人與自然和諧的道德哲學審思

陳愛華

摘要：施密特在闡釋馬克思自然概念的過程中，揭示了自然的社會倫理本質(zhì)，生成了一系列自然與社會之互維性的問題式，其中包括自然概念的社會-歷史性質(zhì)；自然概念所具有的社會-歷史性質(zhì)；自然的社會中介和社會的自然中介；人與自然和諧的倫理機制。這一思想不僅為我們探索人與自然的和諧奠定了道德哲學基礎(chǔ)，也為法蘭克福學派的自然倫理觀的生成奠定了學理基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：自然；社會；中介；施密特

中圖分類號：B82-058

文獻標識碼：A

文章編號：16711165(2009)01001911

作為法蘭克福學派第三代的左派代表人物，施密特在闡釋馬克思自然概念的過程中，有其獨到的理論視角即試圖從馬克思中期與成熟期的經(jīng)濟學著作，特別是《資本論》和1857-1859年的“手稿”入手，并據(jù)此對當時西歐流行的具有存在主義與神學色彩的種種傾向，即想把馬克思的學說還原成（在結(jié)果上）以非歷史的、早期著作（特別是1844年的“巴黎手稿”）的異化問題為中心的“人本主義”的傾向提出挑戰(zhàn)，因而極具戰(zhàn)斗性，又有一定的理論深度，更重要的是，施密特在闡釋馬克思自然概念的過程中，揭示了自然的社會倫理本質(zhì)，生成了一系列自然與社會之互維性的問題式，其中包括人與自然倫理關(guān)系的理論前提：自然概念的社會—歷史性質(zhì)。人與自然的互維性：自然是人類實踐的要素，自然的社會中介性。人與自然倫理關(guān)系的互動機制：“自然的人化”和“人被自然化”，自然的社會中介和社會的自然中介。進而揭示了人與自然和諧的道德哲學基礎(chǔ)。

一、自然的社會—歷史性

施密特在《馬克思的自然概念》一書的序言中闡發(fā)了馬克思的自然概念的規(guī)定性，進而揭示了人與自然倫理關(guān)系的理論前提。他指出：把馬克思的自然概念從一開始同其他種種自然觀區(qū)別開來的東西，是馬克思自然概念的社會—歷史性質(zhì)。

（一）馬克思自然概念的歷史生成

在馬克思的自然概念的生成過程中，在一定程度上受到了費爾巴哈的自然概念與黑格爾的自然概念的影響。

首先，施密特考察了費爾巴哈與黑格爾自然概念之間的聯(lián)系。他認為，費爾巴哈對黑格爾的批判是從自然概念開始的。因為在黑格爾看來，自然對理念來說是一個派生的東西，“自然在時間上是最先有的東西，但絕對先在的東西卻是理念；這種絕對先在的東西是終極的東西，是真正的開端，起點就是終點”[1]10。黑格爾的自然哲學可以理解為關(guān)于他在形式中的理念科學。在自然中，理念以尚未純化為概念的直接形式呈現(xiàn)在我們的面前，它是處于無概念性中所設(shè)置的概念。在黑格爾看來，自然不是在其自身中自我規(guī)定的存在，而是呈抽象的一般形式的理念為復歸其作為純粹精神的自我所必須經(jīng)過的外化階段。黑格爾還認為，在自然逐漸擺脫其外在性而產(chǎn)生心靈的時候，能從自然推衍出一般自然的非物質(zhì)性，一切物質(zhì)的東西都被在自然中起作用的自在的精神所揚棄，由于這種揚棄是在心靈中完成的，因此，心靈就體現(xiàn)為一切物質(zhì)的東西的觀念性、一切非物質(zhì)性。與此不同，費爾巴哈概括了其“否定一切講壇哲學”綱領(lǐng)：“哲學家必須把人還沒進行過哲學探討的東西，也就是同哲學相對立的東西，把反對抽象思維的東西，從而把在黑格爾體系中一切被貶低到注釋地位的東西，提升為哲學的正文?！盵1]11-12因此，在費爾巴哈看來，哲學必須不是從自身開始，而是從它的對立方面、從非哲學方面開始。

其次，施密特闡述了費爾巴哈與馬克思自然概念的異同。一是費爾巴哈上述關(guān)于哲學必須不是從自身開始，而是從它的對立方面、從非哲學方面開始的這一思想在一定程度上影響了馬克思。馬克思曾說過：“一切科學都必須以自然科學為基礎(chǔ)，一門科學在它不能找到自己的自然基礎(chǔ)之前，只不過是一種假說?！盵1]12二是馬克思的自然概念超越了費爾巴哈的感性直觀。盡管費爾巴哈深刻地指出，“所謂實在，或者所謂理性的主體，僅僅是人。是人在思維，既不是自我在思維，也不是理性在思維”[1]13，他還認為，“實在的東西不可能以完整的形態(tài)而只能以片段的形態(tài)表現(xiàn)在思維中”[1]14。然而，費爾巴哈把人看作是和人類以前的自然密切相關(guān)；自然作為整體，是非歷史的勻質(zhì)的基質(zhì)，因而是一成不變的原始自然，自然具有原始直接性。與費爾巴哈相比，馬克思則前進了一大步。因為馬克思不僅把感性直觀，而且還把整個人類實踐導入作為認識過程的一個構(gòu)成環(huán)節(jié)，把自然消融于主客體的辯證法，將自然看作人類實踐的要素，又看作存在萬物的主體，從而既克服了黑格爾唯心主義自然觀的抽象性，又克服了費爾巴哈自然觀的直觀性，生成了非本體論的唯物主義自然觀。

再者，施密特指出，馬克思之所以提出非本體論的唯物主義自然觀，與其批判黑格爾的自然觀和辯證法的“神秘形式”密切相關(guān)。黑格爾把存在于人之外的物質(zhì)世界這個第一自然，說成是一種盲目的無概念性的東西。在黑格爾那里，當人的世界在國家﹑法律﹑社會與經(jīng)濟中形成的時候，是“第二自然”②，是理性和客觀精神的體現(xiàn)。馬克思的看法與之相反：黑格爾的“第二自然”本身具有適用于第一自然的概念，應把它作為無概念性的領(lǐng)域來敘述，在這無概念性領(lǐng)域里，盲目的必然性和盲目的偶然性相一致；黑格爾的“第二自然”本身仍是第一自然，人類終究不會超脫出自然歷史。③馬克思正是通過批判黑格爾對一切直接事物的中介性思想作唯心主義的解釋，在把主體和客體都看作“自然”的范圍內(nèi)，堅持費爾巴哈的自然主義的一元論。同時，“馬克思把自然和一切關(guān)于自然的意識都同社會的生活過程聯(lián)系起來，由此克服了這種一元論的抽象的本體論性質(zhì)。因為，人作為中介的主體，作為從有限時空上規(guī)定了的人，他們本身也是那以他們?yōu)橹薪榈膶嵲谑挛锏慕M成部分，所以關(guān)于直接事物的中介事物的特點”。由此，施密特風趣地說，在馬克思的版本中不會導致唯心主義。須指出，馬克思這里所說的自然直接性和費爾巴哈所說的相反，它是打上社會烙印的，并且對于人及其意識來說，它仍然保持著其在產(chǎn)生上的優(yōu)先性。因而，馬克思的自然概念，用恩格斯的話來說，“在于從世界自身來說明世界”[2]365。 這種自然概念在下述意義上是“獨斷的”[2]18，即它從理論構(gòu)成中，排除掉任何被馬克思稱之為神秘主義或意識形態(tài)的東西。但同時又有寬宏大量地非獨斷性，因為它防止自然受到形而上學的神化，或者使之免于僵化成終極的本體論原則。這種自然是認識的唯一對象。一方面它包含了人類社會的各種形態(tài)，同時，它又依附于這些形態(tài)而出現(xiàn)于思想和現(xiàn)實之中。人們總是以他們和自然斗爭的形式為模式，從其形形色色的文化領(lǐng)域來理解世界，因此，馬克思與費爾巴哈一樣，把一切關(guān)于超自然存在的領(lǐng)域的概念，都看作是對生活的否定結(jié)構(gòu)的反映：歷史的運動是人與人以及人與自然的一種相互關(guān)系。

（二）自然概念的社會—歷史性

自然概念的社會—歷史性是人與自然倫理關(guān)系的理論前提。馬克思認為，自然是“‘一切勞動資料和勞動對象的第一源泉，就是說，他把自然看成從最初就是和人的活動相關(guān)聯(lián)的。他有關(guān)自然的其他一切言論，都是思辨的、認識論的或自然科學的，都已是以人對自然進行工藝學的、經(jīng)濟的占有之方式總體為前提的，即以社會的實踐為前提的”[1]2-3。施密特指出，馬克思在分析人與社會、人與自然關(guān)系的現(xiàn)狀時發(fā)現(xiàn)，人與社會如同人與自然的關(guān)系。因為在用來對付自然的生產(chǎn)力方面，人依舊沒有成為主人，這些生產(chǎn)力難以作為固定的形式，作為同它的創(chuàng)造者自己的本質(zhì)相對立的“第二自然”被無法理解的社會組織起來。在施密特看來，馬克思之所以認為人與社會如同人與自然的關(guān)系，是因為人所把握、支配了的社會過程，依然是一種自然關(guān)系，因為在生產(chǎn)力的一切形態(tài)中，人的勞動力“不過是一種自然力的表現(xiàn)”[3]15。以此為切入點，施密特從“歷史的自然和自然的歷史”的關(guān)系中，闡述了馬克思的自然概念。

首先，施密特認為，在馬克思那里，自然的各種形態(tài)彼此合乎規(guī)律地產(chǎn)生是不證自明的。它們并不從所謂先于人的總體意義的概念出發(fā)。而黑格爾和18世紀一般的機械唯物主義者一樣，把自然看成是互不關(guān)心的存在物之物質(zhì)分離狀態(tài)，在他那里，嚴格意義上的自然史并不存在：“思維的考慮必須放棄那類模糊不清的﹑根本上屬于感性的概念，例如，尤其是所謂植物產(chǎn)生于水，爾后較高級動物的組織產(chǎn)生于較低級動物的組織等等觀念?！盵4]施密特指出，黑格爾之所以受到批評，是因為他以抽象的唯心主義考察自然。在黑格爾看來，絕對精神構(gòu)成形式邏輯與反思哲學的特征。盡管黑格爾在自然的圖像中得到了概念的具體化，但是其逆論又使自然概念的一個抽象物，自然受到拙劣的報復。[1]36注 與之相反，在馬克思看來，正如不存在那種必須從“精神史”來探究的、采取觀念衍生形態(tài)的純粹內(nèi)在一樣，也不存在作為自然科學認識對象的完全不受歷史影響的純粹自然。作為合規(guī)律的、一般領(lǐng)域的自然，無論從其范圍還是性質(zhì)來看，總是同被社會組織起來的人在一定歷史結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的目標相聯(lián)系。[1]45人的歷史實踐及其肉體活動是連接這兩個明顯分離的領(lǐng)域的愈趨有效的環(huán)節(jié)。不僅如此，馬克思還把迄今的人類社會歷史作為一個“自然史的過程”來看待[5]12，它首先具有這樣的批判意義：“經(jīng)濟學規(guī)律，在一切……無計劃生產(chǎn)中作為人對它們沒有支配力的客觀規(guī)律，采取自然規(guī)律的形態(tài)與人們對立?！盵6]馬克思認為，盡管人從漫長的史前史中獲得了經(jīng)驗，即取得一切技術(shù)上的勝利，但最終獲勝的依然是自然，而不是人。正如霍克海默和阿多諾所說的那樣，一切技術(shù)上的勝利，是一種作為社會控制不了的﹑“人絞盡腦汁想出來的現(xiàn)代工業(yè)社會的全部機器，只不過是把自己撕成碎片的痛苦的自然”[7]。

其次，在馬克思看來，不存在自然與社會的絕對分離，因而在自然科學和歷史科學之間不存在根本方法的不同。例如，他在《德意志意識形態(tài)》中寫道：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史合人類史，但這兩方面史密切相聯(lián)的；只要有人存在，自然史合人類史就彼此互相制約?！雹佟白匀唤绾蜌v史之間的對立”[8]44是意識形態(tài)學家們制造出來的，這是由于他們從歷史中排除掉人對自然的生產(chǎn)的關(guān)系。馬克思在批判布魯諾?鮑威爾時說，自然和歷史不是“兩種不相干的‘東西”[8]49。在人的面前總是擺著一個“歷史的自然和自然的歷史”[8]49。

這里須明確一下馬克思關(guān)于“歷史”內(nèi)涵。馬克思認為，歷史是不斷地重新開始的各個個別過程的連續(xù)，它只有依靠關(guān)于世界片斷的哲學才能把握，而這種哲學有意識地放棄了僅從一個原理出發(fā)去進行完整無缺的演繹這一要求。理解了以往人類歷史的人，決不應據(jù)此以為理解了世界的意義。施密特以馬克思對特定社會，即對資產(chǎn)階級的資本主義社會的具體分析，闡述馬克思“歷史”概念的特征。馬克思的唯物主義與達爾文的學說一樣，它并不是對總體的說明，倒是根據(jù)事實來把握歷史過程，而不訴諸于形而上學的獨斷論，“正象……種變說所要求的完全不是說明‘全部物種形成史，而只是把這種說明的方法提高到科學的高度，同樣，歷史唯物主義也從來沒有企求說明一切，而只是企求指出‘唯一科學的（馬克思在《資本論》中的話）說明歷史的方法”②。

再者，施密特指出，馬克思不僅揭示了自然歷史過程和社會歷史過程之間的聯(lián)系，而且也十分關(guān)注兩者之間的差異性和社會規(guī)律的特殊性。馬克思尤其注意到他的理論與達爾文的關(guān)系：“達爾文注意到自然工藝史，即注意到動植物的生活中作為生產(chǎn)工具的動植物器官是怎樣形成的。社會人的生產(chǎn)器官的形成史，即每一個特殊社會組織的物質(zhì)基礎(chǔ)的形成史，難道不值得同樣注意嗎？而且，這樣一部歷史不是更容易寫出來嗎？因為，如維科所說的那樣，人類史同自然史的區(qū)別在于，人類史是我們自己創(chuàng)造的，而自然史不是我們自己創(chuàng)造的?！盵5]409-410(注)正是由于這種差異的存在，因而不允許人們像社會達爾文主義及其形形色色的變種那樣，把大自然規(guī)律簡單地搬到社會關(guān)系中去。馬克思在致庫克曼的一封信中，尖銳地批判了F?A?朗格企圖以抽象的自然科學公式，忽視人類歷史的豐富內(nèi)容：“朗格先生……由一個偉大的發(fā)現(xiàn)：全部歷史可以納入一個唯一的偉大的自然規(guī)律，這個自然規(guī)律就是玈truggle Forlife即‘生存競爭這一句話（達爾文的說法這樣應用就變成了一句空話），而這句話的內(nèi)容就是馬爾薩斯的人口規(guī)律，或者更確切一些，人口過剩規(guī)律?！?/p>

二、自然與社會的互維性

如前所述，施密特認為，馬克思不僅把感性直觀，而且還把整個人類實踐導入作為認識過程的一個構(gòu)成環(huán)節(jié)，把自然消融于主客體的辯證法，將自然看作人類實踐的要素，又看作存在萬物的主體；不僅揭示了自然歷史過程和社會歷史過程之間的聯(lián)系，而且也十分關(guān)注兩者之間的差異性和社會規(guī)律的特殊性。從而既克服了黑格爾唯心主義自然觀的抽象性，又克服了費爾巴哈自然觀的直觀性，還批判了社會達爾文主義及其形形色色的變種。由于將自然看作人類實踐的要素，在馬克思那里，自然既獨立于人又以人和社會為中介，這樣，自然與人、自然與社會便結(jié)成了一定的倫理關(guān)系。自然的倫理意蘊即表現(xiàn)為，自然與（人）社會之互維性的問題式便由此生成。

（一）自然是人類實踐的要素

首先，在施密特看來，自然之所以引起馬克思的關(guān)注，在于它是人類實踐的要素。這是自然與（人）社會之互維性的問題式生成的前提。馬克思在《巴黎手稿》（即《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》）中明確指出，“抽象的、孤立的、與人分離的自然界對人來說是無”。只要自然界在尚未被加工時，它在經(jīng)濟上就是毫無價值的，“單純的自然物質(zhì)，只要沒有人類勞動物化在其中，也就是說，只要它是不依賴于人類勞動而存在的單純物質(zhì)，它就沒有價值，因為價值不過是物化勞動”[9]337。馬克思在批駁斯賓諾莎的實體概念時，他抨擊自然無需人的中介而自在存在的觀念；在批駁費希特的自我意識、整個德意志唯心主義的主觀概念時，他批判了使意識及其機能獨立于人的觀念，認為進行中介作用的主體不只是精神，也包括作為生產(chǎn)力的人；最后，他在黑格爾的絕對、即實體與主觀的統(tǒng)一之上，看到了這兩個因素所結(jié)成的統(tǒng)一不是具體的、歷史地產(chǎn)生的，而是“被形而上學地改裝了”的統(tǒng)一。正如自然不可能脫離人那樣，反過來，人和他的各種精神活動也不可能脫離自然，人的思維能力是一種自然史的產(chǎn)物。因此，馬克思說，思維過程就是自然過程：“思維過程本身是在一定的條件中生長起來的，它本身是一個自然過程，所以真正能理解的思維只能是一樣的，而且只是隨著發(fā)展的成熟程度（其中也包括思維器官發(fā)展的成熟程度）逐漸地表現(xiàn)出區(qū)別。”①

其次，在馬克思的自然概念中，自然與（人）社會之互維性的問題式不僅體現(xiàn)在與人相關(guān)的自然，而且還滲透在先于人類和社會的自然的存在問題。在馬克思看來，關(guān)于先于人類和社會的自然的存在的問題不是“抽象地”提出來的，它們總是已經(jīng)以對自然作理論的和實踐的把握之一定階段為前提的。因此，在被稱之為絕對第一的基質(zhì)之中，一切都已經(jīng)同在理論的、實踐的活動中產(chǎn)生的東西交織在一起，所以它們絕不是絕對第一的東西。施密特援引了馬克思在《資本論》中論及科學中的研究方法和敘述方法的關(guān)系問題時的論述，進一步證明這一思想。馬克思說，盡管“在形式上，敘述方法與研究方法不同。研究必須充分地占有資料，分析各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這項工作完成以后，現(xiàn)實的運動才能適當?shù)財⑹龀鰜?。這一點一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗的結(jié)構(gòu)了”[5]23-24。但是，在人所創(chuàng)造的社會史之類的對象中，研究方法和敘述方法即使有種種形式上的不同，實質(zhì)上依然是相互吻合的。與此相反，脫離人的一切實踐去對自然進行解釋，這從根本上講，只能是對自然的漠視。因此，關(guān)于人和自然的“生成”[5]84的問題，與其是形而上學的問題，還不如說是歷史的社會的問題：由于在馬克思看來，“全部所謂世界史不外是人類通過人的勞動的誕生，是自然界對人說來的生成。所以，在他那里有著關(guān)于自己依靠自己本身的誕生、關(guān)于自己的產(chǎn)生過程的顯而易見的無可辯駁的證明”[5]84-85。既然人和自然界的實在性，即人對于人說來作為自然界的存在和自然界對人說來作為人的存在，已經(jīng)具有實踐的、感性的、直觀的性質(zhì)，所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，亦即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，實際上已經(jīng)成為不可能了。

復次，自然與（人）社會之互維性的問題式表明，人對于自然的關(guān)系是以人們之間的相互關(guān)系為前提的，所以勞動過程作為自然過程，它的辯證法把自己擴展成為一般人類史的辯證法。[1]58在馬克思看來，一方面，一切自然存在總是已經(jīng)從經(jīng)濟上加過工的，從而是被把握了的自然存在；另一方面，無論在哲學上還是在自然科學上，自然的概念都不能脫離社會實踐而對自然起作用。由于自然產(chǎn)生出作為意識活動之主體的人，自然才成為辯證法的，人作為“自然力”[5]202是和自然本身對立的。勞動資料和勞動對象在人那里相互發(fā)生關(guān)系，自然是勞動的主體——客體。由于人逐漸地消除外部自然界的疏遠性和外在性，使之和人自身相作用，為自己而有目的地改造它，自然辯證法才存在于人變革自然的活動中。① 在勞動中，人把自己對象化，但并非用勞動去“設(shè)定”自然的對象性本身，對于馬克思來說，中介不同于設(shè)定。人的本質(zhì)“僅僅是通過對象而被設(shè)定的，正因為它本來就是從自然來的，所以它就通過對象而被設(shè)定。所以，在設(shè)定的活動中，它不是從自己的‘純粹的活動跌進創(chuàng)造對象的活動，而不過是證明把對象的產(chǎn)品作為該對象的活動、作為對象的自然本質(zhì)的運動而已”②。

再者，正如勞動是形式的“價值創(chuàng)造者”一樣，自然物質(zhì)是實質(zhì)的“價值創(chuàng)造者”[1]63。因此，自然與（人）社會之互維性的問題式蘊涵于勞動的性質(zhì)中。自然物質(zhì)與勞動的分離絕不可能是絕對的。在個別的使用價值中，也許能夠設(shè)法把勞動、因而把來自活動的人的東西，同由自然賦予的作為商品體的“物質(zhì)的基質(zhì)”的東西抽象地分離開來?？墒?，如果說到感性世界的整體，那么把自然物質(zhì)從使之變化的實踐的社會方式中分離出來，這實際上是辦不到的。在馬克思看來，關(guān)于勞動產(chǎn)品的完成，我們一般地并不能斷定人與自然物質(zhì)在量與質(zhì)上占有怎樣的比例。說這種關(guān)系在形式上并不能斷定，是因為這些因素的作用過程成為辯證法的過程。[8]48-49如同還未被人所滲透的自然物質(zhì)，在其原始的直接性上和人對立一樣，勞動產(chǎn)品、勞動加工自然物質(zhì)而構(gòu)成的使用價值的世界——人化的自然——一旦作為客觀的東西，作為不依賴于人而存在的東西，就和人相對立。人類生產(chǎn)力作為知識的以及實踐的東西，由于給自然物質(zhì)打上自己的烙印，因而與其說否定了不依賴于意識的自然物質(zhì)的存在，不如說完全確證了它的存在。被人加工過的自然物質(zhì)，依然是感性世界的構(gòu)成要素，“例如，用木頭做桌子，木頭的形狀就改變了，可是桌子還是木頭，還是一個普通的可以感覺的事物”[5]87。

最后，在作為勞動結(jié)果的已完成的事物中，以勞動為中介的運動消失了，但自然與（人）社會之互維性，依然通過作為其結(jié)果的事物，在進入下一個勞動過程的時候，再次被降低為勞動這個中介運動的單純要素中顯現(xiàn)出來。在一個生產(chǎn)階段中是直接的東西，在另一個生產(chǎn)過程中是被中介的東西?！爱斠粋€使用價值作為產(chǎn)品推出勞動過程的時候，另一個使用價值，以前勞動過程的產(chǎn)品，則作為生產(chǎn)資料進入勞動過程。同一個使用價值，既是這種勞動的產(chǎn)品，又是那種勞動的生產(chǎn)資料。所以，產(chǎn)品不僅是勞動過程的結(jié)果，同時還是勞動過程的條件?！盵5]20

（二）自然的社會中介性

施密特指出，馬克思一開始就承認自然被社會所中介。以筆者之見，這正是自然與（人）社會之互維性的問題式的核心。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認為，人與自然的關(guān)系首先不是理論關(guān)系而是實踐關(guān)系，無論從自然科學的考定范圍還是從它的方法論，甚至從它的往往稱之為事物的內(nèi)容而言，它都是由社會所規(guī)定的；在《費爾巴哈提綱》中，馬克思從直觀唯物主義轉(zhuǎn)變?yōu)樾挛ㄎ镏髁x，馬克思強調(diào)感性世界是工業(yè)和實踐的產(chǎn)物，但這個以社會為中介的世界同時也是一個在歷史上先于一切人類社會而存在的自然世界，因而，外部自然界的優(yōu)先地位仍然保存著，即馬克思又堅持了自然界及其規(guī)律對于社會中介要因的先在性。作為自然與（人）社會之互維性的問題式的核心的自然的社會中介性，主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，施密特認為，自然本身在很大程度上也是被中介的東西。為此他援引了馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的有關(guān)論述：“費爾巴哈特別談到自然科學的直觀，提到一些秘密只有物理學家和化學家的眼睛才能識破。但是如果沒有工業(yè)和商業(yè)，自然科學會成為什么樣子呢？……甚至連最可靠的感性對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)往來才提供給他的?！踔吝@個‘純粹的自然科學也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人的感性活動才達到自己的目的和獲得材料的。這種活動、這種連續(xù)不斷的感性活動與創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)，只要它哪怕只停頓一年，費爾巴哈會看來，不僅自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界及他（費爾巴哈）的直觀能力，甚至他本身的存在也就沒有了?！盵8]49-50與此同時，這個以社會為中介的世界同時也是一個在歷史上先于一切人類社會而存在的自然世界。因此，盡管承認了社會要因，“外部自然界的優(yōu)先地位仍然保存著，而這一切當然不適用于原始的通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們”[8]50。但是，這種區(qū)別（即人類社會以前的自然與社會中介過的自然間的區(qū)別），只有在人被看成是某種與自然界不同的東西時才有意義。在施密特看來，“把馬克思的自然概念一開始同其他種種自然觀區(qū)別開來的東西是馬克思自然概念的社會—歷史性質(zhì)”[1]2。由此進一步發(fā)揮了他的“自然的社會中介和社會的自然中介”的理論（即“相互中介論”）。他認為，馬克思的中介理論是批判費爾巴哈和黑格爾等人的自然觀的產(chǎn)物，是新唯物主義自然觀區(qū)別于其他自然觀的一個本質(zhì)特征。馬克思批判費爾巴哈的自然觀，把整個人類實踐導入認識過程，將人和自然看作實踐的辨證要素，才使自然觀達到具體性。雖然馬克思和費爾巴哈一樣講“外部自然的優(yōu)先地位”，但他批判地保留了這種優(yōu)先地位只能存在于中介之中的一切說法。馬克思不是從本體論、無中介的純客觀意義上來理解自然的，他將自然既看作存在著的萬物的總體，又看作人的實踐要素，在工業(yè)中，人與自然通過社會實踐的中介達到統(tǒng)一。

其次，施密特指出，現(xiàn)實中出現(xiàn)的一切目標和目的，都可追溯到適應境況變化而采取行動的人，離開了人就沒有任何意義。[1]26只有黑格爾的精神之類的主觀擴大到無限世界去時，它的目的才能同時也成為世界自身的目的。因為在黑格爾看來，“有限目的論的觀點”是受到限制的，應在絕對精神的理論中遭到揚棄。與此相反，馬克思不知道在這世界里除了人所規(guī)定的目的之外還有什么別的目的。因此，世界包含的意義無非就是人通過調(diào)節(jié)自己各種生活條件而達到目的，除此別無他義。“歷史能夠從一個較惡的社會到達一個較善的社會，歷史在其進程中還可能達到一個更善的社會，這是一個事實。然而，歷史的道路是在充滿了個人的痛苦和悲慘中前進的，這又是另一個事實。在這兩個事實之間有一系列解釋上的聯(lián)系，但沒有任何辯解的意義?！盵1]92因此，甚至一個更好的社會到來的時候，也沒有理由替達到這個社會所經(jīng)歷的充滿人類痛苦的過程去辯解。在此基礎(chǔ)上，施密特進一步闡述了，馬克思的中介理論是馬克思對唯心主義中所包含的真理的批判性的吸取。馬克思并不像費爾巴哈那樣抽象地責難黑格爾的唯心主義，而是看到黑格爾唯心主義的神秘形式下所包含的“世界以主體為中介”的合理性成分。馬克思把自然和一切關(guān)于自然的意識都同社會生活過程聯(lián)系起來，既堅持了唯物主義，又克服了費爾巴哈自然主義一元論的抽象性；馬克思堅持作為中介主體的人是實在的組成部分。所以，他關(guān)于直接事物的中介性觀點并不導致唯心主義。

三、人與自然和諧的互動機制

施密特認為，要理解馬克思關(guān)于自然的概念，“重要的是闡明關(guān)于在每時每刻形態(tài)中的物的存在的直接性和中介性的具體辯證法”[1]64。他著重從馬克思的后期成熟著作《資本論》及其幾個準備性的手稿來展開馬克思的中介理論的內(nèi)容，進而從更深的理論層次上揭示了人與自然和諧的互動機制：一是“自然的人化”和“人被自然化”；二是自然的社會中介和社會的自然中介性。

（一）“自然的人化”和“人被自然化”

施密特揭示了馬克思關(guān)于以“自然的人化”和“人被自然化”為內(nèi)容的人與自然之間的物質(zhì)變換的思想。實際上，這一思想是關(guān)于人與自然倫理關(guān)系的互動機制的深刻揭示。

首先，施密特分析和闡述了馬克思在《巴黎手稿》中由于受費爾巴哈和浪漫派的影響而提出的具有人本主義傾向的“自然的人化”和“人被自然化”的思想。馬克思還提出了自然主義＝人本主義這樣一個公式。對于人與自然的關(guān)系而言，馬克思曾作了這樣的概括，自然作為“就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體”[10]49，自然作為人的身體，是“人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體”[10]49。在有生命的自然中，同化過程一般使無機的東西轉(zhuǎn)化成有機的東西；同樣，在勞動中，人使上述的“無機的身體”和自己同化，使自然越來越成為自己自身的“有機的”構(gòu)成要素。 “說人的物質(zhì)生活和精神生活同自然界不可分離，這就等于說，自然界同自己本身不可分離；因為人是自然界的一部分?！盵10]49但是，這只有在人自身直接屬于下述的自然時才是可能的：這種自然絕非僅僅是和他自己的內(nèi)在性對立的外部世界。

為了說明這一點，馬克思還將動物的生產(chǎn)與人的生產(chǎn)進行了比較，并指出，動物在自己占有的對象世界中，被束縛在自己所屬類的生物特性中，因而也被束縛在這一世界的一定領(lǐng)域中；相反，人的普遍性的特征在于至少能夠占有整個自然，人既然進行勞動，就使“整個自然界——首先就它是人的直接的生活資料而言，其次就它是人的生命活動的材料，對象和工具而言——變成人的無機的身體”[10]49。自然作為勞動的成果以及出發(fā)點，是一個“無機的東西”，是勞動占有的對象。人生產(chǎn)時和動物相反，能夠“自由的與自己的產(chǎn)品相對立”[10]50，這是因為人對自然的關(guān)系并不是完全為了滿足直接的肉體需要?！皠游镏皇前凑账鶎俚哪莻€物種的尺度和需要來進行塑造，而人則懂得按照任何尺度來進行生產(chǎn)，并且隨時隨地都能用內(nèi)在固有的尺度來衡量對象；所以，人也按照美的規(guī)律來塑造物體?！盵10]50-51因而，說人靠自然界來“生活”，這句話不只是具有生物學的意義，尤其具有社會意義，人的生物的類生活依靠社會生活過程才開始成為可能。

其次，施密特還解讀了馬克思后期成熟的經(jīng)濟學著作，在他看來，“馬克思使用物質(zhì)變換概念就給人和自然的關(guān)系引進了全新的理解”[10]78。物質(zhì)變換概念是“馬克思對自然整體內(nèi)部與社會相互滲透關(guān)系的確切的最好表達”[10]79。因為馬克思認識到，自然和人的斗爭可以改變，但不能廢除。在這里，馬克思使用了非思辨的、具有自然科學色彩的“物質(zhì)變換”這一唯物主義概念來對此加以論證。因為這里“物質(zhì)變換”以“自然的人化”和“人被自然化”為內(nèi)容，其形式被每個時代的歷史所規(guī)定。一方面，由于人把自然物中“沉睡的潛力”解放出來，就拯救了它，把死的自在之物轉(zhuǎn)變?yōu)闉槲抑?。從某種意義上說，就是延長了依據(jù)自然史產(chǎn)生的自然對象的系列，使之在質(zhì)的最高階段上延續(xù)。通過人的勞動，自然進一步推進了自己的創(chuàng)造過程。這種變革的實際不只具有“社會的”意義，而且具有“宇宙的”意義。[1]76另一方面，正如不依賴于人的自然過程在本質(zhì)上是物質(zhì)的、能量的轉(zhuǎn)換一樣，人的生產(chǎn)也不能置諸自然的關(guān)聯(lián)之外，自然和社會并不是僵死對立的。在馬克思看來，進行社會活動的人作為一種自然力與自然的物質(zhì)相對立，為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手活動起來，當他通過這種活動作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變了他自身的自然。所以，人使他的本質(zhì)力量和被加工的自然物同在，這就是人被自然化。[1]77

（二）自然的社會中介和社會的自然中介

“自然的人化”和“人被自然化”作為人與自然倫理關(guān)系的互動機制直接體現(xiàn)，還深深地蘊涵于自然與社會的關(guān)系互動之中，主要表現(xiàn)為自然的社會中介和社會的自然中介。

首先，施密特指出，在《資本論》中，馬克思獨特地發(fā)現(xiàn)了物化在商品形式中的歷史關(guān)系，并力求從現(xiàn)實經(jīng)濟外觀去發(fā)現(xiàn)隱藏在其中的本質(zhì)即人的社會關(guān)系。這實際上體現(xiàn)了人與自然倫理關(guān)系互動的機制的本體維度。在馬克思看來，“一切社會關(guān)系以自然為中介，反之亦然。這些關(guān)系總是人與人之間和人與自然之間的關(guān)系”[1]66。而在《資本論》的草稿中，馬克思則“更多地使用哲學范疇，使得自然存在的獨立于人和依存于人的關(guān)系這個難題得以展開”[1]69。他指出，如同一切自然被社會所中介一樣，社會作為整個現(xiàn)實的構(gòu)成要素，也被自然所中介。馬克思把“一切自然存在”都看作人的勞動加工過的、濾過的，是社會勞動的產(chǎn)物，強調(diào)人和自然以實際為中介的高度統(tǒng)一。自然是社會范疇，反過來社會也是自然范疇，自然和人、自然和歷史是不可分離的，因而，馬克思的自然概念具有“社會歷史性質(zhì)”。從這種立場出發(fā)，施密特既批判恩格斯，又批判盧卡奇。他說恩格斯試圖把辯證法擴展到人類以外的自然界，這有巨大的影響，但恩格斯將自然和歷史對立起來，使他們成為兩個分離的領(lǐng)域，背離了馬克思的自然理論，倒退到獨斷的形而上學；而盧卡奇首先要求把辯證法限制在社會歷史領(lǐng)域，正確地指出自然及一切對自然的意識受歷史的制約，這是他的功績，但他把自然消融到社會歷史中，就陷入新黑格爾主義的“現(xiàn)代”觀點中去了。

無論在《資本論》的“草稿”中，還是在《資本論》中，馬克思在講到可被占有的物質(zhì)世界的時候，使用了一些和本體論有細微差別的術(shù)語。例如。他在“草稿”中把土地稱作“實驗場”[9]491、“原始的工具”[9]500、“原始生產(chǎn)條件”[9]492，在《資本論》中稱作“原始的食物倉”、“原始的勞動資料庫”[5]203。與此相關(guān)聯(lián)，“巴黎手稿”中的自然是人的無機的身體這一主題，在“草稿”中也以相當注目的具體形式再次表現(xiàn)出來。而且出現(xiàn)在對財產(chǎn)的發(fā)生史進行分析中：“蒲魯東先生稱之為財產(chǎn)的非經(jīng)濟起源（他這里講的財產(chǎn)正是指土地財產(chǎn)）的那種東西，就是個人對勞動的客觀條件的，首先是對勞動的自然客觀條件的資產(chǎn)階級以前的關(guān)系，因為，正象勞動的主體是自然的個人，是自然的存在一樣，他的勞動的第一客觀條件表現(xiàn)為自然，土地，表現(xiàn)為他的無機體；他本身不但是有機體，而且還是作為主體的無機自然。”[9]487

其次，施密特反復強調(diào)，既然一切自然都是實踐的產(chǎn)物，那么，就不能離開人的實踐去看待自然。這體現(xiàn)了人與自然倫理關(guān)系互動的機制的實踐維度。雖然馬克思所說的自然仍然保留著唯物主義的優(yōu)先地位，但這種優(yōu)先地位也只能存在于人的實踐及人的意識對自然的“中介”之中。人和自然都是實踐的要素，隨著工業(yè)的發(fā)展，自然在社會活動中的地位不斷降低，它的客觀性“逐漸納入主觀性之中”，凡是能被認識的東西，都是主體所創(chuàng)造的東西，因此，唯物主義才不應該以抽象的物質(zhì)，而應以實踐的具體性作為自己的真正對象和出發(fā)點。就生產(chǎn)而言，總是社會的，它總是“個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有”①，那時，每個人直接際遇到的是各自互不關(guān)心地從事自己的私人勞動：他們生產(chǎn)出來的物的使用價值，是無交換地在 “物和人的直接關(guān)系中就能實現(xiàn)的”[5]100。與此相反，互不相關(guān)地從事的私人勞動，其社會性質(zhì)乃是在勞動產(chǎn)品的交換中、即在社會的總過程中才是明顯的。

再者，施密特還發(fā)揮了馬克思關(guān)于自然史和社會史統(tǒng)一的思想，揭示了人與自然倫理關(guān)系互動的機制歷史維度。他說，馬克思把“社會經(jīng)濟形態(tài)發(fā)展”看作一個自然歷史過程，這是從嚴格的必然性來看待歷史過程的，是與先驗構(gòu)成和心理解釋無涉的。當然，馬克思承認社會規(guī)律的特殊性，他和恩格斯一樣認為自然史和社會史的區(qū)別在于，后者是人創(chuàng)造的，前者則不然，“在馬克思看來，自然史和人類史則是在差別中構(gòu)成統(tǒng)一的，他既沒有把人類史溶解在純粹的自然史之中，也沒有把自然史溶解在人類史之中”[5]38。因此，一方面要看到社會史是“自然史的一個現(xiàn)實部分”，另一方面又不能忽視自然史過程和社會史過程之間的種種差異。“總之，只有在有意識的主體創(chuàng)造的人類歷史為前提的時候，才能談論歷史，自然史是人類史溯望的延長?！盵5]39從這種立場出發(fā)，施密特批評考茨基，贊揚科爾施，認為前者的《唯物史觀》一書有社會達爾文主義傾向，而后者則是為數(shù)不多的正確理解了自然和歷史的復雜辯證法的作者之一。施密特將自然科學和歷史科學的關(guān)系當作自然和歷史的關(guān)系的一個重要方面來加以考察。他批評自狄爾泰和新康德主義以來的將這兩種科學割裂開來的做法，認為這種割裂是以把實在分成自然和歷史兩個截然不同的領(lǐng)域作為前提，而馬克思堅持自然和歷史的統(tǒng)一，說在人面前總是擺著一個“歷史的自然和自然的歷史”，自然和歷史的對立是意識形態(tài)學家制造出來的。因此，馬克思堅持自然科學和歷史科學的統(tǒng)一，認為只有一門科學即（包含自然史和人類史），“屬于人的自然科學或關(guān)于人的科學”“都將成為一門科學”。

總之，施密特通過對馬克思的自然概念的闡釋，揭示了自然的社會倫理本質(zhì)，其中包括人與自然和諧的道德哲學維度：自然概念所具有的社會—歷史性質(zhì)；人與自然倫理關(guān)系的互動機制： “自然的人化”和“人被自然化”，自然的社會中介和社會的自然中介。揭示了自然與歷史是相互滲透和相互中介的；自然與社會、自然史與人類史是統(tǒng)一的，沒有離開人、社會或歷史的純粹客觀性的自然，自然是被人或社會所濾過的，它是實踐的要素又是實踐的產(chǎn)物。

參考文獻：

[1]施密特.馬克思的自然概念[M].歐力同，譯.北京：商務印書館，1988.

[2]恩格斯.自然辯證法[M]//馬克思恩格斯全集：第20卷. 北京：人民出版社，1971.

[3]馬克思.哥達綱領(lǐng)批判[M]//馬克思恩格斯全集：第19卷. 北京：人民出版社，1963.

[4]黑格爾.自然哲學[M].梁志學，薛華，譯.北京：商務印書館，1980：59（注釋）.

[5]馬克思.資本論[M]//馬克思恩格斯全集：第23卷. 北京：人民出版社，1972.

[6]恩格斯.反杜林論[M]//馬克思恩格斯全集：第20卷，北京：人民出版社，1971：308.

[7]霍克海默爾?W?阿多諾.啟蒙德辯證法[M].重慶：重慶出版社，1989：242.

[8]馬克思，恩格斯.德意志意識形態(tài)[M]//馬克思恩格斯全集：第3卷[M]. 北京：人民出版社，1960.

[9]馬克思.經(jīng)濟學手稿[M]//馬克思恩格斯全集：第46卷（上）[M]. 北京：人民出版社，1979：337.

[10]馬克思.1844經(jīng)濟學-哲學手稿[M]. 北京：人民出版社，1979：49. お

（責任編輯朱凱）