“語言好客性”與“譯‘不可譯’”

編者按：本期刊發(fā)6篇文章，區(qū)分為兩個論題：一是翻譯學的理論引進(張曉明)與建構(張會森)；二是翻譯實踐探索，包括語篇翻譯(趙為、李國慶)和文化翻譯(譚業(yè)升、李暢)探索。須要指出，張會森先生作為學界前輩，以自己敏銳的眼光和滿腔的學術熱情依然關注我們的翻譯研究，令人敬佩。

提要：法國當代著名哲學家、闡釋學家保爾·利科在闡釋學研究中特別關注翻譯這一獨特的闡釋活動。他在學術生涯晚期出版《論翻譯》，第一次較為全面地反映其翻譯思想。本文力圖在解讀與剖析該書內容的基礎上，評述與總結利科的翻譯思想。文章認為，“語言好客性”與“譯‘不可譯”’兩個概念是利科翻譯思想的核心，兩者的結合是保證譯者成功接受“異的考驗”的關鍵。

關鍵詞：利科；《論翻譯》；語言好客性；譯“不可譯”

中圖分類號：H315.9 文獻標識碼：A 文章編號：1000-0100(2009)05-0121-5

同施萊爾馬赫、伽達默爾這些闡釋學家一樣，保爾·利科在闡釋學研究中也特別關注翻譯闡釋活動，其生前出版的最后一部著作便是專門探討翻譯問題的《論翻譯》一書。我們認為，利科在學術生涯的晚期出版此書，足見他認識到翻譯問題的重要性。相對于此前散見于其他闡釋學著作中有關翻譯問題的論見，《論翻譯》第一次較為全面地反映了他的翻譯思想。本文力圖在解讀與剖析該書收錄的三篇文章《翻譯之挑戰(zhàn)與幸?！?、《翻譯的范式》和《一種途徑：譯“不可譯”》的基礎上，評述和總結利科的翻譯思想。

1 《翻譯之挑戰(zhàn)與幸?！?/p>

《翻譯之挑戰(zhàn)與幸?！肥抢瞥鱿?996年“促進法德關系翻譯獎”頒獎典禮時的演講稿。所謂“翻譯之挑戰(zhàn)”。即翻譯行為對譯者之挑戰(zhàn)。貝爾曼將翻譯比作“異的考驗”，利科認為“考驗”一詞是對這種挑戰(zhàn)的準確概括，因為就本質而言，翻譯正是譯者的“翻譯構想、翻譯欲望甚至‘翻澤沖動’(Bemmn 1984：21)接受考驗”(Ricoeur2004：8)的過程。譯者在異語與母語間充當中介，既要保證對原作及作者的忠實，又要顧及與自己同處一個母語環(huán)境的讀者對譯作的理解與接受，身陷“一仆二主”的尷尬處境?！爱悺钡拇嬖谑菍е伦g者這種處境的根源或“考驗”的起因?！爱悺钡某潭仍礁?，作者與譯文讀者在語言、文化層面上表現出的差別就越明顯，譯者在翻譯過程中經受的考驗也就越嚴峻。反之，譯者若想擺脫尷尬，經受考驗，原則上就必須人為拉近作者與譯文讀者間的距離，減少“異”的成分。施萊爾馬赫在《論翻譯的不同方法》中指出，有兩個辦法可以達到這一目的：“要么盡可能不打攪作者，而讓譯文讀者前往與之相會；要么盡可能不打攪譯文讀者，而讓作者前往與之相會”(Schleiermacher 1999：49)。這里，施萊爾馬赫實際上將翻譯悖論分解成兩種不同的翻譯取向——“讓譯文讀者走向作者”或者“讓作者走向譯文讀者”。在他看來，這兩種取向背道而馳，譯者只能擇其一而從之。利科并不囿于這種非此即彼的觀點，他認為“讓譯文讀者走向作者”與“讓作者走向譯文讀者”完全可以而且理應并行不悖，只有這樣，翻譯活動的兩極間才能形成“雙向交流”(Ricceur 2004：9)。貝爾曼將翻譯的本質定義為“開放、對話、雜合與破除‘自我中心論…(Berman 1984：16)，這種“雙向交流”正是翻譯本質的完美體現。

然而，實現“雙向交流”并非易事。事實上，無論譯文讀者還是原文文本，都會或多或少扮演“抵抗者”角色。利科借用弗洛伊德精神分析理論中的“回憶工作”(Freud2005：185-196)比擬“譯者的任務”。正如精神分析通過“回憶工作”引導患者克服“阻抗”，解除其心理“受壓抑”的狀態(tài)那樣，翻譯必須在克服來自譯人語文化群體和原文文本的雙重“阻抗”下獲得“拯救”(Ricceur 2004：8)。論及譯文讀者的“阻抗”時，利科指出，語言與文化間的不平等狀態(tài)往往會導致譯人語文化群體產生“語言文化自足論”、“種族中心主義語言論”這類貶低、排斥異己語言和文化的論調。在這種文化生態(tài)中，譯人語文化群體的“阻抗”將迫使翻譯行為處于“受壓抑”狀態(tài)，“雙向交流”無從談起，翻譯根本不可能“在書寫層面建立與‘他者’的聯系，借由‘異’使‘本我’變得更加豐富多彩”(Berman1984：16)。要改變這種局面，使“譯文讀者走向作者”，譯入語文化群體必須破除對自身母語的“神圣化”和在文化身份認同方面表現出的“畏寒癥”(Ricceur 2004：10)。

與譯文讀者相比，來自原文文本的“阻抗”更加直接、具體。按照利科的分析，在翻譯行為開始前，這種阻抗便通過譯者“對不可譯性的預設”(Ricoeur 2004：10)表現出來；在翻譯過程中，這種“不可譯性”更是從譯者心理層面的“預設”擴展到語言層面具體的翻譯難題。利科以詩歌翻譯和哲學翻譯為例，剖析導致“不可譯性”形成的具體原因。實際上，無論是詩歌翻譯在處理意義與音律、所指與能指統一方面具有的難度，還是哲學翻譯由于“核心概念”的語義場在不同語言中的劃分錯綜復雜、殊難吻合而面臨的挑戰(zhàn)，都印證貝爾曼提出的概念“作品系統”(systeme-de-l’ceuvre)，即“每一個待譯文本特有的系統性”(Bcmlan 1984：20)。這種系統性在翻譯過程中演變?yōu)樵O置重重翻譯障礙的“異質復合體”(Ricoeur 2004：13)，成為原文“不可譯性”的具體表現。

“異質復合體”的存在讓譯者切實感受到譯文與原文“等值”難度，奎因斷言：“兩個文本之間不可能存在不完全相同等值”(6quivalence sans ad6quation)(Ricceur 2004：13)。這不禁令人想起用于衡量譯文是否與原文等值的“第三文本”，即獨立于原文A和譯文B之外的文本C.A與B等值必須以它們分別等值于c為前提。利科以柏拉圖《巴門尼德篇》提到的“第三種人”(在作為抽象概念的“人”與作為其樣本存在于現實世界中的個體“人”之外，“人”的第三種表現形式實際上并不存在)來譬喻“第三文本”；李河則認為，要找到這樣一個“第三文本”，“我們就需要‘第三只眼’，R·羅蒂稱之為‘上帝之眼…(李河2004：110-111)。無論是“第三種人”還是“第三只眼”，都表明“第三文本”說到底只是一個虛無縹緲、不可捉摸的概念，試圖以其為標準建立譯文與原文的絕對等值，只是一個永遠無法實現的美好愿望。在利科看來，確保譯文與原文間“等值”的辦法只有一個，即通曉出發(fā)語與目的語的專業(yè)讀者(譯者是此類讀者中的特殊個體)在不同歷史時期對前時期譯文的“批判式閱讀”和在此基礎上展開的“復譯”。他將這種情況下建立的原文／譯文關系稱為“不完全相同等值”。須要特別指出，我們不能據此認定利科意圖推翻奎因的論斷，因為利科非但沒有宣稱“不完全相同等值”的先驗存在，反而充分強調這種“等值”的人為界定性與時效性。表面看來，這種作法似乎出于無奈，實際上卻是應對原文“阻抗”的有效策略。

認同“不完全相同等值”，便賦予譯文處于“不完美”狀態(tài)的合法權利。這同譯者對于“完美翻譯”的傳統追求格格不入。為了解決這一矛盾，利科援引弗洛伊德精神分析理論的另一概念“哀悼工作”，號召譯者放棄“完美翻譯”理想。“哀悼工作”指人們在失去心愛的人或物后，通過“哀悼”(與“憂郁”相對)這一積極主動方式，逐漸擺脫痛苦，恢復正常精神狀態(tài)的過程(Ffeud 2005：259-278)。利科希望譯者不要因為無法實現“完美翻譯”而意志消沉，而應以正常心態(tài)面對譯文“不完美”。如果“不完全相同等值”在某種程度上還只能算是一種“被動策略”，那么“放棄完美翻譯”則強調譯者主觀上應當采取的立場。利科認為，所謂“完美翻譯”，本質在于追求翻譯的“絕對(終極)化”，通俗講，便是追求“沒有任何損失的徹底贏利”的翻譯結果。作為“完美翻譯”理想的兩種頗具代表性的表現形式，啟蒙時代的“萬有圖書館”說(建造一座包含世上任何語言所有作品的譯本，且分門別類極為精細的圖書館，以徹底消除不可譯性)和本雅明在《譯者的任務》中提出的“純語言”說都抹殺“本我”與“他者”間不可超越的差異性。如果在翻譯中奉行這種理念，不但“異語”與“母語”間所有的差異會人為消除，就連母語本身也有可能成為“語言大同化”的犧牲品，最終“人人都將失去自我的身份認同，成為語言上的無歸屬者，由于失去語言的庇護而四處流亡”(Riceeur 2004：18-19)。反之，如果譯者承認不同語言文化間無法超越的差異，放棄追求“完美翻譯”，那么翻譯的目的或譯者“翻譯欲望”的滿足應當止于溝通和對話而別無他求。這樣，翻譯便可以接受譯文與原文的“不完全相同等值”，譯者也可以“直面這一先天不足，履行‘一仆二主’的職責……擔負起‘既讓作者走向譯文讀者，又讓譯文讀者走向作者’這一總被人們視作自相矛盾的使命”(Ricxeur 2004：16)。正是在這一意義上，利科將“放棄完美翻譯”視作翻譯的幸福所在。

事實上，觀點“不完全相同等值”和“放棄完美翻譯”都來源于“語言好客性”(hospitalit6]angagi6re)這一利科翻譯思想中更為核心的概念。

2 《翻譯的范式》

在《翻譯的范式》一文中，利科圍繞前一篇文章中提出的“語言好客性”原則，從“語外翻譯”和“語內翻譯”兩個層面論證其必要性與合理性。

首先，針對“語外翻譯”的起因，即“語言多樣性”現象，利科指出，在作為客觀事實的同時，這一現象也頗令人費解。一方面，它并不符合達爾文提出的物種在生存競爭中遵循的“功利性”與“適應性”原則。不同語言使用者相互間的交流由于這種多樣性變得錯綜復雜、障礙重重。另一方面，這種多樣性與語言的另一特征“普遍性”形成鮮明對比。掌握語言這一人類普遍具有的能力在經由不同地域的不同個體具化后，帶來的并不是人類語言大同，而是令其相互間交流陷入困境的“語言多樣性”。人類祖先借助“神話”解釋這一令人費解的現象(Steiner2006：41)，《圣經》記載的“巴別塔神話”便是典型例證。不過，在利科看來，這一神話故事“情節(jié)過于簡單，很多地方甚至語焉不詳、模棱兩可，在解釋人類語言混亂原因的同時，更令人憧憬那所謂‘失去的原初語言’，即人類在上帝發(fā)難前使用的唯一通用語”(Ricceur 2004：24)。因此，對“巴別塔神話”的傳統解讀往往將人類語言的變亂視作一場元可挽回的災難。所幸人類具有學習和使用母語外其他語言的能力，可以在此基礎上借助翻譯相互理解與溝通。翻譯歷史源遠流長，這是“語言多樣性”之外不可忽略的另一客觀事實。

圍繞著“語言多樣性”和“翻譯歷史源遠流長”、“可譯論”與“不可譯論”展開長久爭辯：翻譯在理論上究竟是否可能?一方面，“不可譯論”者列出種種論據，證明語言的徹底差異性，并宣稱：人與人之間產生誤解理所當然，翻譯在理論上不可能。另一方面，“可譯論”者堅信，既然翻譯活動客觀存在，那么它在理論上就應該可能。為了論證這一點，他們聲稱，語言在“多樣性”的表征下實則具有本質上的“相通性”，這種“相通性”可能源自“巴別塔神話”說的“失去的原初語言”在現今各種語言中的遺存，也可能源自隱藏于各種具體語言中的超驗性語言符碼和普遍性語言結構。本雅明的“純語言”說是前一種猜想的最重要體現。不過，其說服力似乎僅限于理論層面，迄今為止尚未有譯者通過具體翻譯實踐成功再現所謂“純語言”。至于“超驗性語言符碼和普遍性語言結構”，歷史上也有過很多以構建它們?yōu)槟康牡膰L試。對此，?？碌摹对跉W洲文化中找尋完美語言》一書有過深入探討。遺憾的是，這類嘗試也均以失敗或未果而告終。進入20世紀，“轉換一生成語法”學派試圖透過不同語言的“表層結構”來挖掘它們共有的“深層結構”。雖然他們的研究成果在一定程度上建立起不同語言在語法層面上的“通約性”，但人類語言在發(fā)音、詞匯等方面的“不可通約性”仍然是難以解決的問題。簡言之，語言間的“相通性”始終沒有得到證實，“可譯論”者依然無法證明翻譯在理論上可能。

對于“可譯論”與“不可譯論”的這種爭辯，利科認為，倘若任其永無休止地進行下去，那么對翻譯的思考最終將陷入循環(huán)論證。既然翻譯存在是客觀事實，倒不如放棄“可譯／不可譯”這一純粹理論思辨視角，關注實踐層面的“忠實／背叛”問題，“哪怕由此承認翻譯是一種缺乏理論支撐的冒險行為”(Ricceur 2004：26)。

上文說過，對“巴別塔神話”的傳統解讀將人類語言變亂視作一場無可挽回的災難，翻譯由此成為人類面對災難被迫采取的自救之舉，它以掃除語言多樣性對交流的障礙為目的。因此，翻譯與語言多樣性是“克服”與“被克服”的關系。對此，利科提出不同看法，他主張對“巴別塔神話”進行“善意解讀”(Ricceur 2004：24)：“我們也可以將這一神話傳說同其他有關人類起源，同樣描述某些不可逆轉局面的神話故事一起，視作對人類各種原始分離現象不帶任何譴責的客觀記述。這樣的記述可以溯源至《創(chuàng)世紀》開篇時對宇宙元素分離，繼而從混沌中誕生秩序的描述；人類喪失純潔、被上帝逐出伊甸園的故事——這個故事同時也標志著人類進入成年，開始具有責任感；還有‘該隱弒兄’的情節(jié)——這一情節(jié)在我們重新解讀‘巴別塔神話’時顯得極其耐人尋味——亞伯被殺，使得兄弟親情(博愛之情)不再是人類與生俱來的一種品質，而是成為一個倫理問題。如果按照這樣的閱讀思路……那么‘巴別塔神話’宣告人類語言的散亂與混雜，便是通過將這種分離現象引入人類的語言實踐而讓這種分離達到極至。人類由此而處于、存在于散亂混雜的(語言)狀態(tài)，他們注定要干什么呢?……翻譯”(Ricoeur2004：34-35)。利科在此變換視角看待人類語言散亂混雜的事實，將其視為一種自然的“人類原始分離現象”(Eco 1994：397)。為了進一步說明其“自然性”，他-又指出，在《創(chuàng)世紀》第十一章1-9節(jié)敘述“巴別塔神話”之前，第十章的31、32節(jié)就已經提及人類語言的多樣化，不過“僅僅作為事實加以陳述”，字里行間表露的也只是“在善意看待語言多樣性時具有的單純的好奇感”(Ricceur 2004：35-36)。至于“巴別塔神話”本身，利科認為從中“感受不到任何指責、惋惜與控訴”(Ricceur2004：37)。換言之，人類順其自然“處于、存在于散亂混雜的(語言)狀態(tài)”(De Launay 2003：116-118)。翻譯不再是人類為了自救而被迫采取的行為，而是其在“后巴別塔時代”一種理所當然的生存狀態(tài)。斯坦納將翻譯比作“人類生存的境遇”(steiner 2006：41)，表達的也是這個意思。既然是理所當然，那么不談理論上是否可能而只論實踐也就順理成章了。通過對“巴別塔神話”的顛覆性解讀，利科將翻譯研究的核心轉移到實踐層面上來。

利科指出，作為翻譯行為“更堅定、更深層、更隱蔽”(Ricceur 2004：38)的動力所在，譯者的“翻譯欲望”在實踐中總是面臨悖論“忠實／背叛”的挑戰(zhàn)，任何譯者都無法在某次具體翻譯實踐中實現譯文與原文完全等值，任何翻譯結果也都無法避免在“忠實／背叛”問題上遭人詬病。譯文與原文間只能建立一種“不完全相同等值”，譯者可以借助“復譯”途徑使譯文越來越接近原文，但“復譯”無助于“忠實／背叛”矛盾的徹底解決，翻譯活動始終在其伴隨下進行。因此，譯者若想充分發(fā)揮“翻譯欲望”對翻譯實踐的促動，一方面必須努力克服譯人語文化群體對異質文化的阻抗，另一方面則應當主動放棄對“完美翻譯”的追求，承認“異”與“同”、“他者”與“本我”間不可超越的差異性，積極主動面對“異的考驗”。在此，利科提出他主張的“翻譯的范式”：譯者應當在翻譯中體現“語言好客性”，在讓譯文讀者走向作者的同時也讓作者走向譯文讀者，哪怕擔負背叛兩者的罪名，也要履行“一仆二主”的職責。(Ricceur 2004：42)不難發(fā)現，這一“范式”其實正是對《翻譯的挑戰(zhàn)與幸?！芬晃挠^點的總結。利科建議放棄理論思考翻譯是否可能，轉而關注實踐層面的“忠實／背叛”問題，目的仍在于將“語言好客性”確立為翻譯實踐應當遵循的原則。

在從語內翻譯層面論證這一原則的合理性與必然性時，利科指出，從語內角度研究翻譯，并不僅僅是將探討“異”與“同”關系的平臺從兩種語言之間轉入同一語言內部如此簡單。斯坦納在《通天塔之后》中提出“理解即是翻譯”的論斷，利科受其啟發(fā)，試圖通過剖析同一語言內部人們相互理解的困難來揭示一種語言復雜多變的特點和透視其不為人知或注意的“奧秘”，尋覓“語外翻譯”各種難題的根源。為此，利科逐個分析我們日常交流中使用的詞、句子和文本：詞具有“多義性”；句子對客觀世界的描述永遠無法完全疊合于客觀世界本身，因而賦予闡釋以多種可能；至于文本，情況復雜得多，敘事文本可以在講述同一故事的前提下變換不同的敘事結構，論述性文本則可以經由不同說理方式達至同一目標，其多樣性與詞、句子相比有過之而無不及。在利科看來，這些在同一語言內部業(yè)已顯露的復雜狀況一方面解釋為何人類在交流過程中會產生“誤解”，另一方面揭示出“完美語言”、“普世語言”同自然語言之間具有不可消解的差異的深層原因。換言之，“完美語言”或“普世語言”根本無法完全再現自然語言的無限多樣性，“完美翻譯”的理想注定不可能實現。有必要指出，對“理解即是翻譯”這一論斷，利科采取辯證視角加以審視。他認為，斯坦納在論證該命題時，為了突出同一語言范疇內理解的困難，未免過于強調語言自身的神秘性和隱晦性以及由此而生的“反交際”(non-communication)傾向。倘若由此走向偏激與極端，便會在理論上將同一語言范疇內的相互理解視為不可能，進而依據“理解即是翻譯”推導出翻譯在理論上不可能。這樣，又回到“可譯／不可譯”的理論之爭，這顯然違背利科的初衷：揭示“語外翻譯”中各種困難的根源，并不是為了質疑譯者接受“異的考驗”的權利，而是為了幫助譯者更深入了解這一考驗的本質，確保其在正確“范式”引導下開展翻譯實踐。

3 《一種“途徑”：譯不可譯》

與前兩篇文章不同，《一種“途徑”：譯不可譯》圍繞話語信息從一種語言轉譯至另一種語言過程中表現出的“不可譯性”，審視與思考翻譯問題。利科開篇就指出，不可譯性“既是翻譯的起因，也是翻譯的一種后果”(Ricceur2004：53)。作為起因的“不可譯性”，即指語言在“多樣性”背景下表現出的差異性，前文已詳述；此處關注同時也是利科著力探究的是作為“一種后果”的“不可譯性”。

在《翻譯之挑戰(zhàn)與幸?！分?，利科將翻譯的目標確定為在譯文與原文間建立“不完全相同等值”。然而，這一目標的實現只是譯者主觀推定。有觀點認為，只有當翻譯行為發(fā)生在兩種文化上具有親緣性的語言之間，才有可能實現這種“等值”。對此，利科并不贊同：“文化親緣性掩蓋‘等值’的實質……‘等值’其實正是翻譯行為本身的產物”(Ricceur 2004：63)。所謂“文化親緣性”，很大程度上是在兩種文化經過包括翻譯在內的各種形式的長期交流后形成的?？梢哉f，正是這種“長期交流”使“等值”成為可能。換言之，能否在譯文和原文間實現“不完全相同等值”的關鍵并不在于目的語和出發(fā)語之間是否具有文化親緣性，而在于譯者是否愿意采取實際行動促使其實現。這種實際行動，利科稱為“譯‘不可譯。在他看來，這一字面上自相矛盾的表述概括翻譯行為應當肩負的使命。為了表明這一點，利科解釋這一表述的由來：“我參考的并不是一部與翻譯直接相關的著作，不過卻從側面對……‘對等’經由翻譯產生這一現象作出闡釋，這便是馬塞爾·戴蒂安的《比“不可比”》一書。作者反對‘我們只能比較可比之物’這種說法，提出‘建構性比較’理念”(Ricceur2004：63)。“建構性比較”具體表現為主動“建構可比之物”；而是否“可比”則主要在于事物間是否存在相似性，“可比之物”即是“相似之物”。就翻譯而言，存在于目的語文化和出發(fā)語文化的“相似之物”，正是實現“不完全相同等值”的基礎。利科提出“譯‘不可譯’”，本質上也正是要通過翻譯“建構可比之物”，增強目的語文化和出發(fā)語文化的相似程度，提高兩者間的可譯性，為跨文化交流提供便利。

那么，是否只要譯者“譯‘不可譯”’，便可以在任何情況下都實現“不完全相同等值”，擺脫“不可譯性”的困擾呢?利科指出，大多數譯者在推定“不完全相同等值”時，實際上將其等同于“譯文成功再現原文意義”。因此，他們對“譯‘不可譯…的理解也僅僅局限于譯者在“譯義”層面有所作為。在這類譯者看來，過多關注作為意義載體的“文字”(la lettre)會導致低劣、過度追求詞與詞對等的“字面翻譯”。對此，利科認為，實現意義層面的“不完全相同等值”并不能作為“不可譯性”徹底消除的標志。譯者對“字面翻譯”的棄絕恰恰揭示出“文字”具有的“不可譯性”比“意義”具有的“不可譯性”更加頑固和徹底，文字層面的“不可譯性”才是譯者“建構可比之物”過程中面臨的“終極不可譯性”(Ricoeur 2004：67)。雖然荷爾德林和保爾·策蘭在詩歌翻譯領域的建樹和梅肖尼克在《圣經》翻譯領域的成就足以表明貝爾曼的“文字翻譯”和利科的“將‘建構可比之物’推廣至文字層面”(Ricceur 2004：68-69)并非空泛無據的玄談，然而與在意義層面實現“不完全相同等值”相比，譯者在文字層面“建構可比之物”仍可謂鮮有建樹，這一事實實際上進一步彰現出這種“建構”的艱難和“不可譯性”的根深蒂固。這正是利科將“不可譯性”視作翻譯“一種后果”的原因所在。

4 結束語

我們根據《論翻譯》一書較為全面地剖析利科的翻譯思想。更深入的研究或許需要像有的學者建議的那樣，將利科有關翻譯的論述置放在他的闡釋學理論體系中(Jervolino 2000：79)，或者在其闡釋學理論觀照下形成的“翻譯哲學”(Jervolino 2006：229)中。然而，無論采取何種解讀方式，“語言好客性”與“譯‘不可譯”’是利科翻譯思想的核心，毋庸置疑。如果將譯者接受“異的考驗”的過程比喻成一場艱苦戰(zhàn)役，那么“語言好客性”原則將成為確保戰(zhàn)役取得勝利的“戰(zhàn)略”，“譯‘不可譯”’則是配合這一“戰(zhàn)略”的最佳“戰(zhàn)術”。

參考文獻

利科，翻譯范式[A]，杜小真，利科北大講演錄[c]，北京：北京大學出版社，2000，

李河，作為“可翻譯性”條件的“第三文本”[J]，開放時代，2004(5)