不朽，其身可以寄天下、托天下，而天下也因此而皆為圣人之居所。圣人的不朽是其私事，天下在圣人的統(tǒng)治中猶能藏自身于天下，歸于自己，這是圣人的功德。由此，圣人的不朽正如《老子》第七章所描述的那樣，“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無(wú)私邪?故能

成其私”。在堯讓天下與許由的象征性描述中，莊子還用耐人尋味的比喻表明了兩種統(tǒng)治方式的差異，“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎?時(shí)雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎?”爝火與浸灌可以理解為非自然(人為)的統(tǒng)治方式的象征，日月與時(shí)雨可是視為自然的統(tǒng)治方式的象征。兩者的對(duì)比，分明是在暗示：自然的統(tǒng)治方式才是天地之正色，而人為的統(tǒng)治方式則非如此。本文用“吾將為名乎?名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎”等表述，暗示了本段的主題與“(圣人)無(wú)名”的密切關(guān)系。

《逍遙游》通過(guò)堯的話“夫子立而天下治”，意在顯明，一旦采用“許”之“由”之的治理方式，則天下必將大治。許由拒絕堯之讓天下的回答也是具有深意的。“鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿(mǎn)腹”，“庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”?！安贿^(guò)一枝”、“不過(guò)滿(mǎn)腹”，“皆言贍己之易足”，以此與“乘天地之正”的圣人形成對(duì)比。緊接著用“越俎代庖”之意，陳說(shuō)為治之道。鐘泰要求我們注意《淮南子·泰族訓(xùn)》也使用了這一寓言，“今夫祭者，屠割烹殺，剝狗燒豕，調(diào)平五味者，庖也；陳簠簋，列樽俎，設(shè)籩豆者，祝也；齊明盛服，淵默而不言，神之所依者，尸也。宰、祝雖不能，尸不越樽俎而代之”。在此之后，《泰族訓(xùn)》云：“故法者，治之具也，而非所以為治也，而猶弓矢，中之具，而非所以為中也?！辩娞┱f(shuō)：“觀此，其設(shè)喻之意可益明已?！敝翁煜拢皇且蕴煜職w于我，而是以天下歸于天下，因此在天下得到治理的狀態(tài)下，人們過(guò)著“帝力與我何有哉”的生活。鷦鷯、偃鼠、庖人、尸祝各守其所守，不失其位，不去其分，在內(nèi)在精神生活領(lǐng)域無(wú)求于外，這就是眾人的逍遙。圣人的逍遙并不是一己的逍遙，如前文所說(shuō)，通過(guò)其化裁治理，讓眾人得以逍遙，而眾人的逍遙就是圣人的逍遙，“庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羹熟祭畢，悠然忘其有事，小大之辨忘，而皆遂其逍遙”。換言之，人們各自游于性分之內(nèi)，各適其性，各遂其情，即此是圣人無(wú)名之治的目的。圣人不欲自名，而其名不去，因此，所謂圣人無(wú)名，其實(shí)可以理解為“無(wú)名而名，名無(wú)所避。惟無(wú)己而無(wú)所不己，乃能因物付物，功蓋萬(wàn)世。謂之無(wú)功，尼山稱(chēng)‘堯蕩蕩乎民無(wú)能名，達(dá)巷稱(chēng)尼山日‘博學(xué)而無(wú)所成名”。在上引郭象的注解中，我們注意到這樣的一句話，“無(wú)行而不與百姓共者，亦無(wú)往而不為天下之君”，這句話實(shí)際上道出了以“讓天下”的表述中隱含著的深意，這就是天下之君必能“天下大公”，真正敞開(kāi)天下作為天下人的天下的可能性。由此最高的政治智慧也得以顯示，治天下不如安天下，安天下不如與天下安的無(wú)為原則，引向了藏天下于天下的最高智慧，只有藏天下于天下，天下才不至于是眾人覬覦的對(duì)象，才能達(dá)到天下大公。

(責(zé)任編輯：周小玲)