魯迅的“幻燈片事件”與亞洲想象困境

張慧瑜

作為“幻燈片事件”的視覺中心應該是劊子手與被砍頭者，但是這樣一種場景或者說關系卻在魯迅的“國民性批判”中被遮蔽掉了。“幻燈片事件”的復雜之處在于啟蒙與救亡的命題只是故事的一面，在這個場景中，還有一個重要的角色，就是魯迅的日本同學。與對“幻燈片”中的劊子手的忽視不同，日本同學的“在場”給“講堂中的我”產出了巨大的焦慮，并最終驅使“我”離開。對于教室中的作為學生/觀者的魯迅與日本同學來說，“幻燈片”產生了截然不同的“觀看效應”，如果說魯迅“看到的”是看客作為需要被批判的劣質的國民性，那么日本同學則從中“看到了”亞洲的勝利，這樣兩種不同的觀看效應顯露了亞洲想象的某種困境，魯迅的逃離恰好說明他無法被整合進這種日俄戰(zhàn)爭作為“亞洲的”勝利與覺醒的論述。

一、消失的劊子手與被砍頭者

魯迅于1904年到1906年在日本仙臺醫(yī)學專門學校學習，而這也正好是發(fā)生日俄戰(zhàn)爭的時期（1904年2月至1905年9月），研究者一般用這段相吻合的時間來確認幻燈片的真實性，而很少注意到，當魯迅1922年12月3日通過書寫《吶喊·自序》或1926年10月12日寫作《藤野先生》重述這一事件時所帶有的某種預設性。這種預設性在于，當魯迅把幻燈片上的看客和被砍頭者觀看為中國人的時候，也就是當魯迅自覺地在“幻燈片事件”之前敘述“我竟在畫片上忽然會見我久違的許多中國人了”（《吶喊·自序》）、“中國是弱國，所以中國人當然是低能兒”（《藤野先生》）時，就用一種國族話語遮蔽了這是一些生活在東北（后來的滿洲）的晚清時期的人們先后處在俄國和日本的殖民統(tǒng)治之下的位置。上面曾提到，魯迅并不能完全占據(jù)攝影機的位置，因為他只看見了麻木的看客和愚昧的被砍頭者，而對作為日軍的劊子手“視而不見”。這種“視而不見”使魯迅完全認同一種被規(guī)訓的觀看的視野，也就是關于愚昧、落后的國民的想象，進而這些被魯迅描述為“強壯的體格，而顯出麻木的神情”的看客，成為他“哀其不幸，怒其不爭”的被療救/啟蒙的對象。無論是魯迅，還是后來的研究者，都認同于魯迅的視野，而意識不到這張幻燈片所呈現(xiàn)的中國人其實具有被殖民者的身份，因此，魯迅的這種對國民性批判性的話語非常恰當而有效地遮蔽了帝國主義或殖民主義的問題，或者說他們不僅僅是需要被啟蒙、改造的病夫，而且還是帝國主義、殖民主義的犧牲品?！盎脽羝录钡陌Y候意義在于看客遮蔽了被砍頭者的位置。而問題的復雜在于，這種落后的、愚昧的中國人的論述與其說是西方傳教士的論述，不如說恰好是作為殖民者的俄國、日本視野中的中國人。

如果把視線由魯迅轉移到“幻燈片事件”中的另外一群觀眾，也就是高呼“萬歲”的日本學生，盡管魯迅沒有敘述他們究竟看到了什么，但可以從這種“勝利者”的歡呼中推論出，他們與魯迅正好相反，恰恰只看到了或者說只認同于“劊子手”，對看客和被砍頭者“視而不見”。吊詭的是，這樣一種勝利者的視野，正好看不見作為敵手/戰(zhàn)敗方的俄國人（被印證勝利的是作為俘虜?shù)闹袊硕皇嵌韲耍?，與此相關的是，在前蘇聯(lián)作家阿·斯捷潘諾夫發(fā)表于1944年全景式地再現(xiàn)日俄戰(zhàn)爭的旅順口防御戰(zhàn)的長篇歷史小說《旅順口》[1]中，中國人也是以日本間諜的身份出現(xiàn)。更為有趣的是，對于戰(zhàn)爭的認識，俄國和日本采取了相同的邏輯。俄國向歐洲宣稱這次戰(zhàn)爭中的日本是繼成吉思汗的蒙古人西征之后第二次“黃禍”（日本被作為亞洲/黃皮膚/東方的象征），而日本政府則向本國和亞洲宣稱這是一次領導亞洲人推翻歐洲白人帝國主義殖民統(tǒng)治的戰(zhàn)爭，可見，無論是俄國，還是日本，這都被認為是一場東/西方之間的戰(zhàn)爭，因此，戰(zhàn)爭的勝利也就“自然”成為“世界史”上第一次亞洲人打敗西方人的戰(zhàn)爭以及代表著“亞洲的覺醒”[2]。

這種“覺醒”也被另一位曾經學習過醫(yī)學的民國之父孫中山由衷認同，1924年，他逝世前夕在日本神戶發(fā)表了名為《大亞洲主義》的演講：

日本人戰(zhàn)勝俄國人，是亞洲民族在最近幾百年中頭一次戰(zhàn)勝歐洲人。這次戰(zhàn)爭的影響便馬上傳達到全亞洲，亞洲全部的民族便驚[歡]天喜地，發(fā)生一個極大的希望。

……

從日本戰(zhàn)勝俄國之日起，亞洲全部民族便想打破歐洲，便發(fā)生獨立的運動?！匀毡緫?zhàn)勝俄國的結果，便生出亞洲民族獨立的大希望。[3]

當1924年孫中山再次引述日俄戰(zhàn)爭的勝利，并在亞洲反抗西方的意義上來定位這次“亞洲的覺醒”的時候，中國人在日俄戰(zhàn)爭中的尷尬位置恰好是被遮蔽的，暫且不討論孫中山出訪日本的目的在于促使日本廢除“二十一條”和收回滿洲的主權[4]。設想如果孫中山也置身于“幻燈片事件”中，他究竟會像魯迅那樣看見“愚弱的國民”，還是認同于代表亞洲覺醒的“劊子手”呢？而反諷的是，日本恰恰是亞洲的西方，俄國又是西方/歐洲的東方，日本、俄國又在什么意義上會作為西方與東方呢？更為復雜的是，在西方視野中，它們又都是東方的表征（日本是西方文化視野中內在的東方，俄國始終作為歐洲內部的東方）。問題的吊詭之處在于，在這些日本同學的視野中，被砍頭者和看客怎么就沒有出現(xiàn)在這種“亞洲”的視野之中呢？難道這些中國人不屬于“亞洲”嗎？暫且不討論日本思想內部的諸多亞洲論述[5]以及作為意識形態(tài)的和地理概念的亞洲之間的游離，從這里可以看出，日本學生的觀看恰恰與這種把日俄戰(zhàn)爭論述亞洲的勝利相沖突[6]。進一步說，這種西/東的二元視野本身是一種西方中心主義的產物，或者說，無論是“黃禍”，還是挑戰(zhàn)西方、歐洲的統(tǒng)治，都沒有能夠逃逸這種二元結構，在這種二元視野中，“大亞洲主義”（包括由以解放亞洲的名義進行的侵華和侵略東南亞的戰(zhàn)爭和以反抗西方為名的太平洋戰(zhàn)爭組成的大東亞戰(zhàn)爭）成了某種意義上的神話，甚或謊言。

另外，帶出日俄戰(zhàn)爭的背景，幻燈片中所謂的古典的示眾，與其說是一種古典的，不如說又正好印證了一種東方（日本）的專制與殘暴（古/今的時間敘述置換為東/西的空間位置），攝影機所拍攝下來的砍頭示眾，也具有了實際的意義，作為殖民者的日本通過懲罰作為俄國間諜的中國人而使其他中國人獲得臣服。在這次“幻燈片事件”中，這些處在日俄戰(zhàn)爭時期的中國人（滿洲/東北人），同時被魯迅和他的日本同學的視線雙重放逐，懸在他們頭上的軍刀在這樣兩種觀看視野中被抹去，恰如魯迅的描述，他們“顯出麻木的神情”，也許除了麻木之外，在這場“演出”中，他們難道還能有其他的表情或位置嗎？

二、“亞洲想象”的困境

按照魯迅的敘述，如果沒有“幻燈片事件”，魯迅或許會繼續(xù)在仙臺的醫(yī)學之旅，恰好是“幻燈片事件”使得魯迅無法與他的日本同學分享這樣一個教室空間，或者說，魯迅不得不逃離這間教室。但是，魯迅并非看到日俄戰(zhàn)爭的幻燈片就要離開，反而一開始還“常常隨喜我那同學們的拍手和喝彩”（《吶喊·自序》），這種喝彩建立在對劊子手的認同之上的，直到幻燈片上出現(xiàn)一個要槍斃的中國人以及圍著看的一群中國人時，“我”才從日本同學“萬歲！”的歡呼聲“意識到”：“在講堂里的還有一個我”，也就是說，“我”的出現(xiàn)來自于魯迅指認出“被砍頭者”也是中國人之時，因此，“我”才感到異樣：“這種歡呼，是每看一片都有的，但在我，這一聲卻特別聽得刺耳”（《朝花夕拾·藤野先生》）。劉禾在比較《藤野先生》和《吶喊·自序》中關于“幻燈片事件”的兩段論述后指出“此段敘述與先前《吶喊》自序很不同，在此魯迅強調他與日本同學之間的差異，他無法如他們一樣拍手叫好，同時，也無法與中國旁觀者認同。他既是看客又和被觀看者重合（因為都是中國人），但又拒絕與他們任何一者認同”[7]。具體地說，“我”的出現(xiàn)需要兩個步驟：第一步是，看見“被砍頭者”和圍觀者也是中國人，意識到“我”也是“中國人”；第二步是，“我”也處在與“被砍頭者”相似的“被看/砍”的位置上，也就是說，“我”感覺到來自日本同學的凝視，因此，魯迅無法分享日本同學的亞洲身份。

在這間教室中，“我”恰好處在被砍頭者一樣的位置上，但是這種瞬間“遭遇”的身份并沒有使得魯迅認同于被砍頭者的位置，反而是把這種被看的處境表述為一種觀看者的位置，魯迅的憤怒不是因為劊子手/日本人/帝國主義對于中國人的侵略，而在于看客們的“麻木深情”，這也就是我在前兩章所分析的魯迅如何把一種外在的威脅轉化為一種內部的啟蒙邏輯，如何把被看的焦慮轉移為“我”觀看“看客”并進一步轉移為一種被看客圍觀的焦慮。在這個意義上，魯迅的離開，來自于日本同學對于自己作為中國人的漠視以及看客們無法看到自己的中國人身份，這種雙重模式/傷害，使得魯迅無法“安然”坐在教室之中。魯迅雖然逃離了這間教室，但并沒有放棄“我”與日本同學所共同占據(jù)的“醫(yī)生”的主體位置。不過，魯迅的離開也正是藤野先生所說的“我們”分裂了，或者說，觀眾分裂了：魯迅看到的是“愚弱的國民”，他的日本同學看到的是劊子手的“勝利”（而當這種勝利被作為亞洲的覺醒的時候，日本又成為東方的西方，成為“脫亞入歐”的典范[8]），試想如果沒有被砍頭的中國人出現(xiàn)，魯迅是否也會認同于這種“亞洲的勝利”呢？

可以說，“我”的出現(xiàn)，就是魯迅無法與日本同學分享“亞洲的勝利”的時刻，也是“亞洲認同”出現(xiàn)裂隙的時刻。魯迅依然要逃離這個地方，原因在于劊子手和被砍頭者都是亞洲人，而魯迅的日本同學卻是在亞洲的勝利中指認不出被砍頭者是中國人，也認不出魯迅的中國人身份，倘若被指認出來，這種放映顯然就變成了一種公開的挑釁，因此，這不是日本同學有意識的觀看、羞辱“我”，而是“我”的一種主動的感受。而某種意義上的“亞洲主義”也被與魯迅同時代的孫中山和李大釗接受，他們都寫過“亞洲主義”的文章。1924年，孫中山在日本神戶發(fā)表《大亞洲主義》的演講，為“日俄戰(zhàn)爭”中日本的勝利而歡呼，認為這是亞洲民族打敗歐洲民族的勝利，在這里，亞洲是一種抵抗歐洲、西方、白種人的指稱，或者說亞洲作為反抗殖民主義和歐洲的霸權。有趣的是，孫中山也把日俄戰(zhàn)爭的失敗方俄國也引入進來，“現(xiàn)在歐洲有這樣一個新國家，這個國家是歐洲全部白種所排斥的，歐洲人都視他為毒蛇猛獸，不是人類，不敢和他接近，我們亞洲也有許多人是這樣的眼光。這個國家是誰呢？就是俄國。俄國現(xiàn)在要和歐洲的白人分家，他為什么要這么做呢？就是因為他主張王道，不主張霸道……所以他便要和東方攜手，要和西方分家”，對于俄國的親近是因為它認同于亞洲的王道文化，孫中山的這種亞洲論述，顯然與日本要推行的“大亞細亞主義”有著截然的區(qū)別[9]。而同時期還有一位著名的馬克思主義者李大釗也發(fā)表了“大亞洲主義”的文章，他于1917年2月16日發(fā)表的《新中華民族主義》一文中使用了日本人提出的“大亞細亞主義”的概念，并形成了“大亞細亞主義”的最初思想。兩年之后，他發(fā)表了《大亞細亞主義與新亞細亞主義》一文，對日本的“大亞細亞主義”進行了實質的揭露和批判。

最近幾年，關于亞洲表述和亞洲想象成為思想界討論的熱點，在中、日、韓、臺灣等東亞批判知識圈中浮現(xiàn)出來一種“東亞論述”。不同在地的學者重新提出關于東亞/亞洲的想象問題，這種想象也不僅僅是知識層面，伴隨著全球化的進程，區(qū)域一體化的趨勢也在加強，相比歐盟，拉美、非洲、東南亞也在形成某種以經濟合作為基礎的區(qū)域組織[10]，但這種論述相當程度上是建立在對以西方為中心的知識生產的批判之上，在中/西、日/西、韓/西、臺灣/西方等二元想象關系中，尋找另一個他者“亞洲”，以相對化或者說“稀釋”被上述二元結構所凝固的主體建構方式，在這個意義上，“亞洲”作為方法，是為了突破西方作為唯一參照系，引入亞洲視野，以便更清晰地觸摸當下東亞的現(xiàn)實或境況。為什么西方會成為亞洲的唯一參照，不僅僅因為亞洲是西方近代知識權力建構的產物，更是因為西方對于亞洲的殖民進程，成為亞洲得以浮現(xiàn)的重要因素，對于亞洲的各個國家和地區(qū)來說，遭遇西方的過程，就是遭遇現(xiàn)代化/殖民化的過程，因此，西方成了這個地區(qū)內在的他者，這就使得亞洲各個國家或地區(qū)與西方/美國建立二元對立關系，而亞洲各個國家之間很難建立有效的連接，或者說亞洲的認同是以西方為中介的。

在《關于東亞論述的可能性》的談話中，韓國學者白永瑞指出“過于局限于朝貢秩序，執(zhí)著其理念，隨著‘大國即‘中心之現(xiàn)實狀況、為了滿足自己的需要，往往忘卻對‘小國即‘周邊進行的選擇性強迫、使用武力、強制服從的事實。實際上，傳統(tǒng)時代的大國與小國的（地位上）差距重迭在民族國家時代東亞秩序上。”從這個意義上，重提“東亞/亞洲”的想象，在多個層次上展開了對于歷史遺產的再批判，一方面是對于西方入侵以前的東亞文明圈的再認識，另一方面也是對日本近代以來形成的“東亞論”的負面經驗的反思。或許只有這樣，才能以作為方法的“亞洲”來批判作為實體的“亞洲”吧。

三、魯迅的半殖民地經驗：與甘地、法農的比較

在“國民性批判”的視野下，魯迅創(chuàng)作了一種負面的或者說否定的國民形象，這種國民形象無疑是一種特殊的國族認同的方式，這種形象與近代以來中國在西方視野中的負面形象相似，不同的是，前者是西方人眼中的他者，是確認西方身份的他者，這種他者在現(xiàn)代性的敘述往往作為落后的、愚昧的表征，以維護西方作為現(xiàn)代的優(yōu)越地位，而當中國把這種他者指認為自我的時候，中國身份的建構就是通過一種把自我他者化的過程來完成的。前者把中國作為落后、愚昧的表征以服務于殖民主義擴張，而后者則是剖析國民性的劣根性以引起療救。這種否定的、負面的國民性，不在于這種認識是否與“中國人”、“中國人的特性”等本質化的議題相吻合，而在于在建構這種國族形象的時候，作為劊子手的外來者/侵略者的位置就消失不見了?！案脑靽裥浴?啟蒙是為了確立西方/現(xiàn)代的價值，這種對于西方作為優(yōu)勢價值的認同也成為殖民侵略和擴張的借口，即把落后的、欠發(fā)達地區(qū)帶入“現(xiàn)代”的說辭[11]。在魯迅這里，這種他者化的工作是對中國傳統(tǒng)的激烈批判，這種批判也就成為把西方邏輯內在化的一種過程。在這個過程當中，看客成為了魯迅“國民性批判”的靶心，而不是被砍頭者，這種選擇意味深長，看客成為魯迅筆下劣質國民性的代表，同時也是啟蒙的對象?？纯偷膶擂卧谟?，看客的行為是觀看，卻沒有看到“中國人在被砍頭”，也就是說看客沒有看到中國人被殺害或者說被殺害者是自己的同胞，因此，麻木的神情就成為熟睡的人們，處在不覺醒的狀態(tài)里面，而啟蒙的結果恰好是成為一種覺醒者，以看到被砍頭的中國人，并進而反抗劊子手。在這個意義上，啟看客之蒙是為了救被砍頭者之亡。這種對于傳統(tǒng)的激烈批判、把中國人作為落后愚昧的表征連同作為“棺木里”等待新鮮空氣的“木乃伊”以及熟睡的獅子等待被喚醒的老中國成為魯迅式的近代知識分子對于中國的核心表述，這種劣質的國民和停滯的帝國同時支撐著知識分子的啟蒙與救亡的雙重主題，也就是說，在啟蒙與救亡的雙重視野中是把西方的邏輯內在化，這種內在化的動力卻來自于對抗外部的威脅，這并不是說中國近代知識分子接受了西方殖民主義的邏輯，而是經過了一種自我批判、自我放逐之后的主體位置，這或許是一種中國知識分子面對現(xiàn)代性的后殖民經驗。

甘地和法農并沒有采取一種自我批判或自我否定的方式來對抗西方現(xiàn)代性，甘地是通過對印度傳統(tǒng)的認同來反抗西方現(xiàn)代性，法農的關切是殖民地人民在“黑皮膚，白面具”的病理化，盡管甘地和法農面對的都是殖民地的問題，與魯迅所處在歷史語境或者說中國的半殖民經驗不同，盡管他們都擁有海外受教育以及在海外受到創(chuàng)傷性的體驗（甘地在南非，魯迅在日本），但是他們回國后的選擇也非常不同，魯迅以知識分子的方式參與論戰(zhàn)，與學院體制及黨派政治保持一定的距離，而甘地卻是印度國大黨的精神領袖，采用非暴力不抵抗運動，法農則提供了一條由精神分析師走向政治革命的思考路徑?？梢哉f，他們有著太多的差異，但是把他們放置在第三世界與西方/現(xiàn)代性的框架內來比較，似乎可以呈現(xiàn)出深處不同文化傳統(tǒng)或歷史語境中的“雙語知識分子”也擁有不同的主體選擇的面向。

印度建國之父甘地，在英國求學尤其是在南非做律師的過程中（正如魯迅在日本這一“作為西方的東方”的中介，甘地也是在南非這一作為“西方的非洲”的中介，他們都屬于安德森論述的作為本土的雙語精英知識分子），遭遇到印度作為英帝國二等公民的處境，進而認同于印度的“傳統(tǒng)”文化（印度作為多信仰多種族的區(qū)域，什么被作為傳統(tǒng)是一個問題），不僅在服裝上脫下西裝穿上印度的“傳統(tǒng)”服裝（印度作為一個民族國家本身是英國殖民者為了便于統(tǒng)治而試圖建構的產物），而且倡導手工勞動來反對大工業(yè)生產，與魯迅對傳統(tǒng)的批判形成了相反的選擇，但問題的吊詭之處，在于甘地對于東方/印度的認同恰恰來自于他在英國求學期間。

同樣作為醫(yī)生，來自法屬殖民地的醫(yī)生黑人法農，在其精神分析醫(yī)生的視野中詳盡分析了被殖民者的主體結構如何把殖民者的目光內在化，與魯迅的《狂人日記》中的狂人相似，在法農看來，被殖民者的主體是一個患有精神分裂癥的主體。法農的論述主要從黑人在白人的目光之下是如何為“黑皮膚”帶上“白面具”的角度展開，也就是一種黑人如何把白人的觀看內在化的過程。這種被殖民者在殖民者的目光進行的“肉搏”，又被后殖民理論家霍米·巴巴描述為一種戲仿和矛盾性。在巴巴看來，“殖民權力和殖民話語并不是單一的或統(tǒng)一的；相反，由于在殖民者同被殖民者的關系中，由此也在表達這一關系的語言或話語中，存在著根本的矛盾性，因而它們是相互分裂的”[12]，因此，巴巴不同意《東方學》中關于殖民權力是完整的、統(tǒng)一的觀點，而更強調殖民話語中的混成性、矛盾性、擬態(tài)、居間性和第三空間等差異因素的存在，這或許與巴巴比薩義德更贊同后現(xiàn)代主義和后結構主義理論的某些因素有關，或者說被殖民者永遠都不會真正帶上“白面具”，而是一種“白加黑”的產物，這是一種被殖民者的后殖民主義問題。

法農曾非常明確指出，“黑人精神”是一種把白人邏輯內在化的方式，“白人文明、歐洲文化迫使黑人生活偏離。我們還將指出那被人們叫作黑人精神的東西常常是個白人的結構”[13]。對于被殖民者與殖民者之間的關系，是一種羨妒的關系。法農引用黑格爾關于主奴邏輯的論述，說明黑人的形成，來自與白人的目光，這與黑人的海外經驗有關，“一個不尋常的沉重包袱壓得我們透不過氣來。真正的世界同我們爭奪我們那部分。在白人世界，有色人種在設計自己的形體略圖中遇到困難。對身體的認識是一個徹底否定性的活動”[14]。我們從魯迅對于麻木的國民身上也看到了這種否定性。作為精神病醫(yī)生，法農試圖“把病人從被動的受害的客體，轉換成了開始意識到他們自己可以掌握自己命運的主體。法農從無力變成了有力，從《黑皮膚，白面具》轉到革命性的《全世界受苦的人》”[15]，這種轉變體現(xiàn)在從精神分析式的治療到暴力革命，從病人到抵抗的主體，這與甘地選擇非暴力有著非常不同的路徑，但是他們實現(xiàn)的目標是一致的，“通過反殖民的暴力革命來贏得自尊。對于殖民地人民來說，暴力是自我轉化的一種形式，一種斗爭方式”[16]。這種被激進化的革命路線（暫且不討論這種把革命暴力化本身是審判革命使革命污名化的一種方式），法農不如絕望地提出“殺死一個歐洲人，這是一舉兩得，即同時清除一個壓迫者和一個被壓迫者：剩下一個死人和一個自由人；幸存者第一次感到他腳下植物下面的國土”[17]，因此，為其著作《全世界受苦的人》一書作序的薩特不會驚訝地宣布：“我們過去是歷史的主體，現(xiàn)在我們是歷史的客體?！盵18]在法農看來，被殖民者的苦難來自于殖民主，要治療被殖民者，不是通過一種啟蒙的立場，而是要殺死殖民者，以改變殖民結構，或者說，救亡比啟蒙更重要。而對法農的評價往往被分為前期（《黑皮膚，白面具》）和后期（《全世界受苦的人》）。其實，無論是前期的精神分析的路線還是后期走向革命/暴力的解放之路，內在的分歧并沒有想象中那么大，正如在《黑皮膚，白面具》的“引言”之中，法農痛徹地指出“即使我遭到我的有色人種弟兄們的怨恨，我也要說黑人不是人”[19]，因此，前期和后期法農都是為了把黑人變成“人”，這依然無法根除“人”與“白人”之間的內在連接，也就是說，即使黑人變成了白人，也無法逃脫這種主人與奴隸的二元邏輯（也許世界上只剩下死人與活人的喃喃自語）[20]，甚至說，黑人的“解放”是另一種“殖民”的開始。

盡管魯迅、甘地、法農身處不同的歷史語境，但他們都在遭遇西方或者準確地說，在西方的目光之下，選擇了不同的身份認同和戰(zhàn)斗方式，魯迅轉向了對國民性的批判，反而建立了一種西方內在的主體，而甘地則在被西方反現(xiàn)代性的論述中所重構的印度傳統(tǒng)中，建立對西方現(xiàn)代性的批判視野[21]，法農則提出“去殖民化”主體的可能性，從這些帶有批判色彩的敘述中可以看出西方/現(xiàn)代知識的烙印，或者說西方深刻地內在于他們的主體位置之中。魯迅與甘地、法農最大的不同在于，魯迅并非處在殖民地，而是半殖民地狀態(tài)，因此，殖民主與被殖民者之間的二元關系，并非魯迅的核心關切。美國漢學者史書美“中國絕沒有完全臣服于殖民統(tǒng)治者的意愿。殖民統(tǒng)治的裂隙和中國殘存的主權也幫助中國知識分子獲得了發(fā)揮政治主動性的可能”[22]，也就是說，中國的半殖民地性使得現(xiàn)代對于中國知識分子來說更容易主動臣服（自我殖民化），而不是處在一種類似印度似的擁有反現(xiàn)代和非現(xiàn)代的對西方現(xiàn)代性的持久批判，但吊詭的是，無論這種主動的半殖民性（如魯迅），還是一種拒絕與否定（如甘地），從某種程度上來說都包含著把現(xiàn)代/殖民的文化邏輯內在化的過程。正如在“幻燈片事件”中，“我”與“看客”的關系而不是被砍頭者與劊子手的關系成為魯迅論述的中心議題，因此，主奴結構對于魯迅來說，不是殖民主與被殖民者的關系，而是鐵屋子內部的“清醒者”與“熟睡的人們”，因此，對于魯迅來說，對于劊子手的批判轉移為對麻醉人們的封建禮教的批判。

[1]小說剛發(fā)表不久，就被斯捷潘諾夫和劇作家伊·波波夫改編成劇本《旅順口》，在全蘇許多劇院上演。同樣，他們也完成了對《旅順口》電影劇本的改編?！堵庙樋凇吩谔K聯(lián)多次出版，印行突破100萬冊，同時又被譯成蘇聯(lián)各民族語言和許多種外語，其中包括英、法、匈牙利、日語等，并于1946年獲斯大林文學獎金一等獎。小說主要再現(xiàn)了日俄戰(zhàn)爭的旅順口防御戰(zhàn)的歷史原貌，“寫出了沙皇封建制度的腐敗，熱情謳歌了俄羅斯下層官兵的英勇無畏”（參見孫福泰、俞慈韻：《折射日俄戰(zhàn)爭——寫在評注本歷史小說〈旅順口〉出版之際》）。

[2]陶杰著：《一場被低估及遺忘了的戰(zhàn)爭》：“日俄簽署樸茨茅斯和約的這天，英國牛津大學的一位年輕的講師司馬（AlfredZimmern）在清晨的講座向學生宣布：‘今天我要講一個新的題目，今天是世界歷史的轉折點，因為一個非白人的種裔，第一次戰(zhàn)勝了白人。這位學者沒有說錯。日俄戰(zhàn)爭中日本的勝利，對亞洲和非洲都很有影響。亞洲人和黑人一度認定日本是率領反抗殖民主義的‘盟友，日本戰(zhàn)勝，從亞洲到中東到非洲，許多弱小國家的人民都雀躍不已，視同自己的勝利。在埃及和土耳其，許多詩人寫作頌詩向日本歡呼。日本巧妙地利用了亞非反殖民地統(tǒng)治的民情，以解放者自居，為三十年后另一場‘大東亞圣戰(zhàn)埋下了伏筆?！薄短O果日報》A18，2005年09月18日。

[3]孫中山著：《大亞洲主義（在神戶專題講演會的演說）》，載黃彥編《孫文選集》（下冊），廣東人民出版社。

[4]張承志著：《亞細亞的“主義”》，《天涯》2009年第1期，第13頁。張承志指出孫中山此行求見的恰好是日本右翼理論家也是亞細亞主義的精神領袖頭山滿，亞細亞主義自身所包含的亞洲弱小民族反抗西方/歐洲殖民權力的價值理念并沒有使得頭山滿答應孫中山的政治要求，反而以“往昔滿蒙地方受到俄國侵略之時，我日本付出莫大犧牲，為保全貴國而制止之。如今若輕易即行交還，恐我國民，多數(shù)不能應承”拒絕。

[5]關于亞洲的討論，最近成為一個學術熱點，尤其是與日本近代史糾纏在一起的亞洲論述，參見[日]竹內好著：《近代的超克》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店：北京，2005年3月）、[日]子安宣邦著：《東亞論——日本現(xiàn)代思想批判》（吉林人民出版社，2004年9月）、孫歌著：《亞洲意味著什么》（載《主體彌散的空間——亞洲論述之兩難》，江西教育出版社，2002年10月）、汪暉著：《亞洲想象的譜系》（《現(xiàn)代中國思想興起》第四卷，生活·讀書·新知三聯(lián)書店：北京，2004年7月）、陳光興著：《亞洲作為方法》等論著。

[6]對于這場戰(zhàn)爭，只有當時的共產主義者如列寧，把日俄之戰(zhàn)作為兩個帝國主義國家之間的壟斷爭奪戰(zhàn)，也是資本主義走向帝國主義的轉折點，而當二戰(zhàn)結束以后，作為社會主義老大哥的蘇聯(lián)則試圖恢復原來沙俄在東北的利益，蘇日之戰(zhàn)也被作為第二次日俄戰(zhàn)爭。

[7][美]劉禾著，宋偉杰等譯：《國民性理論質疑》，載《跨語際實踐——文學、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》（1900—1937），生活·讀書·新知三聯(lián)書店：北京，2002年6月，第91頁。

[8]日本在中國人的想象之中，呈現(xiàn)出雙重面孔，一方面日本是脫亞入歐的榜樣，是通向西方之路；另一方面，日本又是侵略中國的帝國主義國家之一，參見戴錦華未刊稿《情結、傷口與鏡中之像——新時期中國文化中的日本想象》中關于日本作為中國的情結與傷口的論述。這種作為榜樣/傷口的經驗，也可以表述一種第三世界對于西方的情感結構。

[9]亞細亞主義興起于19世紀后半期的日本，是在西方列強侵略的背景下產生的一種“亞洲”（參見王屏著：《近代日本的亞細亞主義》，商務印書館：北京，2004年3月），亞細亞主義被作為日本右翼思想的代表，成為20世紀30年代日本走向軍國主義、建立“大東亞共榮圈”的意識形態(tài)，因此，二戰(zhàn)后受到徹底的清算。最近張承志在《亞細亞的“主義”》（《天涯》2009年第1期）一文，試圖呈現(xiàn)亞細亞主義的某種復雜性，或者說亞細亞主義建立了一種樸素的關于被壓迫的亞洲人民的認同，如這些右翼思想家頭山滿、大川周明在反抗英帝國的意義上對于印度的支持，問題在于，這種對弱小的亞洲國家的認同與日本的大東亞戰(zhàn)爭耦合在一起，在意識形態(tài)上相互支撐。

[10]有一個有趣的例證是，中央四臺的國際頻道2008年開播了“今日亞洲”的欄目，其中“這就是亞洲”的次欄目中，播放伊朗、阿富汗、黎巴嫩、土耳其等西亞、中亞等國家的風土人情，使得亞洲的想象可以突破東亞、東南亞的邊界，而在政治及大眾詞匯中，伊朗、阿富汗、黎巴嫩等往往被稱為中東或近東國家（相比之下，中國、日本則是遠東），因此，美國與阿富汗、美國與伊拉克的戰(zhàn)爭以及巴勒斯坦與以色列越演越烈的暴力沖突雖然都發(fā)生在亞洲的地理版圖上，卻往往不被作為亞洲的問題，反而是“國際”議題，或者說中東/伊斯蘭問題，在“中東”被突顯的時候，“亞洲”就消失了。因此，美國打擊阿富汗、伊拉克，很少有人會把這些戰(zhàn)爭看成是與亞洲相關的戰(zhàn)爭，當然，也很少被作為東西方的戰(zhàn)爭，被突顯的是中東的伊斯蘭的宗教背景，在這個意義上，亞洲的突顯與消隱，確實是一個有趣的問題。對于亞洲的想象，遠東與中東的國家確實存在著差異性，關于亞洲的表述更多是東亞地區(qū)的一種想象，或許直到現(xiàn)在亞洲也往往是和東亞重疊的，這并非要在亞洲想象中納入中東、近東的視野，而是這種亞洲想象的破碎性本身是近代歷史的結果。再比如在2008年北京夏季奧運會中，亞洲的想象得以浮現(xiàn)出來的是，與歐美運動員的參照之上，尤其是在田徑等項目中，能否超克歐美被賦予了超載的象征意味，比如劉翔被作為亞洲第一飛人，而不是中國第一飛人。而被作為亞洲經驗的最大眾，也是最著名的一個命名，是“東亞病夫”，而不是日本病夫、中國病夫，在這里“亞洲”/東亞的經驗顯然背后有一個強大的西方參照。

[11]直到今日，這種說辭還成為美國發(fā)動阿富汗和伊拉克戰(zhàn)爭的正當性理由，為了給阿富汗和伊拉克人民帶來民主和自由。

[12][英]瓦萊里·肯尼迪著，李自修譯：《薩義德》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、江蘇人民出版社：南京，2006年12月，第97頁。

[15][16]Robert J.C.Young著，容新芳譯：《后殖民主義與世界格局》，第147、149頁。

[17]轉引自薩特為法農的《全世界受苦的人》1961年版所作的序言（第24頁），盡管薩特有把法農的邏輯極端化，但在這種邏輯結果依然蘊含在法農對黑格爾的主奴邏輯的闡釋中。

[18][法]法農著，萬冰譯：《全世界受苦的人》，第28頁。

[13][14][19][法]法農著：《黑皮膚，白面具》，第7、84、2頁。

[20]在墨西哥印第安原住民運動“薩帕塔運動的領袖”副司令馬科斯的作品中，有一篇《死人和活人》的寓言：“從前有一個死人和一個活人，死人對活人說：‘天哪，我真嫉妒你的活力。而活人對死人說：‘天哪，我真嫉妒你的寧謐。就在他們彼此嫉妒不已的當口，一匹棗紅馬疾馳而過。繼續(xù)聽故事，所有二項對立的選擇都是陷阱，去找那匹跑掉的棗紅馬吧?！边@匹“棗紅馬”來自于《棗紅馬的故事》，貧困的農夫家里有一匹棗紅馬，為了避免被吃掉，棗紅馬沒有坐以待斃，也沒有選擇像“動物農莊”里的動物們那樣揭竿而起重新建立新的秩序，而是“跑進了另一個故事”。在這兩個短小的寓言中，馬科斯重述并改寫了黑格爾關于主人與奴隸斗爭的故事以及法農關于“剩下一個死人和一個自由人”的故事，提出了在奴隸被主人壓迫或奴隸殺死主人之外，應該尋找“另一個故事”的可能性。

[21]與魯迅對于中國傳統(tǒng)的激烈批判不同，甘地高度認同于印度“傳統(tǒng)”，但這種認同也是一種對西方現(xiàn)代性的內化，在這個意義上，他們都處在一種“內在流放”的主體情境中（“內在流放”是戴錦華在評論卡洛斯·紹拉的《卡門》時引用美國學者馬·德盧果對西班牙知識分子和藝術家的“內在流放”描述，進一步指出“影片《卡門》極為直觀而奇妙地呈現(xiàn)了當代西班牙文化的鏡像迷宮；西班牙的知識分子與藝術家正在這座鏡城中經歷著‘內在流放，經歷著間離、迷惘、疑惑與異化，無奈而無助地將自己文化、歷史乃至個人經歷放逐為一種他者眼中的觀照客體。”《鏡與世俗神話——影片精讀十八例》，中國廣播電視出版社：北京，1995年7月，第102頁）。

[22][美]史書美著，何恬譯：《現(xiàn)代的誘惑——書寫半殖民地中國的現(xiàn)代主義（1917-1937）》，第420頁。