“不懂幾何者不得入內(nèi)！”

畢會成

西方文明的原點(diǎn)在希臘，希臘的特質(zhì)在城邦，而城邦（polis）的結(jié)構(gòu)方式正是后來被叫做“政治”（politics）的東西。于是，原點(diǎn)的建構(gòu)被歸結(jié)為——本原的政治何為？

當(dāng)漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)借道政治返歸希臘，進(jìn)而依托希臘進(jìn)行當(dāng)代政治批判，她的學(xué)術(shù)探險不僅拓展了政治哲學(xué)在二十世紀(jì)下半葉的疆域，同時生成了對希臘史研究的特殊意義。

（本原的）政治何為？阿倫特曾把政治歸為“建立并維持一個作為美德的自由可以出現(xiàn)的空間”（Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, Cleveland, 1961）。這句話集中揭示了政治的兩個層面，其一是政治追求自由，這可以看做政治的現(xiàn)象學(xué)層面；其二是政治關(guān)乎空間的制作，這是政治的技術(shù)層面。阿倫特未能揭示的，卻構(gòu)成本原政治的價值基礎(chǔ)的第三個層面，則是政治何以成立的問題。

先來談第一個層面：政治關(guān)乎自由。阿倫特所說的“自由”特指對人的自然的和歷史的給定性的超越，既超越生物需求對人的自然性的強(qiáng)調(diào)，又超越當(dāng)下對過去的基于知識與傳統(tǒng)的路徑依賴。放到她建立的勞動（labor）—工作（work）—行動（action）的人類活動的光譜中加以指認(rèn)，則只有行動符合“自由”的特征，因此，“行動”與“政治”在阿倫特這里?？苫ハ嘀脫Q。

這個光譜是以自然作為參照系建構(gòu)的：離自然最近的是勞動，人們在其中被外在的自然環(huán)境所包圍，被內(nèi)在的自然欲望所驅(qū)動，并在與自然的直接交換中作為物種之一迷失于自然之中；其次是工作，人類據(jù)此規(guī)制、征服自然，創(chuàng)造出不同于自然界的人造物世界；最后是行動，在人造世界的空間里，完全擺脫自然的規(guī)定性，躍入自由之境?？梢?，自由不但不是率性而為的自然，反而是對自然的否定。

三種活動間存在層級救贖關(guān)系。勞動的動力源自消費(fèi)，對勞動產(chǎn)品的即時消耗，這使勞動只能體現(xiàn)一種“無法在任何永恒的東西中確定自身和認(rèn)識自身”的生命的無效。工作的使用邏輯則容許并鼓勵產(chǎn)品的持存性，事實(shí)上，工藝制造包括藝術(shù)創(chuàng)作從來都被視為超越個體生命有限性的重要方式。與此同時，工作自身所受制的目的—手段的功利范疇表明，它仍只是通達(dá)自由行動之路的一個環(huán)節(jié)，一個有待被行動超克的環(huán)節(jié)。然而，這種層級救贖關(guān)系所標(biāo)示的價值序列的顛倒，卻是現(xiàn)代社會的重大事實(shí)。在現(xiàn)代，勞動因分工而走出家庭，生成社會的面相——所謂“社會”就是這樣一種現(xiàn)代形式，“僅出于生活的目的而相互依賴的事實(shí)取得了公共的重要性”（The Human Condition,Chicago,1958）——同時鯨吞工作的地盤。因?yàn)閯趧臃止さ暮蠊麅A向于取消工藝的存在，勞動與工作的差別最終做了有利于勞動的放棄，工藝產(chǎn)品的持存性被勞動的消費(fèi)邏輯消解于無形。繼而，由于穩(wěn)固的人造物世界的消失，行動與公共領(lǐng)域也同歸于盡，勞動成了唯一的剩余，唯一的可能，最需要被救贖的卻以救贖者自居——豈止是救贖，簡直就是造物主：勞動創(chuàng)造了人及其世界。它以經(jīng)濟(jì)和社會的雙重名義在行動的廢墟上訂造了一處叫做“現(xiàn)代政治”的后花園，作為后花園的現(xiàn)代政治與古典政治的唯一關(guān)聯(lián)就是它們共享了“政治”這一名稱。

阿倫特以猶太人為例，闡述政治的現(xiàn)實(shí)性問題。理論上講，有言論與行動交往的地方就有公共空間的生成?；诠餐臍v史記憶、宗教和習(xí)俗的這種空間在流散的猶太人間的維持與發(fā)展，構(gòu)成了以色列建國的歷史前提。但是，只要這種空間無法在政治地理的意義上予以體現(xiàn)，只要猶太人的集體身份還無法獲得一種公開的呈示，他們就會被一種神秘的光暈所包圍，就不得不屈從于他人強(qiáng)加的任何解釋；進(jìn)而，由于無法用政治術(shù)語界定他們的集體身份，猶太人只能用生物學(xué)的術(shù)語來自我界定，就像綿羊?qū)儆诓溉轭愐粯?。這已經(jīng)暗示了猶太人的歷史命運(yùn)。

本原的政治空間不是地球的一部分——地球只是被自然所給定；也不是一方沃土——沃土只是勞動的結(jié)果；作為行動的容器，它首先關(guān)乎制作，關(guān)乎從制度和物質(zhì)設(shè)施上廓清行動的邊界。從這個意義上，承擔(dān)這種職能的立法與建筑術(shù)盡管屬于工作的范疇，卻對政治的現(xiàn)實(shí)化具有前提意義，乃至可以稱為“元政治”。

這就難怪，一部不長的希臘城邦史竟然充斥著如許多的立法事件：提秀斯的、梭倫的、萊庫古的、克里斯梯尼的、厄菲爾特的……這就難怪，單是一個小小的雅典城邦，竟為后人提供了那么多建筑藝術(shù)的典范。沒有一處富人豪宅，官員府邸，全是神廟、議事廳、半圓形劇場一類公共建筑，它們與立法一道廓清一種為非公民——外邦人和奴隸——無權(quán)進(jìn)入的政治空間，進(jìn)入其中的公民則需將與公民身份無關(guān)的家庭背景與社會等級意識都屏蔽在外，直至如克里斯梯尼規(guī)定的那樣，連公民名字中的父姓前綴都不準(zhǔn)提及，以彰顯政治的公共精神。

值得注意的是，在阿倫特看來，堪稱元政治之基的還不是對公共生活的直接立法，而是對私域的立法。阿倫特所說的私域，是指有家庭矗立其上的一塊確定邊界的地產(chǎn)，即property。她對property的不動產(chǎn)性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，著眼點(diǎn)不在家庭本身，而在于通過對家庭的固置，確保公共空間的完整性。異化現(xiàn)代政治的制度性力量在阿倫特看來正源于property的動產(chǎn)化或資本化。這一由宗教改革中的教產(chǎn)沒收行動引發(fā)的地產(chǎn)被投入市場，在塌陷了私域的同時，也完全模糊了私域與公域的界限：隱私無處可藏，隨時可被政治示眾；而政治在這一過程中也喪失了公共屬性，不憚于廁入內(nèi)室。

是的，只要對阿倫特的研究還停留在她對希臘政治的現(xiàn)象學(xué)的描述與分析的階段，她的卓見就總是重新審視古希臘史的動力。然而，一旦深入到價值基礎(chǔ)的層面，即深入到政治何以成立的層面，阿倫特的政治觀與希臘的歷史情形便呈現(xiàn)貌合神離的關(guān)系。在阿倫特的視域中，“他人的在場”即是政治或行動的全部前提：他人的在場確保了世界的現(xiàn)實(shí)性，激發(fā)自我最大程度的伸張。換言之，行動是源于他人在場、終于他人認(rèn)同的自我揭示與完成，是只發(fā)生于我與他之間的世俗事件。然而，在希臘，行動的可能基于神的在場。神的在場提供了行動的目標(biāo)——arete，在與他人的競爭中展現(xiàn)神一般的高貴與美德，而不致降格為爭強(qiáng)斗勝的意氣用事；神的在場確保了語言交往不致蛻變?yōu)樽晕医沂镜谋┞恶?，而是走向神的階梯。在這種結(jié)構(gòu)下，他人的在場只是提供了一個戲劇的舞臺，一種情節(jié)展開的可能，卻不能提供戲劇的主題與背景。由此反觀阿倫特，則不能不質(zhì)疑：失卻了來自彼岸的指引，他人的在場如何避免成為建構(gòu)自我的中介，從而使自我的揭示成為夢囈？失卻了人神間的位格張力，他人的認(rèn)同如何避免成為造就從眾性平庸的機(jī)制，從而使自我的伸張成為反諷？更關(guān)鍵的是，只有自我與他人兩個維度，政治的空間（三維）如何可能？

阿倫特近似正確地指出，就政治排斥暴力而言，大部分的政治活動只能是“言”的，純粹的暴力才是無言的。這暗合了“人（公民）是邏各斯的動物”的希臘斷語。問題在于，阿倫特的“言”只是一種個人性的“意見”（doxa），希臘的“言”——邏各斯——卻是人神交往的媒介。

“言”的希臘原型是祭儀，人神之間以火為中介的寂然契然的會通方式。那依托大地而又飄然飛升的火，啟示了人神之間既隔斷又相聯(lián)的關(guān)系。在這種關(guān)系中，神作為共享的真理原型，通過對偶在個體的進(jìn)入或下降，聯(lián)結(jié)并敞開了一個共同的空間。因此，祭火的燃燒不只是物理學(xué)的現(xiàn)象，它所敞開的也不只是物理意義上的空間；祭火燃燒的是一種敘述，有關(guān)神的降身與垂恩的敘述，它所敞開的是一個蒙神恩者的空間，一個后來叫做“斯巴達(dá)”或“雅典”的公民空間，而不是叫做“拉哥尼亞”或“阿提卡”的地名——后者只是前者在地理上的偶然落實(shí)。因此，這個空間并非客觀中立的，而是內(nèi)外有別的；并非自明的，而是有待廓清的。無邊界的政治空間，比如“萬國來朝”的“天下”意識，對于希臘人是無從想象的，因?yàn)樵谒麄兡抢?，區(qū)分邊界是定義政治共同體和倫理運(yùn)用的前提。城邦時代緣于邊界糾紛的戰(zhàn)爭如此之多，以致催生了奧林匹亞的休戰(zhàn)功能，但在數(shù)以千百計的城邦之間卻不曾發(fā)生相互兼并的事件。這些戰(zhàn)爭的功能一如立法或建筑術(shù)，均旨在為政治空間劃界，本質(zhì)上都是政治性的，因而是超功利甚至反功利的。面對這種現(xiàn)象，對希臘政治的神圣性起源一無所知的施米特只能將邊界本身神秘化：圍繞它的是超越“經(jīng)濟(jì)、道德、審美”的絕對敵我關(guān)系；敵人之所以是敵人，并不需要情景性的仇恨，僅僅根據(jù)“在空間內(nèi)/外”這一格式而被注定。

原初的祭儀是無聲的。有聲語言的出現(xiàn)意味著，由神的直接在場而敞開的空間原型已流于風(fēng)化。風(fēng)化的必然性被柏拉圖用“時間”概念來表達(dá)。風(fēng)化就是時間性在空間中的累積，就是空間原型因時間的離間而隔斷于忘川，就是祭儀在時間的侵蝕中意義不斷流失乃至徒具形式。于是，追憶失去的那個無聲時代——“失樂園”——成為有聲語言的緣起，對遺忘（lethe）的克服成為對真理（a-letheia）的拯救。（有聲）語言不只是尼采所說的歷史墮落的灰色標(biāo)簽，它還是存在的家園。

在柏拉圖的《蒂邁歐篇》中，空間原型的創(chuàng)制歸于神，對原型的再現(xiàn)則維系于詩人和哲學(xué)家。詩與思是原型沉淪于歷史時空的語言居所。詩興于前文字時代，在它合轍押韻的傳唱中，共同體的原型記憶得到頑強(qiáng)的守護(hù)。然而，伴隨文字的出現(xiàn)，語言碎片化了，化為所謂的散文形態(tài)，在語言廢墟中摭拾碎片以重塑原型的任務(wù)便歷史地落到了哲學(xué)家的身上。因此，哲學(xué)也不只是如黑格爾所說，開始于一個現(xiàn)實(shí)世界的沒落，它還是對那個沒落的世界的執(zhí)意挽留。詩天然地棲居于神話之中，哲學(xué)卻不得不另起爐灶：在散文世界的昏暗無序中，哲學(xué)所擎起的辯證邏輯的微弱燭照成了精神返鄉(xiāng)的唯一依憑。

詩思同歸，只是哲學(xué)在以破敗的語言為舟在時間之流中逆水涉渡時，它更需要信念的撐持。或許正是這種哲學(xué)活動的神性氣質(zhì)使阿倫特相信，這種奔向真理的姿態(tài)終將終結(jié)于真理在握的姿態(tài)，進(jìn)而把政治歸結(jié)為以人類社會為原材料的依據(jù)原型的烏托邦實(shí)驗(yàn)。事實(shí)上，她正是據(jù)此把現(xiàn)代極權(quán)主義之源遠(yuǎn)溯到了柏拉圖的《理想國》。

柏拉圖作為古典哲學(xué)同時也是古典政治學(xué)的理論中堅，阿倫特對他的解讀凸顯了現(xiàn)代政治學(xué)與古典政治學(xué)的巨大隔膜。就《理想國》而言，它本質(zhì)上是原型觀照的產(chǎn)物，無法討論其經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性，一如柏拉圖的自陳：理想國只是一幅靜止的畫面，其中的人物是“無法活動起來”的。從操作層面討論理想國的內(nèi)容，清楚地表明阿倫特終究走不出現(xiàn)代政治學(xué)的功利主義視野。依柏拉圖之見，作為政治的言說的價值僅在于它與“理念”（Idee，即原型）的接近，只有這樣的言說才賦有本真“理論”（Idea）的內(nèi)涵：對于理念的“凝神觀照”。以描摹現(xiàn)實(shí)自任的所謂“理論”，則不過是亦步亦趨于現(xiàn)象界之后的“意見”而已。當(dāng)阿倫特明確地在這一意義上將自己的理論指認(rèn)為“意見”，這種以“意見”評判“理論”的做法不但在柏拉圖的學(xué)園里是非法的，而且在事實(shí)上意味著，于超然性的“理念論”中注入目的論訴求，把出于觀照的烏托邦踐行為“革命”的神話，最終在解構(gòu)意識形態(tài)暴政的自我期許下同時解構(gòu)她引為精神母乳的希臘政治學(xué)——希臘政治學(xué)正是基于現(xiàn)實(shí)政治已墮落為“意見”的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)而對“理論”的重建。

而且，有關(guān)理想國的觀照始終是在對話的狀態(tài)下進(jìn)行的。柏拉圖式對話是辯證法的文本典范，其經(jīng)典意象是廣場上與人對談的蘇格拉底。辯證法在“存在與非存在、本質(zhì)與事實(shí)、生育與腐敗、潛在性與現(xiàn)實(shí)性”（馬爾庫塞語）之間無止境運(yùn)動的本性決定了廣場上的蘇格拉底的每一次對話都只能結(jié)束于無結(jié)論的開放狀態(tài)。極權(quán)主義的象征則是廣場上的高音喇叭，它竊取了廣場作為公共空間的形象，卻清洗了公共空間的內(nèi)容。偌大的空間只允許回蕩著唯一的關(guān)于拯救與解放的欽定教義，并如愿規(guī)訓(xùn)出一套團(tuán)體操美學(xué)，各色人等作為“歷史的人質(zhì)”都被組裝進(jìn)廣場上整齊的受閱方陣，然后以“開創(chuàng)歷史新紀(jì)元”的名義將他們直接開進(jìn)時間的和空間的地平線之外。

一旦將柏拉圖與極權(quán)主義等量齊觀，一旦將真正神性的聲音與高音喇叭里的冒充混為一談，阿倫特便可以心安理得地?fù)肀г肼晻r代的到來。原本被取締的雜音異見在后極權(quán)時代都取得了各自的擴(kuò)音設(shè)備，無數(shù)種放大了的聲音不但顛覆了高音喇叭的地位，而且剝奪了它作為聲音之一的存在，即使它現(xiàn)在不再冒充神圣。置身于這樣的聽覺圖景中，什么都可以說，只要無涉永恒與救贖；什么都可以聽，但神圣與超越除外。因?yàn)?，阿倫特參與論證說——一切都只是“意見”而已。人們在耳朵和身體同遭蹂躪的劫后驚魂中已喪失了信仰的能力。神圣之維的缺失使現(xiàn)代人徒勞地奔突于高音喇叭與眾聲喧嘩的兩極之間： 始則虔誠地接受真理唯一經(jīng)紀(jì)人的集體催眠，以逃離荒蕪的精神世界里不能承受其輕的虛無感；繼而，催眠期積累的能量，使蘇醒后的臨床表現(xiàn)轉(zhuǎn)而成為亢奮多語的神經(jīng)官能癥的大發(fā)作。而且可以預(yù)期，在迅速地耗盡過剩能量重新歸于平靜因而再度感受虛無的壓迫時，又進(jìn)入下一輪的對催眠師的內(nèi)在期盼與吁請。于此看來，眾聲喧嘩對高音喇叭的取代在多大程度上具有革命的意義？

超越性的他者已不復(fù)存在，或者說已淪為“他人”，而由此形成的意義空洞又需要填充，偽終極關(guān)懷應(yīng)運(yùn)而生。這種關(guān)懷由于只能“終極”于某種世俗形態(tài)，該世俗形態(tài)的審美化便成了召喚情感皈依的唯一出路，阿倫特不能不為她念茲在茲的行動涂抹美學(xué)油彩，行動最終被歸結(jié)為劇場文化或表演藝術(shù)。站在信仰灰燼處的阿倫特不再追問存在的真諦，轉(zhuǎn)而退守個體精神的自足；不再謙卑地吁求世界的啟示，轉(zhuǎn)而高傲地賦予世界以意義；不再承受生存的壓力，轉(zhuǎn)而與生存周旋嬉戲，在他人的目光中營造詩意，在信仰的舊址上搭建審美的私宅。審美旨在為現(xiàn)代社會提供某種世俗的救贖，但審美在純粹的世俗社會中如何可能？審美的真諦在于，以對于存在的聆聽與應(yīng)答抗拒虛無，以對于愛的追憶與懷想抗拒遺忘，它的本質(zhì)不是認(rèn)識論的，而是本體論的，它只能被信仰之維照亮。阿倫特式審美在現(xiàn)代社會的教主名號只是一種聊勝于無的僭占，真正的教主寶座則虛位以待，以待信仰的回歸，而回歸前的時代注定是一個悲劇時代，人們必須具備幻視幻聽的能力，將本質(zhì)虛無的生活幻化為充實(shí)的表象?，F(xiàn)代虛無主義不是簡單的精神荒漠化，而是當(dāng)人從文化、價值之根中抽離出來后的那種“注定要耗盡一切”和“吞食一切都不能使他饜足”的歷史狀態(tài)。阿倫特對希臘政治理念的生吞活剝又為虛無主義圍城中的精神饑渴癥或思想暴食癥增添了新的病例。

如果意見不是真理的碎片，意見的對話只是對話而不能指向真理，那對話是為了鍛煉嘴部肌肉嗎？如果政治生活只是一個意見的領(lǐng)域，阿倫特持有的也只是眾多意見中的一種，她的政治批判的合法性何在？當(dāng)阿倫特以經(jīng)驗(yàn)論對決柏拉圖的先驗(yàn)論，這究竟意味著什么？經(jīng)驗(yàn)論探討可知性（knowability），先驗(yàn)論關(guān)注可能性（possibility），可知性遭遇可能性的結(jié)果，要么堅持自己的認(rèn)識論立場，承認(rèn)可能性非可知性所能判斷，從而退守“異質(zhì)而不相害”的道德黃金律；要么突破自身立場，就對方的可能性發(fā)言，甚至批判對方為“不可能”，從而在對對方前提的分享中使批判淪為廉價的嘲笑（mockery，戲仿）。嘲笑不是批判，而是投誠，在對對手的戲仿中承認(rèn)了對手的不可批判性。對于希臘政治學(xué)的圣地，柏拉圖早有警示，“不懂幾何者不得入內(nèi)！” 阿倫特這個不知神圣為何物的空間政治學(xué)的無知者卻長驅(qū)直入，大肆劫掠之余，還不忘把柏拉圖的雕像拉倒在地。難道真的是無知所以無畏？

又聽到斯賓格勒在幽幽地重復(fù)那句注定將流傳千古的名言：“當(dāng)理論的知識使自己擺脫信仰的接受之后，它就走向自我毀滅，此后所遺留下來的僅僅是技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)而已?！?/p>

二○○八年圣誕節(jié)前夕于劍橋大學(xué)

（《人的境況》，漢娜·阿倫特著，王宣麗譯，上海人民出版社二○○九年版，36.00元）