旨在人類解放的政治解放

閻孟偉

[關鍵詞]政治解放；人類解放；自由主義；國家主義；第三條道路

[摘要]我們應當把馬克思主義關于人的解放的理論作為當代中國政治文明建設的思想理論基礎，將社會主義條件下完成的政治解放概括為“旨在人類解放的政治解放”，以此為我國的政治體制改革確立明確的政治理念和原則，并厘清當代中國政治文明的基本理念與自由主義、國家主義和社會民主主義政治理念之間的相互關聯(lián)和原則區(qū)別。

[中圖分類號]B0—0[文獻標識碼]A[文章編號]0257—2826(2009)01—0005—09

一、問題的提出

30年前，黨的十一屆三中全會啟動了我國改革開放的社會變革歷程，此后，中國的市場取向的改革不斷向縱深發(fā)展，并取得了令世人矚目的輝煌成就。它向世界表明，市場經(jīng)濟作為現(xiàn)代社會的經(jīng)濟形態(tài)，它不是資本主義社會的“特權”，而是完全可以在社會主義條件下建立起來，并完全有可能為實現(xiàn)社會主義社會本身所具有的價值理性或價值理想提供強大的經(jīng)濟支持。然而，我們又必須看到，30年市場取向的改革的確成功地解決了計劃經(jīng)濟體制留給我們的各種困難問題，同時也在向市場體制過渡的過程中衍生出一系列新的甚至更為棘手的社會矛盾和社會問題。在社會轉型過程中，這些矛盾和問題具有相互交織、綜合發(fā)生的特征，如果得不到合理的解決，不可避免地會全局性地危及社會主義市場經(jīng)濟體系，或使其偏離正常軌道而畸形化。

市場經(jīng)濟本身并不是一個自足的體系，它包含著單憑其自身不能克服的矛盾，它的健康運行需要健康的社會環(huán)境，而來自國家的政治努力在解決或緩和市場內(nèi)在矛盾的過程中起著決定性的作用。這些矛盾和問題的相互交織和綜合發(fā)生已經(jīng)表明，對于這些矛盾和問題，不僅需要從制度上、法律上、策略上得到合理的解決，更需要為從總體上駕馭這些矛盾和問題確立最基本的政治理念和政治原則。2002年11月，中共中央第十六次全國代表大會在“發(fā)展社會主義民主”的政治目標下，又進一步提出了建設社會主義“政治文明”這個極富有啟發(fā)性和想像力的政治主張，開擴了我國政治體制改革的理論視野。這意味著，當代中國的“政治體制改革”已經(jīng)上升為全面建構既與社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展要求相適應，同時又體現(xiàn)社會主義社會基本價值理念的、新型的、現(xiàn)代政治形態(tài)。因此，“政治文明”是一個涵蓋民主與法制、權利與義務、自由與平等、公正與和諧、和平與發(fā)展等一系列政治關系或政治環(huán)節(jié)的重要概念。能否完整、準確地把握這一概念的重要理論內(nèi)涵和重大實踐價值，并將其運用到中國政治體制改革的政治實踐中，直接關系到中國社會主義民主政治建設的成敗，歸根到底也最終關系到以社會主義市場經(jīng)濟為基礎的中國特色社會主義建設的成敗!

正是“建設社會主義政治文明”這個現(xiàn)時期的重大主題，使我們在改革開放30年后再一次蒞臨理論與實踐的新起點上。迎面而來的是從思想界多年的迷離困惑中離析出來的兩股相互對立的思潮。一個是自命為“馬克思主義”、“反資本主義”或打出“新左派”旗號的政治思潮。迫于中國改革開放所取得的巨大成就，這股思潮口頭上并不反對中國社會主義改革開放的實踐，但卻利用改革開放過程中產(chǎn)生出來的各種社會問題，竭力把市場取向的改革說成是“資本主義化”，攻擊黨中央自改革開放以來所形成的各種理論和策略，甚至不惜在網(wǎng)絡上煽動公眾對中央施加壓力，試圖終止中國市場取向的改革，把中國重新拉回到計劃經(jīng)濟的老路。另一股思潮，通常自詡為“改革派”、“市場派”或直接自稱為“新自由主義”。這股思潮表面上并不否認“社會主義市場經(jīng)濟”這個概念，但傾向于把“社會主義”看成是沒有實際意義的贅語。在這股思潮的政治理念中，想像不出還有什么比現(xiàn)代資本主義更先進的政治制度和社會制度，尤其是在公正(正義)、自由、平等這樣一些重大政治價值上，現(xiàn)代資本主義似乎已經(jīng)窮盡其內(nèi)涵。至于“共產(chǎn)主義”，如果不是一紙政治說教，那就是?？驼勫降目障?。中國的市場取向的改革最終只能是一種不叫“資本主義”的資本主義。不難看出，這兩股思潮不自覺地有一個共同的邏輯歸宿，那就是終結中國的社會主義市場經(jīng)濟。

顯然，中國的政治文明建設不能屬于這兩個極端中的任何一個，也不能搖擺于其間而缺乏清醒明晰的政治理念和原則。毫無疑問，當代中國政治文明建設本質上或總體上就是社會主義政治文明建設，問題在于，這個建設的經(jīng)濟基礎不是計劃經(jīng)濟而是社會主義市場經(jīng)濟，這意味著，當代中國的政治文明建設必須能夠為社會主義市場經(jīng)濟的完善和有效地解決市場取向改革中不斷衍生出來的社會問題創(chuàng)造有利的政治條件，使當代中國的社會主義民主政治和法制體系能夠真正屹立于現(xiàn)代政治文明的高端，并向全世界展現(xiàn)出不同于資本主義的但一定會高于資本主義的政治文明前景。

怎樣才能切實地完成這樣一種宏大的政治設計，而不致使其流于那種不負責任的夸夸其談?筆者認為，達此目的的唯一途徑就是從社會主義革命和建設的全部理論和實踐的出發(fā)點上重新思考當代中國社會主義政治文明建設所能具有和所應具有的政治理念和原則。這個出發(fā)點就是馬克思關于人的解放的理論。更具體一點說，就是馬克思在《論猶太人問題》這篇綱領性文獻中所闡發(fā)的從政治解放到人類解放的理論。依據(jù)馬克思的這一理論，筆者曾發(fā)表《馬克思的解放理論及其對我們的啟示——兼論當代中國政治文明建設》和《政治解放與中國市場取向的改革——再論當代中國政治文明建設》兩篇文章，認為當代中國政治文明建設的基本內(nèi)涵是：在社會主義條件下。為完善社會主義市場經(jīng)濟和社會主義民主政治而推進并完成馬克思所闡釋的“政治解放”。并在此基礎上不斷為“人類解放”創(chuàng)造條件。也就是說，當代中國政治文明的核心理念必然是“政治解放”，而從中國特色社會主義的基本性質和價值要求及其總體發(fā)展過程和趨向方面來理解，這種“政治解放”又必然是“旨在人類解放的政治解放”。對于這個觀點，筆者在已經(jīng)發(fā)表的兩篇文章中作了初步的論證。本文在這里所要強調(diào)的是，我們只有依據(jù)馬克思的解放理論來建立我們的政治思維框架，才有可能為我國當代政治文明建設提供明確的、符合中國社會發(fā)展實際的理念和原則。這不僅是因為中國共產(chǎn)黨領導下的社會主義原本就是以馬克思主義為理論基礎的，更因為馬克思的解放理論真正洞悉了現(xiàn)代社會的內(nèi)在矛盾以及由這些內(nèi)在矛盾所決定的發(fā)展趨勢，它不僅僅是一種價值理想，確切地說，它是客觀的、合乎規(guī)律的過程在理論上的提煉和升華。因此，面對當代中國政治文明的建設，筆者確信，只有馬克思的解放理論能夠使我們撥開政治迷霧，厘清思想混亂，獲得正確的政治理念。

本文以《旨在人類解放的政治解放》為題，就是力圖在此前研究的基礎上，通過分析和比較，弄清以馬克思解放理論為依據(jù)的當代中國政治文明建設的基本理念與其他政治理念的相互關聯(lián)和原

則區(qū)別。

二、旨在人類解放的政治解放與政治自由主義

依據(jù)馬克思對政治解放的闡釋，政治解放包括三個方面的基本內(nèi)容：其一，政治解放就是國家擺脫一切宗教的解放，即實現(xiàn)政教分離，使國家作為一個國家，按照自己的規(guī)范，用合乎自己本質的方法，從宗教中解放出來；其二，實現(xiàn)普遍的人權或人的自由權利，即實現(xiàn)個人作為國家公民所享有的政治權利或公民權利和個人作為市民社會成員所享有的私人權利，其中最重要的就是私人財產(chǎn)權利和信仰自由的權利；其三，政治國家和政治解放都必須是建立在市民社會的基礎上，其基本的功能就是維護市民社會成員個人的基本權利。很明顯，政治解放的這三方面基本內(nèi)容恰恰也就是近代歐洲政治哲學的三個理論主題，即歐洲近代啟蒙運動政治學說，特別是自霍布斯、洛克以來歐洲自由主義政治學說的最基本的政治主張和權利要求。

這三方面政治主張和權利要求事實上正是市場經(jīng)濟這樣一種現(xiàn)代經(jīng)濟形態(tài)得以形成和發(fā)展的政治前提或政治條件。不具備這三個基本政治條件，任何意義上的市場經(jīng)濟都不可能產(chǎn)生或建立起來。就此而言，既然當代中國的政治文明是以市場經(jīng)濟為基礎的，那么，這些政治主張和權利要求就是社會主義條件下的政治解放必須予以實現(xiàn)的基本任務，理所當然地也是當代中國政治文明的基本內(nèi)容。盡管社會主義是以人類解放為基本價值理念和終極目的，但從人類解放是一歷史過程的角度看，我們既然認識到市場經(jīng)濟是現(xiàn)代經(jīng)濟形態(tài)發(fā)展的不可逾越的歷史階段，我們也就應當認識到，作為市場經(jīng)濟的政治條件的政治解放就是人類解放的不可逾越的歷史階段。從這個意義上說，旨在人類解放的政治解放首先必須明確確立的意識是：真正意義上的人類解放是不可能在專制權力的統(tǒng)治下實現(xiàn)的，更不能以侵犯乃至剝奪個人的自由權利為前提，人類解放必然是在保留政治解放的一切積極成果同時又揚棄政治解放的局限性或矛盾性的基礎上逐步實現(xiàn)的過程。

問題在于，實現(xiàn)上述政治主張和權利要求，是否意味著社會主義條件下的政治解放也必須接受自由主義的政治學說?有必要首先指出的是，上述政治主張和權利要求盡管自歐洲啟蒙運動以來主要是在自由主義政治學說中提出并論證的，但這并不是說，有了自由主義學說才有了這些政治主張和權利要求，恰恰相反，是由于市場經(jīng)濟本身的發(fā)展孕育出了這些政治主張和權利要求，才有了關于這些主張和要求的理論即自由主義學說。政治自由主義之所以在現(xiàn)代西方資本主義世界占據(jù)強勢地位并對當今中國產(chǎn)生強烈的影響，也主要是因為這種學說在其主要的理論原則上反映著、表達著以市場經(jīng)濟為基礎的現(xiàn)代社會的一般要求。因此，藉口拒斥“自由主義”而拒斥上述政治主張和權利要求，本質上不是拒斥自由主義，而是拒斥了市場經(jīng)濟本身。對于自由主義學說，我們也不能采取一概否定的態(tài)度，而應當重視對其的研究，批判地吸取和借鑒其積極內(nèi)容，以深化我們對市場經(jīng)濟的本質、機制和運行過程的理論把握，完善我們對政治解放的理論理解。

當然，強調(diào)社會主義條件下的政治解放應當以實現(xiàn)上述政治主張和權利要求為基本內(nèi)容，并不等于我們接受甚至全盤照搬自由主義政治理念。在這一點上，我們必須明確認識馬克思的解放理論與自由主義學說的原則區(qū)別。馬克思盡管在政治解放的范疇內(nèi)肯定上述政治主張和權利要求，但同時他又深刻地揭示了這種政治解放的不徹底性和矛盾性，并力圖在政治解放的基礎上進一步超越政治解放而向人類解放推進。對人的解放來說，政治解放的不徹底性和矛盾性突出地表現(xiàn)為，它所能實現(xiàn)的只是人的交換價值基礎上的自由和平等，亦即形式上的或法律上的平等和自由，而非實質上的或事實上的平等和自由。如法律上可以明確地肯定并維護每個人平等地擁有私人財產(chǎn)權利，但使人在事實上獲得平等和自由的不是財產(chǎn)權利，而是財產(chǎn)本身。由于市場經(jīng)濟的自發(fā)傾向總是不可避免地產(chǎn)生貧富差別，并自發(fā)地將這種分化不斷推向極端，如果沒有國家必要的調(diào)節(jié)，勢必造成貧富兩極分化，將越來越多的人置于事實上喪失自由的弱勢地位。而自由主義政治學說恰恰是反對國家在利益分配上的調(diào)節(jié)作用，如以哈耶克為代表的老牌的自由主義者對貧富兩極分化就采取完全漠視的態(tài)度。當代新自由主義代表人物羅爾斯曾提出一個具有“糾偏”性的原則，即對社會和經(jīng)濟不平等的安排應當符合地位最不利的人的最大利益，或者說，應該有利于境遇最差的人們的最大利益。但即便是這樣一個不夠徹底的“糾偏”也立即遭到了哈耶克和諾奇克等極端自由主義者的激烈反對。因為，如果使任何差別的存在都要能夠有利于境況差的人或有利于最少受惠者，這就意味著必須對西方自由資本主義制度進行徹底的改造。為此，諾奇克堅決主張個人所擁有的不可侵犯的生命權、自由權和財產(chǎn)權僅僅具有否定的意義。一個無家可歸者具有生命權，因而固然需要食物和住房，但他既沒有權利強求富人也沒有權利要求國家為他提供食物和住房，國家可以對他的這種要求無動于衷。這表明，自由主義完全將自身封閉在政治解放的局限性和內(nèi)在矛盾性之中，對于人的事實上的、實質上的自由根本不予絲毫的考慮。

與自由主義的上述主張根本對立，馬克思畢生所追求的人類解放始終是以實現(xiàn)人的事實上的、實質上的自由與平等為價值旨歸的。他十分明確地反駁了那種把自由競爭看成是人類自由的終極發(fā)展的自由主義政治理念，指出，自由競爭中的自由不過是在資本統(tǒng)治的基礎上的自由發(fā)展。因此，這種個人自由同時也是徹底地取消任何個人自由，而使個性完全屈從于這樣的社會條件，這些社會條件采取物的權力形式，而且是極其強大的物，離開彼此發(fā)生關系的個人本身而獨立的物?！爸荚谌祟惤夥诺恼谓夥拧边@一理念就是表明，當代中國政治文明建設歸根到底是以馬克思的人的解放理論為思想理論基礎。這就是說，在社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展階段上，我們必須把政治解放作為政治文明建設的核心內(nèi)容，從而也就必然面對政治解放的不徹底性和內(nèi)在矛盾性，但這不意味著我們可以放棄人類解放的目標，甚至不意味著暫時地放棄這個目標，而應當旗幟鮮明地以人類解放為基本價值尺度，合理解決政治解放的局限性所帶來的社會矛盾和社會問題。以人類解放為最終價值追求的社會主義國家沒有必要屈就自由主義的主張。隨著綜合國力的不斷增長，國家應當在合理地限制貧富分化方面做出更多的、更為自覺的努力，以此逐步地為人類解放創(chuàng)造出日益充分的社會條件和制度框架。

三、旨在人類解放的政治解放與黑格爾的國家主義

在馬克思之前，黑格爾就已經(jīng)在理論上以倫理理念的進展為依據(jù)揭示了“現(xiàn)代世界”中的市民社會本身所具有的內(nèi)在矛盾性和局限性。他認為，市民社會本身有兩個原則：其一，“具體的人作為特殊的人本身就是目的”，即市民社會的特殊性原則；其二，“每一特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中

介，而肯定自己并得到滿足”，即市民社會的普遍性原則。但從市民社會的“現(xiàn)象界”看，特殊性和普遍性是分離的。特殊性本身不是以普遍性為目的，而是表現(xiàn)為自身的無限擴張，普遍性只是作為市民社會的“內(nèi)部基礎”和“中介”，作為必然性制約著特殊性自身的實現(xiàn)。普遍性與特殊性的這種分離使市民社會陷入自身無法解脫的矛盾。由于市民社會中每個人都以自身的特殊利益為目的，又由于個人對特殊利益的追求受到個人的稟賦、體質、資金、技能以及市場中各種偶然情況的制約，因而必然會造成個人財富和技能的不平等，也就是產(chǎn)生貧與富的兩極分化。黑格爾肯定這種不平等的合理性，稱其為“理念包含著精神特殊性的客觀法”，但同時他又指出，特殊性本身是沒有節(jié)制和尺度的，一方面，對私利的追求擴張著人的情欲，把情欲導向“惡的無限”；另一方面，“匱乏和貧困也是沒有尺度的”，它不會隨著財富的積累和增長而自然消失，相反，隨著勞動的細分和局限性，“束縛于這種勞動的階級的依賴性和匱乏，也愈益增長。與此相聯(lián)系的是：這一階級就沒有能力感受和享受更廣泛的自由，特別是市民社會的精神利益”。這種情況必然造成窮人對富人、對社會、對政府等的內(nèi)心反抗。因此，“怎樣解決貧困，是推動現(xiàn)代社會并使他感到苦惱的一個重要問題”。

黑格爾意識到，特殊性與普遍性的這一矛盾以及這一矛盾所造成的混亂狀況，在市民社會的范圍內(nèi)是不能解決的。為此，他寄希望于現(xiàn)代國家，認為：“這種混亂狀態(tài)只有通過有權控制它的國家才能達到調(diào)和”。特別需要注意的是，黑格爾所說的國家并不是指司法、警察、等級議會等公共權力機構。黑格爾把這些公共權力放到“市民社會”這個范疇中加以考察，因為，在他看來，這些公共權力固然是普遍物，但它們的運用主要是為了維護個人的基本權利、福利。也就是說，它們依然是以特殊性為目的，而不是以普遍性為目的，不過是特殊性借以實現(xiàn)自身的普遍形式。國家則是更高的倫理實體，是“倫理理性的整體”。只有在國家中，特殊性和普遍性才能真正實現(xiàn)統(tǒng)一，因為“對私權和私人福利，即對家庭和市民社會這兩個領域來說，國家一方面是外在必須性和它們的最高權利，它們的法規(guī)和利益都從屬于這種權力的本性，并依存于這種權利；但是，另一方面，國家又是它們的內(nèi)在目的，國家的力量在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統(tǒng)一，即個人對國家盡多少義務，同時也就是有多少權利”。由此可見，黑格爾是在“市民社會”這個范疇內(nèi)接受了當時自由主義政治學說的一切權利主張和政治要求，但是由于他看到了市民社會本身包含著自身無法克服的矛盾，也看到了以維護個人基本權利為目的的公共權力的局限性，因而他把國家設想為更高的倫理實體，希望借助于國家的力量把市民社會從其自身的矛盾中拯救出來。

對于黑格爾的國家學說，馬克思最初是持贊同態(tài)度的。他在《萊茵報》時期對德國普魯士政府所進行的政治批判就是以黑格爾的國家觀為基本立足點的。那時，他認為國家和法應該是超越私人利益的普遍理性的體現(xiàn)，是調(diào)節(jié)社會力量的倫理性實體。立法者應站在國家的立場，即站在理性和法的立場，超脫狹隘、實際而卑鄙的自私心理。而萊茵省議會乃至普魯士政府的所作所為實際上就是把國家變成私人利益的代表，這完全違背了國家的理性精神。不過，應當指出的是，馬克思在這一時期的政治批判，是以對“窮人權利”的關注為出發(fā)點的，他明確宣稱：“我們?yōu)楦F人要求習慣權利，但并不是限于某個地方的習慣權利，而是一切國家的窮人所固有的習慣權利”。如果說，自由主義政治學說所關注的是“個人”，馬克思此時所關注的則是“窮人”。正是由于這一點，馬克思不久就在理論上既超越了黑格爾的國家學說，又超越了自由主義的政治主張。

《萊茵報》時期的政治批判因《萊茵報》被查封而終止。但在這個時期所經(jīng)歷的一切政治事件，使馬克思最終認識到，黑格爾的國家觀實際上不過是一個關于現(xiàn)代國家的幻覺。為此，他很快著手批判黑格爾法哲學理論的國家學說，顛倒了黑格爾關于國家決定市民社會的觀點，明確指出，家庭和市民社會是國家的前提，他們才是真正的活動者。因此，不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家?，F(xiàn)代政治國家，即資本主義政治國家，絕無可能是普遍理性的體現(xiàn)，它的作用僅在于維護私有者的權利，因為安全是市民社會的最高社會概念，是警察的概念；按照這個概念，整個社會的存在都只為了保證它的每個成員的人身、權利和財產(chǎn)不受侵犯。馬克思在這里并不是否認現(xiàn)代國家的合法性，而恰恰是指出現(xiàn)代國家只有在維護私人權利的意義上才是合法的。這就是他后來在《論猶太人問題》一文中指出的：“政治生活就在自己朝氣蓬勃的時候，并且由于事件所迫而使這種朝氣發(fā)展到頂峰的時候，它也宣布自己只是一種手段，而這種手段的目的是市民社會生活”。從這個意義上說，馬克思通過對黑格爾的批判肯定了自由主義政治學說對國家的一般理解。這同時也使他把通過自由主義政治學說表達出來的權利要求和政治主張的實現(xiàn)稱之為“政治解放”，并明確地肯定了這個政治解放的歷史進步價值。

但是，馬克思并不像自由主義者那樣把政治解放看成是人的解放的終極形式，他一方面充分肯定政治解放“當然是一大進步”，另一方面又指出政治解放不是一般人類解放的最后形式，因為政治解放并不是徹底的沒有矛盾的人類解放的方法。在這種解放中，人并沒有擺脫宗教、財產(chǎn)和行業(yè)利己主義的限制，沒有獲得真正意義上的自由。市民社會的利己主義構成了導致宗教狹隘性和人的自我異化的世俗桎梏，因為“物的異化就是人的自我異化的實踐。一個受著宗教束縛的人，只有把他的本質轉化為外來的幻想的本質，才能把這種本質客體化，同樣，在利己主義的需要的統(tǒng)治下，人只有使自己的產(chǎn)品和活動處于外來本質的支配之下，使其具有外來本質——金錢——的作用，才能實際進行活動，實際創(chuàng)造出物品來”。要消滅宗教狹隘性和人的自我異化就必須消滅這種世俗桎梏，從而“把人的世界和人的關系還給人自己”，亦即實現(xiàn)人類解放。

可以看出，正如黑格爾在“市民社會”的范疇內(nèi)肯定了自由主義政治學說的權利要求和政治主張一樣，馬克思是在“政治解放”的范疇內(nèi)肯定了自由主義政治學說的權利要求和政治主張。他也同黑格爾看到市民社會本身的內(nèi)在矛盾和局限性一樣，看到了政治解放的內(nèi)在矛盾和局限性。但是，馬克思完全拒絕了黑格爾用國家來解決市民社會內(nèi)在矛盾的企圖，他認為現(xiàn)代國家亦即現(xiàn)代資本主義國家就是以私有財產(chǎn)權為前提的，是以市民社會為基礎的，因而它根本不可能解決市民社會中人的自我異化問題，不能解決現(xiàn)代社會中人的生存二重化問題，也不可能解決國家與市民社會的二元對立問題。為此，他把市民社會或政治解放的矛盾性和局限性的解決寄希望于人類解放，亦即希望通過消除異化的革命實踐來解決。對于這個問題，馬克思在隨后不久所寫的《<黑格

爾法哲學批判>導言》和《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，作出了更為深入、更為系統(tǒng)的闡釋。從這時起，馬克思也把對“窮人權利”的關注轉變?yōu)閺娬{(diào)無產(chǎn)階級的解放，因為無產(chǎn)階級是一個“自己遭受普遍苦難而具有普遍性質”的階級，它所遭受的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，是人的完全喪失，“只有通過人的完全回復才能回復自己”。因此，無產(chǎn)階級的解放就是“以宣布認識人的最高本質這個理論為立足點的解放”，也就是人類解放。馬克思的這一思想實際上構成了他的政治哲學的核心內(nèi)容，貫穿于他對現(xiàn)代資本主義的全部批判之中。

四、旨在人類解放的政治解放與“第三條道路”

從一般政治策略上說，“第三條道路”是一種以經(jīng)濟全球化為背景，在國家與社會、國家與市場、主權國家與世界秩序的二元對立中探尋新的發(fā)展道路的政治理論和政治策略；從最一般的政治理念上說，“第三條道路”是一種力圖克服和超越形式上或法律上的民主、自由、平等與實質意義上的或事實意義上的民主、自由、平等的二元對立，克服和超越傳統(tǒng)社會民主主義與當代新自由主義的對立的新的政治哲學學說。這一學說的提出者和主要代表人物是當代英國著名政治哲學家安東尼·吉登斯。他在其代表作《第三條道路：社會民主主義的復興》一書中明確表示：“‘第三條道路指的是一種思維框架或政策制定框架，它試圖適應過去二三十年來這個天翻地覆的世界。這種‘第三條道路的意義在于：它試圖超越傳統(tǒng)社會民主主義和新自由主義”。

應當說，在力圖克服和解決現(xiàn)代資本主義的內(nèi)在矛盾和局限性方面，“第三條道路”學說的確提出了一系列新的思路和政治主張。

首先，在國家與社會以及國家與市場的關系問題上，新自由主義認為，包括經(jīng)濟生活在內(nèi)的市民社會是一個自足的機體，在沒有政治國家干預情況下，它才能更好地實現(xiàn)其目標，因此政治國家不應干預經(jīng)濟活動，也不應干預市民社會的其他活動。與此相反，傳統(tǒng)社會民主主義則認為，自由主義學說會導致社會意識的淪喪，把社會變成個人的集合體，使非人化的市場力量和“金錢關系”成為控制個人之間的關系，并終將摧毀人類生活不可或缺的共同意識和人際紐帶。吉登斯認為，新自由主義和傳統(tǒng)社會民主主義各執(zhí)一端，因而不可避免地在其政治實踐中陷入自身無法克服的矛盾和困境。在他看來，在現(xiàn)代社會中，市場機制下的政治國家的確不同于傳統(tǒng)社會中的全能國家，它不能也不應代替市場機制行使資源配置的職能，其作用應被限制在一定范圍內(nèi)，但這并不意味著可以否認國家的存在價值，或否認國家存在的合理性、必要性。吉登斯說：“實現(xiàn)社會計劃，畢竟還得靠國家”，但是“國家‘不應該劃槳，而是掌舵：它應迎接挑戰(zhàn)，而不是太多地控制，必須提高公共服務的質量；監(jiān)督政府的動作，培養(yǎng)有利于企業(yè)的獨立精神和主動性的積極氛圍等”。

其次，在民主問題上，吉登斯一方面肯定了現(xiàn)代自由民主制度的意義，指出這種自由民主制度本質上是一種代表制度，是多元主義和各種利益的表現(xiàn)。另一方面，他也認識到民主制度面臨的困境，認為這種代議制民主制度國家是由遠離選民的團體統(tǒng)治，而且往往受正常政治的瑣事所支配。這意味著代議制民主制度并不有利于民主的進一步發(fā)展?；蛘哒f，現(xiàn)代民主制的危機就在于它還不夠民主。為此，吉登斯在“第三條道路”理論中提出“對話民主制”的設想，以謀求“在自由民主政體范圍內(nèi)鼓勵民主國家的民主化”。他認為，在對話民主制中，有發(fā)達的交往自主權，這種交往構成對話，并通過對話形成政策和行為。這種對話的民主化也并不一定要求達成共識，它僅僅意味著公共場合的對話提供了與他人在一種彼此寬容的關系中相處的手段，并把政治權力變成一種協(xié)商關系。對話民主也并非是說所有分裂和沖突都能通過對話來消除，而是說要在個人之間建立積極信任的能力，從而使個人團體能夠在社會聯(lián)系中與他們或其他團體繼續(xù)共存。吉登斯確信，對話民主制能夠突破政治領域的局限性，把作用對象延伸到了其他領域，體現(xiàn)為個人生活領域的民主化、組織領域的民主化以及全球秩序的民主化等。

再次，在平等問題上，吉登斯既反對“不惜一切的平均主義”，同時又不同意任憑不平等的經(jīng)濟后果不斷蔓延。他主張發(fā)展一套動態(tài)的、提供生活機會的平等模式，其理由是“既然機會均等產(chǎn)生結果的不平等，所以再分配就是必需的，因為生活機會必須在代際之間再分配，沒有這種再分配，這一代人的結果不平等就是下一代人的機會不均等”。吉登斯把平等定義為“包容性”，把不平等定義為“排斥性”。所謂包容性是指，“一個社會的所有成員不僅在形式上，而且在其生活的現(xiàn)實中所擁有的民事權利、政治權利以及相應的義務。它還意味著機會均等以及在公共空間中的參與”。所謂“排斥性”是指把屬于某些群體的人排除在社會主流之外的機制，其中最主要的就是將處于社會底層的人們排除在社會提供的主流機會之外。吉登斯認為，要解決不平等的排斥問題，就必須建立一個包容性的社會，通過“公民自由主義”重建公共領域。

最后，在自由問題上，吉登斯倡導的具有包容性的平等模式體現(xiàn)出對“實質性”自由的某種程度的追求。在這方面，吉登斯比較充分地吸收了阿馬蒂亞·森的觀點。阿馬蒂亞·森認為，許多自由主義者所理解的自由是程序性的，在他們那里，程序先于后果，并且不考慮后果。但事實上人們的價值觀中必然包含對后果的考慮。為此，森提出了以“可行能力”為核心的自由概念，強調(diào)自由應當從“實質性”的意義上去理解，而“可行能力指的是此人有可能實現(xiàn)的、各種可能的功能或生活的組合。可行能力是一種自由，是實現(xiàn)各種可能的功能活動組合的實質自由”。吉登斯肯定了森對自由概念的理解，認為森的“社會能力”(可行能力)概念是一個適當?shù)某霭l(fā)點。為了促進平等，政治設計應當體現(xiàn)森提出來的“能力集合”，即以個人所擁有的追求自身幸福的全部自由。因此，吉登斯排除了自由主義對國家的懷疑態(tài)度，主張國家應關注人的能力的發(fā)展，其基礎是提高貧困人口的行為能力。

“第三條道路”理論對上述問題的深入思考和所提出的政治主張是非常值得重視的。確切地說，這些問題是任何一種以市場經(jīng)濟為基礎的現(xiàn)代社會在其發(fā)展中所必然面臨的問題，而能否合理地解決這些問題又從根本上決定了現(xiàn)代社會可能的發(fā)展趨向。事實上，在我國社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展過程中，盡管我國的市場體系和民主政治并不十分健全，這些問題已經(jīng)十分普遍地產(chǎn)生出來，成為我國政治理論和政治實踐必須應對的現(xiàn)實問題。

“第三條道路”的政治思考所包含的對自由主義的批判，無疑也是針對以市場經(jīng)濟(市民社會)為基礎的現(xiàn)代社會的內(nèi)在矛盾和局限性，并力圖通過構設既不同于自由主義，也不同于傳統(tǒng)社會民主主義的所謂“第三條道路”來克服或解決這些矛盾和局限性。然而，“第三條道路”的構想未必

能夠在現(xiàn)實中達到自己的政治目標。因為現(xiàn)代資本主義的政治制度歸根到底是以馬克思所說的“政治解放”為終極內(nèi)容，政治解放所能實現(xiàn)的政治要求構成了現(xiàn)代資本主義政治國家不可超越的底線，這也正是自由主義政治理念和政治策略至今在現(xiàn)代資本主義世界中占據(jù)優(yōu)勢地位的基本原因。從這個意義上說，“第三條道路”所包含的對實質上的或事實上的自由與平等的考慮，有可能在資本主義現(xiàn)實的政治過程中為擺脫或緩解在這個問題上引發(fā)出來的社會矛盾或社會對抗提供修補性的策略，但不可能成為資本主義國家的政治原則和政治價值。資本主義的基本制度所能實現(xiàn)的并竭力加以維護的只能是形式上的或法律上的自由和平等，在這個意義上，任何對實質上的或事實上的自由與平等的考慮本質上都具有非資本主義性質。因此，即便是修補性的策略，也不可避免地會在固守自由主義政治原則的政治勢力中引起強烈的反彈。“第三條道路”理論在當代自由主義陣營中遭到的圍攻已經(jīng)清楚地說明了這一點。

當然，也不能排除另外一種可能性，即隨著現(xiàn)代資本主義社會各種內(nèi)在矛盾的發(fā)展以及克服這些矛盾的政治努力，將使各種非資本主義因素逐漸地發(fā)展積累起來，并以漸進的方式對資本主義社會起到改造作用，使現(xiàn)代資本主義朝著非資本主義或后資本主義方向發(fā)展。如果這種發(fā)展是基于對實質上的或事實上的自由與平等的考慮，并且這種考慮不僅僅是提供一種修補策略，而是作為社會進步的基本價值予以制度上的保證，那么這個發(fā)展就必然具有社會主義的傾向。關于這一點，某些西方學者也有類似的猜測。如德國學者托馬斯·邁爾就試圖把自由主義和社會主義對接起來，他說：“社會主義要使所有的人在一切生活領域的自由成為現(xiàn)實。它作為自由主義的自由運動的繼承者和完成者建立在這一運動的基礎上，并且在自己的綱領中保持了這一運動的真正成就”。當然，這種可能性僅僅是一種可能性，而且從現(xiàn)代資本主義的主導傾向上看，還是一種十分微小的可能性。

從對“第三條道路”理論的上述分析可以看出，馬克思的解放理論不僅超越了黑格爾的國家學說，超越了自由主義的基本主張，而且原則上也包含著在理論上超越“第三條道路”政治主張的可能性。依據(jù)馬克思解放理論的基本思路，我們完全可以作出如下推斷：在我國建立和完善社會主義市場經(jīng)濟體制的歷史時期，我們必須在政治體制改革或政治文明建設方面不動搖地完成馬克思所說的政治解放的歷史任務，以便為社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展創(chuàng)造適宜的政治條件。無論政治解放的完成需要經(jīng)歷多長的時間，也決不跨階段地把人類解放當作當前的直接任務，亦即決不把人類解放這一崇高理想變成脫離其現(xiàn)實基礎的虛幻目標，甚至變成與現(xiàn)代經(jīng)濟、政治和社會健康發(fā)展相違的有害目標。在這一點上，“第三條道路”政治思維所提供的理論見解和修補策略對于我們解決現(xiàn)時期社會發(fā)展過程中出現(xiàn)的各種矛盾和問題無疑具有直接的借鑒和啟發(fā)意義。但同時我們又必須十分清醒地意識到，我們所要完成的政治解放是以社會主義基本制度為前提的政治解放，是“旨在人類解放的政治解放”。之所以如此，不僅是因為人類解放是馬克思主義理論的基本宗旨和社會主義社會的基本價值目標，更因為單純意義上的“政治解放”不是徹底的、無矛盾的人類解放。因此，“旨在人類解放的政治解放”就是在把政治解放理解為人類解放的不可逾越的歷史發(fā)展階段的前提下，把人類解放這一社會主義的價值目標作為基本尺度和依據(jù)，審視和正視市場經(jīng)濟本身的固有矛盾和政治解放的局限性或矛盾性，適時地、合理地解決市場經(jīng)濟自身的固有矛盾所引發(fā)的各種社會矛盾和問題。

總之，對我國當代社會主義政治文明建設的思考，既不能脫離政治解放的基本要求，又不能囿于政治解放的歷史框架，而應當著眼于政治解放和人類解放的歷史轉換，把解決現(xiàn)實問題的出發(fā)點和基本思路合理地納入到人類解放的價值目標中，不僅僅是為減緩社會壓力而提供修補策略，而是為人類解放的實現(xiàn)奠定基礎、創(chuàng)造條件。因此，只有依據(jù)并創(chuàng)造性地發(fā)展馬克思的解放理論，才能為思考和解決國家與社會、政府與市場、民主與法治、形式上的自由平等與實質上的自由平等、社會公正與和諧等諸多方面的矛盾和問題提出并實施更為徹底、更為合理和更為有效的理論和策略。政治解放是不可逾越的，但不是不可超越的。筆者相信，對于當代中國社會主義政治文明的建設來說，最偉大的政治智慧將體現(xiàn)在政治解放與人類解放的交接點上。

[責任編輯孔偉]