在中西比較視野下對(duì)中國思想文化史的艱辛探索

中圖分類號(hào)：K203文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：E文章編號(hào)：0559－8095(2009)02－0088－07

導(dǎo)語：陳啟云先生是著名的歷史學(xué)家、思想文化史專家，國學(xué)大師錢穆先生的弟子，哈佛大學(xué)楊聯(lián)陞的高足。他奔走于東西方兩個(gè)世界，他對(duì)真理和“道”的執(zhí)著追求，對(duì)研究漢儒和王莽的獨(dú)到見地，對(duì)中國“思想文化史”研究的開拓性貢獻(xiàn)，對(duì)亨廷頓的“文明沖突論”建設(shè)性的批判以及對(duì)歷史“知識(shí)論”的深邃解讀，必將拓寬我們的歷史研究視野并促進(jìn)思想文化史的健康發(fā)展。

陳啟云教授簡(jiǎn)介：男，1933年生，廣東電白縣人。1956年畢業(yè)于臺(tái)灣省立師范大學(xué)后赴香港新亞研究所師從錢穆攻讀文學(xué)碩士；1960－1967年赴美國哈佛大學(xué)師從楊聯(lián)陛并榮獲哈佛哲學(xué)博士學(xué)位。在加州大學(xué)(圣塔巴巴拉校區(qū))歷史系執(zhí)教27年，期間先后赴哈佛大學(xué)(客座副教授，1973－1975)、香港中文大學(xué)(莫慶鏘講座，1980－1981)，及新加坡國立大學(xué)(客座教授，1991－1993)訪問；并受邀擔(dān)任香港大學(xué)中文系、新加坡國立大學(xué)、澳洲國立大學(xué)中國研究中心博士學(xué)位校外考試委員。1994年轉(zhuǎn)為加州大學(xué)終身榮勛教授并返臺(tái)灣任清華大學(xué)歷史研究所教授，1996年榮獲“杰出人才發(fā)展基金會(huì)”之“杰出人才講座”；2002年轉(zhuǎn)為清華大學(xué)(臺(tái)灣)榮休講座教授。2004年受聘吉林省社會(huì)科學(xué)院名譽(yù)研究員；2005年受聘于天津南開大學(xué)陳省身講席教授；2006年受聘為吉林大學(xué)名譽(yù)教授?，F(xiàn)為南開大學(xué)歷史學(xué)院博士生導(dǎo)師、國際多元文化綜合研究所所長。其主要研究領(lǐng)域?yàn)橹腥A中古前期史和中國思想文化史。先后出版的具有重大影響的代表性著作有：《荀悅與中古儒學(xué)》、《荀悅與漢末思想》、《劍橋中國秦漢史》第十五章、《中國古代思想文化的歷史論析》、聯(lián)合國教育科學(xué)文化組織新編《人文史》《秦漢帝國》章；個(gè)人文集《治史體悟》、《儒學(xué)與漢代歷史文化》。

訪談時(shí)間：2008年12月26日上午

訪談地點(diǎn)：南開大學(xué)國際多元文化綜合研究所

(以下采訪者呂廟軍簡(jiǎn)稱呂，被采訪者陳啟云簡(jiǎn)稱陳)

一、游走于東西方兩個(gè)世界——尋道求真

呂：陳先生，您是國學(xué)大師錢穆以及國際漢學(xué)泰斗楊聯(lián)陞的弟子，能否請(qǐng)您給我們談一下，您是如何走向治史道路的，以及您的治學(xué)理念是什么?

陳：好的，1956年我從臺(tái)灣省立師范大學(xué)畢業(yè)后，回到香港在新亞研究所深造，由錢穆先生指導(dǎo)，完成碩士學(xué)位。碩士論文是《兩晉三省制度之淵源、特色、及其演變》，發(fā)表在錢師在香港創(chuàng)辦的《新亞學(xué)報(bào)》，第三卷第二期(1958)。這篇少作對(duì)當(dāng)時(shí)的中國制度史的研究，有過一些貢獻(xiàn)。

1958－1960年，我留在錢穆先生創(chuàng)辦的新亞研究所從事研究工作，完成了《元明胥吏》和《蒙古人統(tǒng)治下中國南方經(jīng)濟(jì)勢(shì)力之發(fā)展與朱明建國之關(guān)系》兩專題研究(未刊稿)。1960年由錢師推薦，我以香港新亞研究所助理研究員身份獲得了哈佛燕京獎(jiǎng)學(xué)金的支助，赴美國哈佛大學(xué)攻讀博士學(xué)位。當(dāng)時(shí)我的導(dǎo)師楊聯(lián)陞是西方漢學(xué)界的大師。我花了三年時(shí)間通過了博士資格考后，由于某些原因，到馬來亞大學(xué)任教，擔(dān)任中國歷史、中國思想史和漢學(xué)研究課，同時(shí)從事博士論文研究和撰寫。直到1967年完成論文拿到哈佛大學(xué)的哲學(xué)博士學(xué)位。這種求學(xué)和生活的經(jīng)歷使我親身體驗(yàn)了各種文化的碰撞，認(rèn)知了社會(huì)的多元性，并與不同文化背景的人相處，讓我對(duì)文化的各維度更加敏感，也加強(qiáng)了我追求和面對(duì)真理的信念。我在《旬悅與中古儒學(xué)》(英國劍橋太學(xué)出版社1975年版，2000年由遼寧大學(xué)出版社中譯出版)中譯版的自序中說：“本人治史，早期考證政治制度，次則析論社會(huì)經(jīng)濟(jì)，再則潛研思想文化。，，這恰當(dāng)?shù)孛枋隽宋規(guī)捉?jīng)轉(zhuǎn)折但始終鍥而不舍的治史心路歷程。記得在1980至1981年，我首次回到東方。在香港中文大學(xué)擔(dān)任“莫慶鏘講座”。那時(shí)有幾位史學(xué)界同仁先后不約而同地向我提出一個(gè)問題：“為什么研究歷史?”我的回答是“追求真理”。那時(shí)，這幾位史學(xué)界同仁對(duì)我的說法有點(diǎn)不以為然。其中一位，在過了十幾年后在美國相遇，卻對(duì)我說他大半生研究歷史，到頭來發(fā)現(xiàn)自己主要還是在“追求真理”，這已是“白頭宮女”的遺事了。對(duì)許多后現(xiàn)代主義者而言，真理是不存在的，是沒有價(jià)值的，甚或是害人的。不過我說的是追求真理，而不是說真理是現(xiàn)存的、可以獲得的；至于不存在的甚至不可獲得的真理，又怎樣去害人呢?害人的恐怕是人自己，是人的不當(dāng)行為(包括對(duì)真理不當(dāng)?shù)膽B(tài)度)吧?

我心目中的真理，早年的源頭是中華文化傳統(tǒng)中的“道”；不過由于貫注了對(duì)歷史的體認(rèn)，所以我心目中的“道”是不斷地發(fā)展演進(jìn)的——從先秦的道論(思辨的演進(jìn))，到漢唐的道統(tǒng)(文化傳承)，到宋明的新道統(tǒng)(道學(xué)、理學(xué)、心學(xué))，到清代的漢學(xué)(考證、實(shí)學(xué))，到19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方傳人的新史學(xué)，到歷史認(rèn)知在20世紀(jì)中末葉衍生的“后現(xiàn)代主義”和“新歷史主義”。從宗派信仰(包括特定的宗教信仰或文化傳統(tǒng))和哲學(xué)理論而言，這些“道”、“理”是斷裂而互不相容的；但從人文演變和歷史認(rèn)知的立場(chǎng)上看，這些“事”、“理”則是一體聯(lián)接的或互動(dòng)的(這是廣義的辯證思維)。這是我數(shù)十年來個(gè)人求知?dú)v程的真實(shí)體認(rèn)。

近代西方對(duì)中華思想文化有兩個(gè)影響深巨的理論：一個(gè)是中國思想傳統(tǒng)缺乏“知識(shí)論”的關(guān)注：二是中國文化傳統(tǒng)沒有“真理”觀念。從1980年代初至1990年初，也就是我在加州大學(xué)任教的最后十年，我與西方學(xué)者對(duì)這些問題不斷地論辯，因而對(duì)這些問題的研究論析投入了很大的關(guān)注。一些在西方的華裔學(xué)人認(rèn)為，這是費(fèi)力不討好的工作。從我在西方的學(xué)術(shù)生涯來看，確實(shí)如此。但至少這顯示了我對(duì)“道·真理”的堅(jiān)持。在我來說，我是堅(jiān)持“追求真理”的立場(chǎng)，去追求關(guān)于中華思想里的“道，，的真理內(nèi)涵或真理價(jià)值的真理。對(duì)“道·真理”追求的堅(jiān)持，正是引領(lǐng)我在過去四十年里不斷游走于東西兩個(gè)生命世界的主要原因。

二、對(duì)漢儒和王莽研究的貢獻(xiàn)

呂：《旬悅與中古儒學(xué)》是您的哈佛大學(xué)博士論文，也是您在國際漢學(xué)界享有盛譽(yù)的開山之作。能否談?wù)勥@部著作的選題動(dòng)因及思想主旨、學(xué)術(shù)特色?

陳：《荀悅與中古儒學(xué)》是我由研究社會(huì)經(jīng)濟(jì)史轉(zhuǎn)而關(guān)注思想文化史的代表作，也是我從多方位宏觀視野考論思想文化的第一部書。這種幾經(jīng)轉(zhuǎn)折的治學(xué)多元方位和視野，從宏觀兩漢的政治、社會(huì)、學(xué)術(shù)和思想文化的變化，到微觀荀悅在《漢紀(jì)》和《申鑒》中片言只字所含蘊(yùn)的心境意態(tài)(參考《荀悅著述文本問題考證》，《人文論叢》，武漢大學(xué)出版社2004年版)，在書中的論析有不少和前人不同的理解?，F(xiàn)在看來，書中的觀點(diǎn)仍然有參考意義。比如說：過去傳統(tǒng)學(xué)者認(rèn)為王莽是詐偽篡逆，而東漢的光武和明帝、章帝則是明主賢君。這種看法早已被現(xiàn)代史學(xué)界推翻。目前很多人都知道，王莽改革的失敗，東漢光武帝恢復(fù)劉氏政權(quán)的成功，和當(dāng)時(shí)士族大姓的勢(shì)力的興起相關(guān)。這很容易推想到儒學(xué)是“反改革”、“?；省?、支持“大地主、大宗族”的“保守、反動(dòng)”的“政教合一”的學(xué)說。我在書里所作的“中矩分

析”研究顯示出兩漢儒學(xué)主要是代表了當(dāng)時(shí)新興士人的“改革理想和精神”。從漢高祖時(shí)儒學(xué)潛力在民間發(fā)展，到漢武帝時(shí)儒學(xué)的影響進(jìn)入朝廷，至元帝時(shí)，這種改革理想和精神達(dá)到高潮，而儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)政治、社會(huì)文化的地位也達(dá)到了巔峰。根據(jù)一般的想法(如Karl Mannheim的“知識(shí)社會(huì)學(xué)”)，儒士成為現(xiàn)實(shí)生活中的“既得利益者”以后，思想便會(huì)日趨保守，成為現(xiàn)實(shí)利益的代言人。西漢末期的一些儒士的確有這種傾向。但西漢晚期的儒士卻同時(shí)保持了高度的改革理想和精神，甚至地位越高，改革的理想越高昂。最后，本來是溫和切實(shí)的改良精神，也變成了要求以“改朝換代”的方式去實(shí)現(xiàn)“天下大同、太平”的不切實(shí)際的極端“理想主義”。王莽的得勢(shì)，現(xiàn)實(shí)上代表了儒士的地位和力量發(fā)展的巔峰，精神上代表了儒家改革理想的極致。而王莽的失敗則顯示出了儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)權(quán)力架構(gòu)和政治運(yùn)作中的弱點(diǎn)和缺失，以及儒家的改革理想和現(xiàn)實(shí)脫節(jié)的悲劇后果。

王莽改革的失敗，對(duì)東漢乃至中華中古思想文化更深沉的影響，是儒家改革理想的幻滅。作為漢儒改革理想核心的“今文經(jīng)學(xué)”喪失了改革的信念精神以后，在東漢徒存外表軀殼，其學(xué)術(shù)地位被“述古、信古、好古”的“古文經(jīng)學(xué)”所取代。支持儒家“今文經(jīng)學(xué)”的“太平、大同、大一統(tǒng)”等理念也名實(shí)俱亡。在現(xiàn)實(shí)政治上，帝國朝廷的“大一統(tǒng)”權(quán)威，為地方主義所蠶食；在學(xué)術(shù)思想上，《莊子·天下》篇和《漢書，藝文志》所稱道的，以“六藝經(jīng)典統(tǒng)攝諸子學(xué)說”的“大一統(tǒng)”漢代儒學(xué)，也分化為“仕進(jìn)”和“退隱”二途，對(duì)“功業(yè)”、“德操”、“修文”各有不同的關(guān)注，并且發(fā)展出“法家型”嚴(yán)刑治國和“道家型”獨(dú)行自高的兩極意識(shí)。改革理想和精神的缺失，決定了東漢光武帝、明帝、章帝朝政的“保守”性質(zhì)。不管是光武的崇儒，還是明、章的尚法，他們的改革只是對(duì)現(xiàn)實(shí)問題“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”式的反應(yīng)。這種缺乏遠(yuǎn)大理想和寬宏視野的措施，是導(dǎo)致東漢衰落和終于滅亡的“中矩程”原因。

兩漢大一統(tǒng)政權(quán)走向衰亡的同時(shí)是士族勢(shì)力的興起，而不是什么“儒士法吏化”。關(guān)于在中古時(shí)期具有極重要地位的大土族門第的屬性，中、西學(xué)者大致有三種看法：一是著意于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，認(rèn)為這些士族的主要屬性是“地主階級(jí)”，與歐洲中古時(shí)期封建貴族的“領(lǐng)地”經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相同；二是著意于政治地位上，認(rèn)為這些土族的主要屬性是“官僚集團(tuán)”，與近代西方的“官僚集團(tuán)”政治地位相同；三是著意于文化功能上，認(rèn)為這些土族是“文化精英”，和西方中古時(shí)期的僧侶和近代知識(shí)分子的素養(yǎng)、身份和功能相似。本書通過對(duì)潁川旬氏的個(gè)案研究，詳細(xì)考析了該名族的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)地位、政治力量以及學(xué)術(shù)造詣等的互動(dòng)作用和變化發(fā)展。

潁川荀氏家族對(duì)東漢魏晉王朝的興替和中古士族政治的發(fā)展有著重大的影響，在某種意義上說，旬氏諸人的重要性并不亞于曹魏或司馬晉皇朝的君主。這常容易被治史者忽略(京劇中荀或扮演的角色更被極度丑化)。荀氏諸人，生當(dāng)亂世，風(fēng)云際會(huì)，對(duì)于幾次重大政治事件，均直接參與。對(duì)于這些事件的形成和發(fā)展甚至門第社會(huì)的形成，荀氏家族負(fù)有很大的責(zé)任，而其家族本身受到了政治影響，其宗族組織，政治及社會(huì)地位，及思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也產(chǎn)生了很大的變化。我們從這些變化里可以研究和了解荀氏諸人的心態(tài)和思想，更可以研究和了解漢末的思潮和政治局勢(shì)。

三、對(duì)中國“思想文化”史的獨(dú)到研究

呂：我拜讀過先生的《中國古代思想文化的歷史論析》，這部著作曾兩度由北京大學(xué)出版社出版，可以說是先生的又一部力作。您在著作中提出了許多獨(dú)到的見解，比如為“思想文化史”正了名：針對(duì)哲學(xué)史和思想史、觀念史及心態(tài)史的分野，從中英對(duì)譯的角度給了學(xué)術(shù)界一個(gè)較為清晰的說法，并且揭示了思想和文化的特殊關(guān)系，強(qiáng)調(diào)思想是文化的核心這一獨(dú)特的見解。又如西方存在主義大師雅斯貝斯首先提出的對(duì)人類文明史有決定性影響的“軸心時(shí)代”術(shù)語，先生在引用時(shí)堅(jiān)持獨(dú)立思考、不人云亦云，而采用自己對(duì)譯的“轉(zhuǎn)軸時(shí)代”這一術(shù)語，頗具發(fā)別人所未發(fā)的理論創(chuàng)新勇氣，在當(dāng)今學(xué)術(shù)界是尤為難能可貴。請(qǐng)您談一下撰寫該部著作的體會(huì)和研究心路，以及與國內(nèi)其他思想史專著路徑有何不同?

陳：你說得很對(duì)!做學(xué)問首先就應(yīng)該有獨(dú)立思考的精神，取得學(xué)術(shù)的進(jìn)步，這樣才能在學(xué)術(shù)上占有一席地位!該書收集了我的12篇論文，其中第1－7篇是我1994年回到東方以后寫成的，主要針對(duì)中國國內(nèi)和國際學(xué)術(shù)思想文化的一些問題有感而發(fā)的。第8－12篇是1970－1990年代我在美國學(xué)術(shù)界工作時(shí)寫的，針對(duì)的主要是西方學(xué)術(shù)文化界的一些問題?？赡苡捎谠缒晔艿藉X穆師的熏陶，我對(duì)西方的學(xué)術(shù)文化，是采取有批判性有選擇性地接受的，與有些人盲目崇洋或崇美不同。這一點(diǎn)從我1961－1962年在美國發(fā)表的第一篇英文論文可以看得很清楚——《梁?jiǎn)⒊c清末西方傳教士之互動(dòng)研究——傳教士對(duì)于維新派影響的個(gè)案分析》(宋鷗中譯，《史學(xué)集刊》，2006年第4期)；又周如歡中譯刊《基督教入華百七十年紀(jì)念集》(臺(tái)北：宇宙光，1977)，收在陳啟云《治史體悟》《代序》)。后來我在西方發(fā)表的學(xué)術(shù)論評(píng)中也表現(xiàn)得很清楚。上面說到，1963－1967年我主動(dòng)放棄了哈佛大學(xué)GSAS研究院的全部獎(jiǎng)學(xué)金，遠(yuǎn)赴馬來亞大學(xué)教書，當(dāng)時(shí)許多哈佛的老師和同學(xué)們都大不以為然，“離開世界第一的學(xué)術(shù)文化殿堂，遠(yuǎn)去蠻荒之地，不但是自毀前程，簡(jiǎn)直是學(xué)術(shù)自殺嘛”。但是我卻用事實(shí)證明了，不在哈佛也可以做出上乘的研究和寫成世界一流的學(xué)術(shù)論文甚至比呆在哈佛寫得更好。無論面對(duì)的和論析的是東方或西方，我都堅(jiān)持了不偏不倚的批判態(tài)度以求是，這可能是我這些文字的特色吧。

呂：上面提問涉及到了您的論著《中國古代思想文化的歷史論析》中首次在國內(nèi)采用“思想文化”命名的方法，隨后在中國出現(xiàn)了北大陳來教授的《古代思想文化的世界》、清華大學(xué)張豈之先生的《中國思想文化史》等一批如此命名的著作，能否具體談一下這方面的看法?

陳：在紀(jì)念錢穆師文章中，我也曾用過“思想文化史學(xué)”這一命名。那篇文章名稱是《錢穆師與“思想文化史學(xué)”》，收入《臺(tái)北市立圖書館錢穆先生紀(jì)念館館刊》1996年第4期。

我個(gè)人使用這個(gè)名詞，主要用意一是用來作翻譯英文Intellectual History的特定中文名詞，主要針對(duì)Intellectual History和“哲學(xué)史”(History of Philosophy)，“思想史”(History ofThought)、“觀念史”(Historyof Ideals)，及“心態(tài)史”(History of Mentality)的分野。二是突出思想和文化的特殊關(guān)系。并強(qiáng)調(diào)思想在文化中的核心地位。中文對(duì)Intellectual History一直沒有適當(dāng)?shù)淖g名，一般大都沿用“思想史”一名。治Intellectual History者都知道它和一般通稱的“思想史”有很大的不同；困難之處在于找不到一個(gè)更恰當(dāng)?shù)男伦g名。英文Intellectual History一名詞之使用，涵孕了不少特別意義。這名詞和History of Philoso－

phy(哲學(xué)史)，History of Ideas(觀念史)等文義的不同，在于Philosophy(哲學(xué))，Thought(思想)，Ideas(觀念)，Mentality(心態(tài))等本身是一獨(dú)立的名詞，其內(nèi)涵可單獨(dú)作為史學(xué)研究的對(duì)象；而Intellectual是一形容詞，只能用以規(guī)范和描述某種史學(xué)研究，而本身不能獨(dú)立作為史學(xué)研究的對(duì)象：Intellectual History不是History of Intellect，因此不能譯為“智慧史”或“知性史”之類。在實(shí)踐上，哲學(xué)史家可不涉及一般歷史而單獨(dú)研究哲學(xué)或哲學(xué)思想的發(fā)展；思想史家，觀念史家亦然(“心態(tài)史”有異于此)：治Intellectual His－tory者，則不能不涉及歷史事實(shí)去單獨(dú)研究“智慧”或“人之知性”，而要研究人于史事中“用心之處”。

從上面說的一點(diǎn)來看，Intellectual History牽涉了過去人類各種的活動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)，也就是歷史的全面。這包括了：人對(duì)自然環(huán)境、物質(zhì)條件的認(rèn)知與適應(yīng)(人與物的交互關(guān)系)；人對(duì)人群生活、組織和制度的因應(yīng)和改造(人與人的交互關(guān)系)；人對(duì)未知或不可知的世界之想象、向往、信仰和崇拜，以及人對(duì)自身的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)和心思的反省反思(宗教信仰、精神、抽象思考和哲學(xué))等三方面或三層次。1991年美國加州大學(xué)圣塔巴巴拉校區(qū)的美國思想文化史專家Robea Kelley教授曾經(jīng)精心選擇美國近十幾年來(1976－1990)Intellectual History的代表作55種(約每年1－7本書)，此書目真是包羅萬象，包括地區(qū)社區(qū)文化、勞工的生活、宗教史和哲學(xué)史等等的研究。從這一點(diǎn)來看，Intellectual History和“研究人類過去一切活動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)和成績(jī)總和”的“文化史”很相似。

胡適于1931年間在北大寫的《中國中古思想史提要》，據(jù)毛子水1969年的跋云，此稿原名《中國中古哲學(xué)小史》，后來改名為《中國中古思想小史》。胡適在其中第一講，“中古思想的重要”中，“文化”和“思想”兩名詞先后互用數(shù)次。足見在胡適心目中，“文化”和“思想”不但有密切關(guān)系，而且“思想史”與“哲學(xué)史”有別，有必要從“文化史”的核心中去研究。這是我把“思想文化史”提出作為Intellectual His－tory的中文譯名的主要原因。不過Intellectual History并不等同于“文化史”。美國治Intellectual History的學(xué)者很少自己認(rèn)同于“文化史”，甚至可以說他們選擇Intellectual History這一獨(dú)特的名稱，也隱含著和“文化史”劃清界線的意思。近年歐洲的史學(xué)界也特別提出“文化史”和Intellectual History的分界問題。

呂：聆聽先生以上所言，頗受啟發(fā)。您在20世紀(jì)80、90年代曾受邀參加《劍橋中國秦漢史》和聯(lián)合國教育科學(xué)文化組織新編的《人文史》的撰作，可以說這表明了您在國際上的杰出研究地位，能否談?wù)勀母邢?

陳：實(shí)不敢當(dāng)!早些年我曾受邀參加《劍橋中國秦漢史》和聯(lián)合國教育科學(xué)文化組織新編的《人文史》的撰寫。但國內(nèi)有對(duì)《劍橋中國史》揶揚(yáng)過甚的傾向。

聯(lián)合國教育科學(xué)文化組織于1978年開始籌劃，會(huì)聚全球重要國家史學(xué)精英，歷時(shí)19年，于1994－1997年出版之新版《人文史》第三卷，我為首次受邀撰作中國史專章的三位海外華胤史學(xué)家之一。其中《秦帝國》和《漢帝國》章由我完成。站在中國人立場(chǎng)，應(yīng)該是一種榮耀。《人文史》是一部世界人類史巨著，而且是聯(lián)合國教育科學(xué)文化組織長期以來的首要工程。這部著作正在由北京語言大學(xué)中譯。四、首次提出“硬件文化”和“軟件文化”駁斥亨廷頓“文明沖突論”

呂：先生謙虛若谷，保持低調(diào)做人。這也許是您取得國際學(xué)術(shù)盛譽(yù)的原因吧。最近，我看到了您的兩本文集由廣西師范大學(xué)出版社出版了，一部是《治史體悟》，另一部是《儒學(xué)與漢代歷史文化》。這兩本文集可以說是先生幾十年來的集成之作，書中融匯了您的很多真知灼見，尤其您的東西方世界生活的體驗(yàn)以及中西結(jié)合的思想視野的治史門徑在文集中的體現(xiàn)可謂一大亮點(diǎn)。先生在《從亨廷頓的文明意識(shí)論儒學(xué)前景：文化的硬體和軟體》這篇文章當(dāng)中第一次在學(xué)術(shù)界提出并運(yùn)用“硬體”和“軟體”兩個(gè)術(shù)語來論證人類的文明和文化等相關(guān)問題，其意義和價(jià)值自不必言說，很多海內(nèi)外學(xué)者包括余英時(shí)至今也在沿用您的提法。

陳：是這樣的。當(dāng)時(shí)(1994年)，我借用時(shí)下電腦術(shù)語中硬件和軟件兩對(duì)稱名詞，提出“硬件文化”和“軟件文化”兩對(duì)稱名詞來代替常用的“物質(zhì)文化”和“精神文化”、科技(文化)和人文(文化)等對(duì)稱名詞，以避免后者所帶有的預(yù)設(shè)含義和價(jià)值。(這是我1994、1999年在文章中首次提出和使用的名詞；余英時(shí)在其2005年由北京三聯(lián)書店出版的《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》的總序中將該詞作為其全書的立論的“預(yù)設(shè)理念”，實(shí)際上這兩個(gè)詞現(xiàn)在已相當(dāng)流行了)亨廷頓的文明沖突論之所以被廣受關(guān)注，在學(xué)術(shù)上的主要原因是他在通常的國際關(guān)系分析中注重政治、經(jīng)濟(jì)、科技、軍事力量等硬件文化的因素之外，特別強(qiáng)調(diào)語言、宗教、道德倫理等屬于軟件文化的重要性。亨廷頓很重視軟件文化，但似乎他又不太懂軟件文化。他談的大多是這些文化因子所構(gòu)成的各文明集團(tuán)在國際學(xué)術(shù)上的實(shí)力對(duì)抗和沖突。他把儒教文明和伊斯蘭文明視為西方文明的大敵，但他對(duì)儒教和伊斯蘭教文明的內(nèi)涵和意義并不清楚；他談?wù)Z言時(shí)注重的只是全球使用不同語言的人數(shù)的量化對(duì)比；他談宗教時(shí)關(guān)注的也只是各宗教的信教人數(shù)的對(duì)比。也就是說，亨廷頓把軟件文化當(dāng)成了硬件文化來處理，要而言之，他并不懂得所謂的軟件文化。在我1994年的論評(píng)中，我指出亨廷頓對(duì)“文化·文明”的定義含混不清。1996年，他在《文明沖突與世界秩序的重建》書中特設(shè)專章討論了文明和文化的定義、屬性及其與歷史的關(guān)系，并引用了西方自古希臘以來至1994年關(guān)于該問題的大量論著。但他認(rèn)為“人類的歷史是文明的歷史”，“文明是具體的文化……是文化構(gòu)成的歷史整體……是最大的文化整體”。這證實(shí)了我在1994年的看法。

呂：上面談到了亨廷頓的“文明沖突論”，請(qǐng)您就其理論試做一下分析以及我們今后對(duì)文明的看法應(yīng)該注意的事項(xiàng)提些忠告。

陳：亨廷頓討論文明觀念時(shí)，認(rèn)為早期(18世紀(jì))西方人把文明與野蠻對(duì)比，代表的是一抽象、普遍的理想。后來，人們揚(yáng)棄了此單一的文明理想，而轉(zhuǎn)注于世界上多種個(gè)別文明的實(shí)際存在。他認(rèn)為在當(dāng)前世界中實(shí)際存在的某些文明，從文明的價(jià)值理想上說，可能是很野蠻的。根據(jù)這些偏見，哈珊雖然把伊拉克建設(shè)得比美國任何地區(qū)都豪華，卻仍是一邪惡政權(quán)；中國現(xiàn)代化愈成功，便是對(duì)世界文明愈嚴(yán)重的威脅；這便是亨廷頓“文明沖突說”的隱喻。這表明了亨廷頓雖然肯定世界上多種文明的存在，但他把文明的價(jià)值理想從這些實(shí)際存在的文明中抽離。因此，在這些文明中剩下的，只是文化硬件(如伊朗和朝鮮的核子工程)。亨廷頓認(rèn)為文明是文化在實(shí)際的時(shí)間(歷史)和空間(如布羅代爾的文化地域，地

中海世界)具體存在的整體；文化不能脫離此整體而存在。換言之，文明是一整體硬件，而文化只是此硬件中的配料。他并未忽視文明的理想(軟件)，他認(rèn)為西方文明的特質(zhì)包括：(1)古典傳統(tǒng)(希臘哲學(xué)與理性主義、羅馬法制、拉丁文、基督教、伊斯蘭教和東正教)；(2)天主教與基督教；(3)歐洲語言；(4)精神上的權(quán)威與世俗上的權(quán)威的分立；(5)法治；(6)多元性的社會(huì)；(7)代議和代表性的組織；(8)個(gè)人主義等八個(gè)文化因子。但亨廷頓把這些文化因子都當(dāng)作文化硬件來處理，并認(rèn)為它們是西方文明所專有，而為非西方文明之所無。這實(shí)際上就把原為軟件文化的觀念、原理、原則和理想，硬體化而變?yōu)槲鞣轿拿魉?dú)有的財(cái)產(chǎn)，不能為非西方文明分享。由于這八個(gè)文化因子在西方文明中出現(xiàn)的時(shí)間是在現(xiàn)代的歷史過程之前，亨廷頓認(rèn)為它們只屬于傳統(tǒng)西方文明而不屬于現(xiàn)代化文明。因此非西方文明不能經(jīng)由現(xiàn)代化而取得這些因子(因?yàn)檫@些因子存在于現(xiàn)代化以前的西方)。

依照這悖論，現(xiàn)代非西方的人民便不能接受古希臘的哲學(xué)和理性主義，但西方古典傳統(tǒng)為何卻能包含伊斯蘭教與東方宗教?形成這種悖論的主因是亨廷頓把一切文化軟件都當(dāng)作硬件處理。亨廷頓認(rèn)為在歷史上，西方文明和非西方文明由古(傳統(tǒng))至今(現(xiàn)代及現(xiàn)代化的)都是分別存在互不相容的文明實(shí)體。這看法在史學(xué)理論及史實(shí)上都有錯(cuò)誤：從歷史理論上說，歷史的根本屬性只是記述以往，而不能預(yù)定未來，由于過去西方文明和非西方文明不能融合，來推斷出將來也不能融合的結(jié)論是不恰當(dāng)?shù)?；從歷史事實(shí)上說，原屬東方的原始基督教后來卻成為西方古典傳統(tǒng)的文化因子；羅馬帝國滅亡后，許多西方古典的天文、數(shù)術(shù)、醫(yī)學(xué)知識(shí)卻傳到非西方的伊斯蘭教與阿拉伯文明里，一直到文藝復(fù)興時(shí)期，再由非西方的伊斯蘭教阿拉伯文明傳回西方。因此，即使在歷史上西方文明和非西方文明的實(shí)體(硬體)不能融合，西方文明和非西方文明中的許多軟件文化因子(如宗教和學(xué)術(shù))卻不能說不能相互流通融合。這種悖論證實(shí)了亨廷頓心目中只有硬體文明，并無軟件文化。

最后，我簡(jiǎn)要說一下亨廷頓的西方文明與非西方文明對(duì)立沖突論的根源及危害。亨廷頓的文明觀可以上溯到古希臘希羅多德的東西文明對(duì)立對(duì)比觀。從宏觀整體分析，希羅多德的《歷史》主旨不只是記述希臘和波斯戰(zhàn)爭(zhēng)的過程，而是要論釋希臘擊敗波斯帝國、以弱勝強(qiáng)的原因。希羅多德認(rèn)為希臘代表了文明、理性、自由、民主的開放型的海洋文化(城邦)，波斯與埃及則代表了落后、蠻橫、獨(dú)裁、專制的封閉型的大陸文化(帝國)；文化沖突的結(jié)果，希臘戰(zhàn)敗波斯，顯示了希臘所代表的西方文化的優(yōu)點(diǎn)及波斯所代表的東方文化的缺點(diǎn)。希羅多德對(duì)東西文化對(duì)比的論點(diǎn)影響長遠(yuǎn)，成為西方根深蒂固的成見。亨廷頓的文明沖突論顯然受了此西方傳統(tǒng)偏見的影響。因而，亨廷頓的文明論并不是一個(gè)好樣板，甚至可以說是一個(gè)極其荒唐的學(xué)說。

總而言之，亨廷頓從美國的本位立場(chǎng)和主體價(jià)值觀出發(fā)，因襲甚或堅(jiān)持了西方傳統(tǒng)中對(duì)東方文明的偏見，誤用了史學(xué)論證，抹殺了或生吞活剝了文化軟體的精義，演繹出一套僵化的文明論，而得到一種荒唐的悖論。這說明主觀、傳統(tǒng)、感情、偏執(zhí)是人類思想難以超越的處境，因此特別受到后現(xiàn)代主義和新歷史主義的關(guān)注，但這也是處處泥濘、危機(jī)四伏的思想文化處境，需要大家明智地去對(duì)待。這是亨廷頓文明沖突論給我們的警訊。

五、對(duì)歷史的解讀和獨(dú)到見解

呂：最近，您寫了一篇文章名叫《歷史“知識(shí)論”與當(dāng)代史學(xué)問題》。能否解釋一下您對(duì)歷史“知識(shí)論”的看法?

陳：此文開宗明義點(diǎn)出“歷史知識(shí)”一詞。我在東方授課，開宗明義，必定向班上同學(xué)們(都是博士班、碩士班學(xué)生)提出這問題：“歷史是什么”。同學(xué)們的回答分別是：(1)歷史是過去發(fā)生的事；(2)歷史是對(duì)過去發(fā)生的事的記述；(3)歷史是人對(duì)過去的理解。答案(1)和(2)是早在1940年代我在初中一年級(jí)的中國歷史課本第一章所讀到的歷史的定義；答案(3)則是接近“后現(xiàn)代主義”的說法了。受到后現(xiàn)代主義的影響，不少人連定義(1)和(2)都忽略了，而只知定義(3)。而大多數(shù)人都忽略了更重要的一點(diǎn)：歷史是一種知識(shí)，是當(dāng)前的人對(duì)過去的知識(shí)。如果無知無識(shí)，如何知道過去發(fā)生的事，又如何理解過去?對(duì)過去發(fā)生的事的記述(史料)是歷史知識(shí)的起點(diǎn)和基石，但不是歷史知識(shí)本身；正如化學(xué)元素本身不是化學(xué)成品，更不是化學(xué)知識(shí)。

歷史是一種知識(shí)，這應(yīng)是最基本、最簡(jiǎn)明和最切實(shí)的說法。這說明了為什么我們?cè)诮逃w制中設(shè)置歷史課程，和在各級(jí)學(xué)校里的歷史課程的性質(zhì)和內(nèi)容。在育嬰、托兒和幼兒園中不設(shè)歷史課程(以說故事式的教學(xué)除外)，因?yàn)樵谶@階次中，教育的任務(wù)是養(yǎng)育幼兒的身心和基本性格，除一些基本生活習(xí)慣外，還未到正式傳授知識(shí)的階段；在小學(xué)里，歷史知識(shí)大多溶人基礎(chǔ)公民常識(shí)課程中傳授，因?yàn)樾W(xué)是培養(yǎng)基本公民常識(shí)和公民行為的階段，歷史知識(shí)是現(xiàn)代國家公民的整體的文化常識(shí)的一要素或一環(huán)節(jié)(在這里采用“要素”和“環(huán)節(jié)”，而不是“部分”、“成分”，目的是突出歷史和整體文化不可分割的本質(zhì))；在中學(xué)里，歷史開始分科教學(xué)，因?yàn)橹袑W(xué)是傳授現(xiàn)代各種分科專門學(xué)業(yè)的基本知識(shí)(尤其是具備進(jìn)入大學(xué)專門科系的基礎(chǔ)知識(shí))；在大學(xué)里，歷史是高教系統(tǒng)所傳授各種專業(yè)知識(shí)的一種，和各種理工或商業(yè)科的知識(shí)都同樣是高校專業(yè)知識(shí)。不同的專業(yè)知識(shí)會(huì)因?yàn)閲椰F(xiàn)實(shí)上或發(fā)展目標(biāo)中的需要，社會(huì)人士的心態(tài)和風(fēng)氣，以及商業(yè)立場(chǎng)上的供應(yīng)和需求，而受到不同程度的支持和待遇，但這些不同種類的知識(shí)，其基本屬性都是“知識(shí)”，就像“如人飲水，冷熱不同”，但其基本屬性是“水”，是“可飲之水”則是同一的。至于研究院所的課業(yè)，則是探求比專業(yè)更高一層的尖端、前衛(wèi)知識(shí)的更新與創(chuàng)發(fā)。以美國學(xué)制而言，碩士班和博士資格考試以前的課業(yè)是考索探討歷史知識(shí)的根源和基礎(chǔ)——某一歷史知識(shí)是由何種研究成果得來的，其理論和史證的根據(jù)為何，其真理成份有多少，其目前的最低和最高水平為何等歷史知識(shí)學(xué)術(shù)的研習(xí)；而通過博士資格考以后的博士論文的研究寫作則是知識(shí)學(xué)術(shù)創(chuàng)新的研發(fā)工作了。

從較寬廣的學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域來說，“歷史是對(duì)過去的知識(shí)”這說法，也可以澄清歷史學(xué)術(shù)的一些困惑的問題。如果歷史只是“過去發(fā)生的事”和“對(duì)過去發(fā)生的事的記載(史書、史料)”，則過去的事早已發(fā)生完成了，而對(duì)這些事(尤其是時(shí)代較早的)的記載也早完成了，則歷史已是“事無可為”，而歷史學(xué)家也是“無事可為”了。但國家和社會(huì)為什么要花不少的資源，而無數(shù)的歷史工作者為什么要花許多的寶貴時(shí)光和精力、心血來從事歷史專業(yè)的工作?原因正是由于“歷史”不只是“過去發(fā)生過的事”和“過去發(fā)生過的事的記載”，而是我們“對(duì)過去的知識(shí)”。我們要得到這“知識(shí)”，必須首先接受傳授這知識(shí)的有形(學(xué)校)，無形(自學(xué))的教育(受業(yè))；這些“知識(shí)”必須要有不少人在大型的機(jī)構(gòu)(如史館、社科院、大學(xué)研究院)和少數(shù)個(gè)人書齋中的努力去保存、傳授(傳道授業(yè))和增長更新(現(xiàn)代化)才能存有的；這些“知識(shí)”才能經(jīng)得起時(shí)代的考驗(yàn)，經(jīng)得起現(xiàn)代學(xué)術(shù)真理(包括推理與實(shí)證，和各種理工科知識(shí)同樣高水平的標(biāo)準(zhǔn))的嚴(yán)格的考驗(yàn)。

從歷史理論(過去稱為歷史哲學(xué)，包括“歷史知識(shí)論”)來說，“歷史是一種知識(shí)”這說法，最能解釋近代由西方傳入關(guān)于“歷史”的兩句令人困惑的名言：第一句名言：“一切歷史都是現(xiàn)代史”，指的應(yīng)是“一切歷史都是現(xiàn)代人對(duì)過去的知識(shí)”，而不是“一切歷史都是在現(xiàn)代發(fā)生的事”；另外一句名言：“一切歷史都是思想史”，指的是“一切歷史都是人經(jīng)過思想的運(yùn)作所得出的對(duì)過去的知識(shí)”。

呂：您的一席暢談，使我受益匪淺，謝謝!

責(zé)任編輯孫久龍