“不遇”的反諷

張　強(qiáng)

關(guān)鍵詞：李白 新批評(píng) 象征 復(fù)義 張力 反諷

摘 要：新批評(píng)，作為西方一種獨(dú)特的形式主義文論，它有異于中國(guó)傳統(tǒng)古典文學(xué)批評(píng)的原則和方法，在一定程度上對(duì)于中國(guó)古代格律詩(shī)歌的研究，也應(yīng)當(dāng)是大有裨益的。正因如此，本文以李白的名作《訪戴天山道士不遇》為對(duì)象，運(yùn)用新批評(píng)的某些基本理論和方法，對(duì)其進(jìn)行細(xì)讀式的解讀，從而將其所內(nèi)含的反諷結(jié)構(gòu)發(fā)掘出來(lái)。

《訪戴天山道士不遇》是李白早年的作品，大約作于開(kāi)元初年，當(dāng)時(shí)李白正在山中大明寺讀書。這首詩(shī)描寫了他一次訪山中道士不遇的事情。按照中國(guó)古代詩(shī)法所強(qiáng)調(diào)的“切而不黏”原則，歷來(lái)的論者基本上都是就事論事，著意于“不遇”上大做文章。賀貽孫曾說(shuō)：“無(wú)一字說(shuō)道士，無(wú)一字說(shuō)不遇，卻句句是不遇，句句是訪道士不遇?！雹谕醴蛑舱f(shuō)：“全不添入情事，只拈死‘不遇二字作，愈死愈活?！雹蹮o(wú)可否認(rèn)，前人的評(píng)論的確多有精妙絕倫之處，也能夠從不同的側(cè)面道出此詩(shī)之妙。然而，也許正因?yàn)樘珜Ｓ凇安挥觥?，這也就在一定程度上束縛了這些論者的批評(píng)視野，使得一些掩藏在詩(shī)本身之內(nèi)的“言外之意”“弦外之音”沒(méi)有能夠得到充分的展示。正因如此，本文擬以新批評(píng)的某些基本理論和方法為手段，將這些“言外之意”“弦外之音”逐步清晰地揭示出來(lái)。

新批評(píng)作為一種獨(dú)特的形式主義文論，反對(duì)在批評(píng)中涉及一切與作家的社會(huì)背景、作家的創(chuàng)作意圖以及創(chuàng)作感受有關(guān)的分析，并且，它的兩種主要結(jié)構(gòu)理論觀點(diǎn)（蘭色姆的“構(gòu)架—肌質(zhì)”理論④和韋勒克、沃倫的“結(jié)構(gòu)—材料”⑤說(shuō)）之間又存在著的一定相似性：即“材料”相當(dāng)于“構(gòu)架”，即指詩(shī)中能用散文加以轉(zhuǎn)述的主題意義或思想內(nèi)容部分。而“結(jié)構(gòu)”，則相當(dāng)于“肌質(zhì)”，即指作品中無(wú)法用散文轉(zhuǎn)述的部分，也就是形式。形式才是詩(shī)的本質(zhì)與核心。因此，從形式層面對(duì)詩(shī)歌進(jìn)行研究，才是真正需要受到關(guān)注的。

正是基于這樣的理論要求，可以發(fā)現(xiàn)：盡管此詩(shī)的“材料”（“構(gòu)架”）說(shuō)的只是“不遇”，然而這首詩(shī)的“結(jié)構(gòu)”（“肌質(zhì)”）卻蘊(yùn)藏了比之更為豐富，乃至與之完全相反的意義指向。而這，又正好是詩(shī)本身“言外之意”“弦外之音”之所在。因此，從新批評(píng)的象征、復(fù)義、張力、反諷等實(shí)際操作層面來(lái)把握分析這種“結(jié)構(gòu)”（“肌質(zhì)”）應(yīng)當(dāng)是完全適用的。

細(xì)讀全詩(shī)，可以發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)有趣的現(xiàn)象：作者雖然說(shuō)他沒(méi)有遇到戴天山中的道士，也就是說(shuō)沒(méi)有能夠問(wèn)得上道，但卻遇到了諸如“犬吠”“桃花”“鹿”“竹”“飛泉”“松”這樣的一連串景物意象。如果單從字面來(lái)看，這些意象彼此之間的確是互相獨(dú)立，不存在任何有機(jī)的外部聯(lián)系。然而只要稍作思索，便能夠發(fā)現(xiàn)這些意象似乎都是些象征物，并且從不同角度暗示著與“道”的關(guān)系。為了便于分析論述，我們將這里的意象分為兩組。第一組：“鹿”“竹”“飛泉”“松”，第二組：“犬吠”“桃花”。

先來(lái)分析第一組的四個(gè)意象?！奥埂弊殖霈F(xiàn)在頷聯(lián)的第一句，這句的意思是說(shuō)在茂密的樹(shù)林中不時(shí)的能夠看見(jiàn)鹿的蹤影。這里有個(gè)問(wèn)題應(yīng)當(dāng)?shù)玫酵伙@：為什么樹(shù)林中出現(xiàn)的只是鹿，而不是別的什么動(dòng)物？也許這純屬機(jī)緣的巧合。但問(wèn)題的關(guān)鍵之處卻并不在此。崔玄山在《瀨鄉(xiāng)記·李母碑》中說(shuō)：“老子乘白鹿下托于李母也?！雹迣O柔之在《瑞應(yīng)圖》也說(shuō)：“黃帝時(shí)，西王母使使乘白鹿，獻(xiàn)白環(huán)之休符，有金方也?！雹吒鶕?jù)這兩條道家文獻(xiàn)，“鹿”其實(shí)是道家的象征物。不僅如此，葛洪在《抱樸子》中說(shuō)得則更明確：“鹿壽千歲，滿五百歲則色白。”⑧這里，“鹿”字的象征意味變得更為清晰起來(lái)：它不僅是道家的象征，更是道家的“求仙”“求長(zhǎng)生”的觀念象征。而這種“求仙”“求長(zhǎng)生”觀念又直接來(lái)源于道家的“貴生”思想。作為道家經(jīng)典之一的《度人經(jīng)》，其卷一中就已經(jīng)說(shuō)到道家的思想宗旨是：“仙道貴生，無(wú)量度人?！蓖醭湓凇墩摵狻さ捞摗分幸裁鞔_指出，道家的目的之一是“輕生益氣，延年度世?！雹徇@樣一來(lái)，“鹿”字的象征意味就更進(jìn)了一層，上升到了道家的精神文化層面。頸聯(lián)中的“竹”“飛泉”意象，其實(shí)也體現(xiàn)了與“鹿”相同的象征意味。這一方面可以在與道家有關(guān)的文獻(xiàn)資料中得到確證。如關(guān)于“竹”，劉向《神仙傳》曰：“離婁公服竹汁，餌桂，得仙?！雹怅P(guān)于“飛泉”，郭璞《游仙詩(shī)》其三云：“放情凌霄外。嚼蕊挹飛泉?！眥11}另一方面，結(jié)合頷聯(lián)的語(yǔ)境本身，也能夠體會(huì)到這樣的象征意味。先看“野竹分青靄”句。從該句字面上看，說(shuō)的是山中的野竹直插云端，與青云融為一體。其實(shí)這正體現(xiàn)著竹與道之相統(tǒng)一。因?yàn)橹裰肭嘣疲凳镜恼且欢吻蹇嘈尴桑ǖ溃┙K成正果的漫長(zhǎng)歷程。于是，在這樣的意義上，竹便成了“修道”乃至“修道者”的象征。再看“飛泉掛碧峰”句。飛泉，指的是瀑布，但為什么是“掛”碧峰，而不是“落”或者“瀉”呢？通過(guò)對(duì)整句內(nèi)部關(guān)系的考察，可以發(fā)現(xiàn)，通過(guò)“掛”字，“飛泉”與“碧峰”處在了一種和諧的關(guān)系之中，使該句無(wú)處不充斥著“寧?kù)o淡遠(yuǎn)”的靜謐氛圍。而這種“寧?kù)o淡遠(yuǎn)”的氛圍，正是道家“清靜”的修煉觀的體現(xiàn)?！肚f子·在宥》有云：“必靜必清，無(wú)勞汝形，無(wú)搖汝精，乃可以長(zhǎng)生。”{12}在道家看來(lái)，只有做到擯棄一切凡塵雜念，保持內(nèi)心的明潔平靜，形正氣定，才能夠達(dá)致長(zhǎng)生這個(gè)最終目的。而這本身，不僅是一種修行的方式，同時(shí)也是一種自我超越的過(guò)程。尾聯(lián)中的“松”字，它一方面與鹿一樣，也是道家“求長(zhǎng)生”觀念的象征物。正如《嵩山記》所說(shuō)：“嵩高山有大松樹(shù)，或百歲，或千歲。其精變?yōu)榍嗯＃瑸榉?，采食其?shí)得長(zhǎng)生?！眥13}另一方面，松也是隱者世界的象征符號(hào)。而道士，又正是隱者世界的主體，于是，松也在一定程度上象征著修道者的精神存在。

如果說(shuō)第一組的“鹿”“竹”“飛泉”“松”所構(gòu)成的是“道家世界”的話，那么第二組的“犬吠”與“桃花”所象征的便是“人間世界”。理由有二：首先，從全詩(shī)的聲調(diào)節(jié)奏變化上看，在各聯(lián)所押韻的韻字中，盡管“濃、鐘、峰、松”都是押的“冬”韻，但是首聯(lián)的“濃”字屬于平聲陽(yáng)調(diào)，其他各聯(lián)的韻字（“鐘”、“峰”、“松”）都是平聲陰調(diào)。根據(jù)音韻學(xué)“陰調(diào)為清，陽(yáng)調(diào)為濁”。且“清濁相對(duì)”的觀點(diǎn)，可以認(rèn)為，首聯(lián)與其后各聯(lián)之間存在著明顯的對(duì)立。其次，“犬吠”與“桃花”同出于首聯(lián)，自頷聯(lián)開(kāi)始，本詩(shī)的邏輯發(fā)展出現(xiàn)了變化。這里特別要注意“樹(shù)深”和“溪午”兩個(gè)帶有鮮明指示性的詞語(yǔ)?！皹?shù)深”，是一種空間性的指示語(yǔ)，盡管它可以做“在樹(shù)林深處”與“走進(jìn)深深的樹(shù)林中”解，但是它始終指示著頷聯(lián)比首聯(lián)在空間上更加深入的邏輯發(fā)展，即空間的不斷深入。而“溪午”則是一種時(shí)間性的指示語(yǔ)，指示著頸聯(lián)比首聯(lián)在時(shí)間上更加深入的邏輯進(jìn)程，即由首聯(lián)“露”字所暗示的“晨時(shí)”向“溪午”中的“午時(shí)”演進(jìn)的時(shí)間交替軌跡。因此，順著這樣的一條時(shí)空發(fā)展線路，由“犬吠水聲中，桃花帶露濃”向“樹(shù)深時(shí)見(jiàn)鹿，溪午不聞鐘”的轉(zhuǎn)變，實(shí)際上應(yīng)當(dāng)是聲雜之暈耳，色鮮之炫目的煩亂入耳根凈、目色調(diào)之“虛靜”的物化呈現(xiàn)。根據(jù)前文的已有論述，自頷聯(lián)始，其后的四個(gè)意象皆象征的是由道家思想文化觀念構(gòu)成的“道家世界”。而首聯(lián)與頷聯(lián)之間又明顯存在著沖突與對(duì)立，因此，“犬吠”與“桃花”在這樣一個(gè)意義層面上作為“人間世界”的象征物，便應(yīng)當(dāng)是合情合理的了。

經(jīng)過(guò)這樣的分析，不僅可以看出詩(shī)中的意象具有極強(qiáng)的象征性，同時(shí)，由這些意象所構(gòu)成的象征以及這些象征間的對(duì)立也帶來(lái)了無(wú)窮無(wú)盡的張力。

當(dāng)我們將考察的視野由“意象”擴(kuò)大到“句子”層面時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)，尾聯(lián)的兩個(gè)句子中存在著復(fù)義現(xiàn)象。

“無(wú)人知所去”句中所存在的復(fù)義來(lái)自兩方面。一方面，“所去”的語(yǔ)法意義是含混的。根據(jù)古代漢語(yǔ)語(yǔ)法，“所”字既可作“處所”講，也可作“緣由”講。也就是說(shuō)“無(wú)人知所去”既可以指沒(méi)有人知道道士去了什么地方，也可以說(shuō)沒(méi)有人知道道士為何而離去。另一方面，根據(jù)上下文的語(yǔ)境，“去”本身所帶來(lái)的意義也是含混的。盡管從字面上看，道士已然離去，獨(dú)院空留，一派蕭瑟，并且由此生發(fā)的諸如“去了何處”、“怎么去的”、“為何而去”等一連串的疑問(wèn)也只能是無(wú)文探隱?？傊?yàn)殡x去，一切都已湮滅在那虛無(wú)縹緲、玄幻朦朧的空與無(wú)之中。然而，正是這去后所留下的空與無(wú)，卻暗合了“道”的精神實(shí)質(zhì)?！独献印に恼隆氛f(shuō)：“道沖，而用之或不盈?！眥14}《老子·六章》也說(shuō)：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！眥15}也就是說(shuō)，“道”是虛無(wú)，是永恒，因?yàn)樗且磺袑?shí)有的本，能夠涵容一切。于是，虛無(wú)便是道的孕育之所，是最自由的境界。在這樣的境界之中，無(wú)生無(wú)死，時(shí)空不存，一絲不掛，所以才能夠去住自由。而這，又已經(jīng)是道的終極體現(xiàn)了。據(jù)此作進(jìn)一步分析，可以發(fā)現(xiàn)，這里還體現(xiàn)出道家“無(wú)所待”的修持觀念?！肚f子·逍遙游》中說(shuō)：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！”{16}東景南認(rèn)為，這里體現(xiàn)著達(dá)到“無(wú)所待”（完全的自由）的途徑，即由“有待”（物我相待）到“待道”（乘天地之正御六氣之辯）從而最終達(dá)至“無(wú)待”（無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名）。于是，在這樣的層面上，“無(wú)所待”不僅成為了修道的最終目標(biāo)，同時(shí)也代表著最高境界的修持觀念。從而，道士的離去，便具有了為獲得“無(wú)所待”至高境界而不懈追求的積極意味。而這本身是既不需要原因，也不需要相聞與人。因此，在這樣的層面上，“無(wú)人知所去”表現(xiàn)的不僅僅是字面上所帶來(lái)的普通的離去，而且還蘊(yùn)含著更為豐富的深層精神內(nèi)涵。

當(dāng)我們伴隨上文所構(gòu)成的語(yǔ)境進(jìn)入全詩(shī)的末句“愁倚兩三松”時(shí)，直覺(jué)告訴我們，“愁”字本身存在著某種復(fù)義。而這種復(fù)義，正屬于燕普蓀所謂的“兩個(gè)意思，與上下文都說(shuō)得通，存在于一詞之中”{17}的第三種復(fù)義類型。首先，從字面看，“愁”的確是作者因道士離去，問(wèn)道之事泡湯而生的失望之傷愁，因而具有消極意味。然而，稍加體會(huì)，可以發(fā)現(xiàn)，字面之下飽含著的卻是作者對(duì)得道的渴望之激情，因此，“愁”其實(shí)是對(duì)道不懈追求之堅(jiān)定信念所生的緊迫感，是一種積極的憂患之愁。恰似王國(guó)維于《人間詞話》論“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問(wèn)者，必經(jīng)過(guò)三種之境界”中的“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”{18}之第二境也。于是，在這樣的層面上，愁并非一種心理上的失落，而是一種為道而矢志不渝的毅力與決心的體現(xiàn)。其次，結(jié)合前文已指出“松”字所具有的象征意味。顯而易見(jiàn)，愁倚在松上，不管是失落之愁，還是憂患之愁，最終都化入了道的世界之中，使得上下文的語(yǔ)境歸于統(tǒng)一與和諧。而“倚”字，又使得這樣的過(guò)程更加視覺(jué)化，猶如通常電影結(jié)尾處的升降鏡頭，漸漸的由人的近景而人與松的中景，最終到達(dá)二者融為一體的大全景，一切都?xì)w復(fù)寧?kù)o與祥和。

隨著觀察視野的自然拓展，當(dāng)考察的對(duì)象由意象、句子放大到全篇時(shí)，一種建立在遇與不遇之間的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)便自然而然地顯露出來(lái)。從表面的陳述看，詩(shī)人很明白地告訴我們此次訪道未果，是因?yàn)闆](méi)有遇到道士。然而，全詩(shī)字里行間卻已經(jīng)不斷向我們暗示著詩(shī)人實(shí)際上已經(jīng)遭遇了想要探尋的對(duì)象——道，并且詩(shī)篇內(nèi)在的邏輯進(jìn)展也能夠向我們傳達(dá)出這樣的信息。因此，在這樣的意義層面上，該詩(shī)的陳述確實(shí)是一個(gè)“非指稱性的偽陳述”{19}（瑞恰慈《科學(xué)與詩(shī)》）。在新批評(píng)派看來(lái)，“詩(shī)歌本質(zhì)上不屬于任何個(gè)別的成分，而是取決于我們稱之為一首首詩(shī)的那一整套相互關(guān)系即結(jié)構(gòu)?！眥20}（羅伯特·潘·沃倫《純?cè)娕c非純?cè)姟罚?。而本?shī)的結(jié)構(gòu)，用新批評(píng)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，其實(shí)就是“反諷”。即“語(yǔ)境對(duì)于一個(gè)陳述語(yǔ)的明顯的歪曲”{21}（布魯克斯《反諷——一種結(jié)構(gòu)原則》）。因?yàn)槲覀兛吹健按魈焐皆L道士不遇”這個(gè)陳述已經(jīng)在由詩(shī)歌本身的象征和復(fù)義所呈現(xiàn)的生活世界和精神世界中被顛覆。而且，反諷本身也構(gòu)成了詩(shī)篇的張力。

正如新批評(píng)派所認(rèn)為的：“詩(shī)的意義，全在于詩(shī)的張力；詩(shī)的張力，就是我們?cè)谠?shī)中所能找到的一切外延力和內(nèi)涵力的完整有機(jī)體?！眥22}（阿倫·泰特《現(xiàn)代世界中的文學(xué)家》）并且，張力又是詩(shī)歌內(nèi)各種辯證關(guān)系的總結(jié)。因此，根據(jù)以上分析，本詩(shī)形成了由“字”——“句”——“篇”的張力環(huán)，從而使得整篇詩(shī)作的反諷結(jié)構(gòu)變得非常突出醒目，也使得對(duì)該詩(shī)反諷結(jié)構(gòu)的逐步探索成為了可能。

（責(zé)任編輯：呂曉東）

作者簡(jiǎn)介：張 強(qiáng)，江蘇揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院碩士研究生，研究方向?yàn)槲乃噷W(xué)。

① 詩(shī)文如下：“犬吠水聲中，桃花帶雨濃。樹(shù)深時(shí)見(jiàn)鹿，溪午不聞鐘。野竹分青靄，飛泉掛碧峰。無(wú)人知所去。愁倚兩三松。”引自彭定求等編.全唐詩(shī)[M].上海:上海古籍出版社,1986：1264.

② 賀貽孫.詩(shī)筏.清詩(shī)話續(xù)編（郭紹虞輯）[M].上海:上海古籍出版社,1983.

③ 王學(xué)太校點(diǎn).唐詩(shī)評(píng)選:王夫之品詩(shī)三種[M].北京:文化藝術(shù)出版社,1997.

④ [美]蘭色姆.純屬思考推理的文學(xué)批評(píng).新批評(píng)文集[C].(趙毅衡編)北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988:83-107.

⑤ [美]韋勒克、沃倫.文學(xué)理論[M].南京:江蘇教育出版社,2005:157.

⑥⑦⑧{13} 徐堅(jiān)等.初學(xué)記（下）[M].北京:中華書局,2004:715.714.686.

⑨ 王充.論衡:諸子集成版第7冊(cè)[M].上海:上海書店,1986:73-74.

⑩ 李昉等撰.太平御覽[M].上海:上海書店,1985.

{11} 丁福保編.全漢晉三國(guó)南北朝詩(shī)[M].北京:中華書局,1959.

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{14}{15} 陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)介[M].北京:中華書局,1984:75.85.

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