語言與世界：語言哲學(xué)的研究范圍
2009-04-12 00:00:00梅勇
外語學(xué)刊 2009年5期
提要：當(dāng)今時代是一個多元時代，世界也是多元世界。然而，語言與世界的關(guān)系如何，人、語言和世界的關(guān)系如何，是學(xué)者們思考的重要問題。本文通過思考康德和維特根斯坦的相應(yīng)思想，論證語言與人的生活世界之間的關(guān)系。
關(guān)鍵詞：語言；世界；生活世界
中圖分類號：B089 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-0100(2009)05-0027-4
1 引言
“語言是什么，與語言密切相關(guān)的人和人的世界如何在如何是呢?迄今為止，語言學(xué)的回答讓人只見樹木不見森林；分析哲學(xué)的努力失敗了；日常語言哲學(xué)的研究讓人看不到希望；歐洲大陸哲學(xué)的回答盡管不乏精彩、深刻，但是同樣存在須要商榷之處，比如對日常語言存在之前的語言的構(gòu)擬。語言哲學(xué)的路在何方?”(李洪儒2008：17)的確，語言是什么，語言與人生活的世界(life world，簡稱世界)之間的關(guān)系是什么?本文旨在解讀康德(LKant i724-1804)和維特根斯坦(L Wittgenstein 1889-1951)的相關(guān)思想，集中論證語言(1anguage)與世界(world)密切聯(lián)系，兩者外延相同；同時，順帶闡述作者的語言理解。
2 語言與世界的界限
通常，人們將哲學(xué)從意識到“語言的轉(zhuǎn)向”(1inguisticturn)(江怡2009：8)視為現(xiàn)代哲學(xué)的開始?，F(xiàn)代哲學(xué)的固有特征是：把語言不是理解為思想的中立表達手段，而是理解為確定存在和意識本體論的、具有能產(chǎn)性的中間世界。然而，長期以來，意義這一核心問題的提出和解決，依然以傳統(tǒng)真實觀為基礎(chǔ)：真實就是語句同它所對應(yīng)的現(xiàn)實符合、一致。同時，語言是表達思想、情感，意謂事物的手段。這樣，就形成一個悖論：語義學(xué)中的意義理論的功能是克服傳統(tǒng)真實理論的困難，同時語義學(xué)中的意義理論在分析和檢驗意義的時候又以傳統(tǒng)真實理論為基礎(chǔ)。在我們開來，語言相對性原則可以消解上述悖論。根據(jù)薩丕爾和沃爾夫的語言相對論(Sapir-Whorf languagerelativlty)假說，“每一種民族語言都是包含著自己個體性特征的本體論”(ontology)(Aronof，Rees-Miner 2001：22)。如果認可這一假說，那么就意味著，無論在思想還是實在中都不存在形成各種民族語言完全一致性的條件，也不存在根據(jù)普遍邏輯結(jié)構(gòu)或本體論結(jié)構(gòu)理解和翻澤這些民族語言的可能性。語言不接受任何外部參照系，它只在自己的框架中界定“真實”(truth)、“世界”和“意義”(meanmg)等語言哲學(xué)(philosophy 0f language)、語言學(xué)(1jlngulStl‘CS)甚至人類知識系統(tǒng)的重要范疇。與此相應(yīng)，離開語言，就不存在獨立的道德、美、善、理性等的評價標(biāo)尺或者標(biāo)準。但是，這種極端觀點的前景顯然不被看好，或者會被視為唯我論和相對論，因而遭到指責(zé)。如果所有的“語言世界”(language world)都是“彼此孤立、毫無共同之處，它們的價值或者功能相同，那么言說不同語言系統(tǒng)的主體(sub]ect)(包括說話人
2.1康德的語言－符號觀
前批判的形而上學(xué)曾經(jīng)把知覺(perception)作為存在的表征來研究。它的認知理論是反映論或者報道論?？档聫拿鑼?、認知人的主觀性的可能性條件出發(fā)，展開自己的探索：認知預(yù)先推想的先驗條件或者先驗可能性確定人的認知；可能經(jīng)驗的條件劃定經(jīng)驗的范圍。這開辟了一條解釋學(xué)哲學(xué)的道路。在批判哲學(xué)中，人們認為意識(consciousness)和理解(verstehen)的東西是取代作為在者、是者、有者(beings)的實在。某種東西要成為被知覺的對象，它就應(yīng)該滿足一定的現(xiàn)實條件。這些現(xiàn)實條件屬于意識形式和意識方式。此處的意識形式和意識方式具有人主觀性(subjeetlvlty)?？档掳熏F(xiàn)實的東西叫做“現(xiàn)象”(appearance)(Kant 1929：87)。作為知覺對象的現(xiàn)象，它是已經(jīng)得到解釋的經(jīng)驗對象，也就是在者、是者、有者。現(xiàn)象就是符號(sign)，因為它們代表我們理解世界的類型和方式，顯然這不包括特殊符號——專名(propername)的指稱對象(referent)。康德認知理論的作用在于，它發(fā)現(xiàn)非形而上學(xué)的符號哲學(xué)擁有存在的可能性，或者這種理論促使我們不再追問什么是符號的符號。作為符號的現(xiàn)象，它們是客觀現(xiàn)實唯一可能的方式。從認識論維度著眼，邏輯學(xué)要求的概念“物自體”(thing-in-itself)完全是一個空概念(Kant 1929：215)。要知道，“物自體”與人沒有關(guān)系，與語言也就沒有關(guān)系，沒有指稱對象，沒有意義，對語言哲學(xué)和語言學(xué)來說，也就自然沒有任何價值和研究必要。
對于康德來說，追求“質(zhì)料與形式的綜合”(康德1997：35)是其重要特點。因此，認知不能僅僅歸人對世界的主觀(用胡塞爾的話說，甚至先驗)解釋。在康德那里，解釋指向被解釋的東西。后者可能是過去解釋的產(chǎn)物，因此沒有超出符號的范圍。由于“哲學(xué)中的語言轉(zhuǎn)向”，康德的理論獲得了解釋哲學(xué)的特點。在解釋哲學(xué)中，對認知的描寫獲得語言特點。根據(jù)康德的思想，充斥質(zhì)料認知的感覺不是事物的特征，也就是說，它們憑借的純粹因果關(guān)系與事物的性質(zhì)不相聯(lián)系，而是知覺者對外部世界刺激的生產(chǎn)性回答。“人的感知能力不是消極的，而是‘能產(chǎn)的’。它是生產(chǎn)關(guān)于自己本身和世界的表象的‘機器’，因為這些表象是‘被人直覺的’。但是，知覺及其對象——現(xiàn)象本身依然沒有得到界定。認知被知覺的事物要求對感知的多樣性實施范疇化。這種發(fā)生在范疇化過程中的調(diào)節(jié)經(jīng)常作為時間、空間參數(shù)出現(xiàn)，因此感知具有自己的、使現(xiàn)象同概念(concept)相似起來的‘先驗形式’(transcendental form)。與概念相比，直覺確實具有自己的特點，但是并不是完全異質(zhì)的”(康德2000：16—17)。在人的認知過程中，總是發(fā)生對可感知和不可感知的要素的“獨特解釋”(康德2000：73)。
可見，對于語言哲學(xué)和語言學(xué)而言，“物自體”或者“自在之物”不存在，更沒有任何價值，分析哲學(xué)追求的疏離人主觀性所謂客觀性對語言哲學(xué)的研究對象——人及人的世界來說，沒有任何價值；其實，人及其“主觀性”才應(yīng)該是研究的核心問題(房紅梅馬玉蕾2008：96-99)。
2.2維特根斯坦的相關(guān)思想
將現(xiàn)象作為符號活動解釋，是維特根斯坦《哲學(xué)研究》(Philosophical Investigations，1958)的主要思想之一。在這本著作中，視覺作為符號過程實現(xiàn)自己的模式化；提問不是關(guān)于看見的認識論條件，也不是看見之所以發(fā)生的原因，而是有關(guān)語言中“看見”一詞(word see)的使用情況(維特根斯坦2002：294-350)。維特根斯坦指出，“看見”這個詞用來指示對實在的感性解釋，因此特別強調(diào)視覺的變化方面。維特根斯坦運用格式塔心理學(xué)關(guān)于圖景(pmture)的例子把視覺形象解釋成符號。此處，符號的意義由日常語言游戲(ordinary-language games)的運作規(guī)則，而不是由符號對應(yīng)的外在物理世界(physical world)或者叫做客觀世界的自在之物及其廣義特征確定。因此，符號稱謂的“兔鴨頭”、“美人魚”等的圖景事實上不是作為正確的形象才得到只覺的，或者說，“兔子和鴨子、美女和魚一般情況下是作為不同對象分開知覺的”(維特根斯坦2002：298)。在維特根斯坦的《哲學(xué)研究》中，對意義的經(jīng)驗理論的拒絕，是錯誤理解康德哲學(xué)相應(yīng)觀點的結(jié)果。根據(jù)康德哲學(xué)的那些觀點，我們賦予事實以先驗意義(transcendental meaning)。先驗意義的確是在非經(jīng)驗基礎(chǔ)上獲得形式表征的，但是康德的立場不是把經(jīng)驗視為經(jīng)驗中的某種明顯的現(xiàn)象，而是視為互動經(jīng)驗的產(chǎn)品。維特根斯坦喜歡談?wù)摰牟皇侵湟饬x表達式建構(gòu)原則的明顯性，而是其可靠性(reliability)。他引入語言游戲概念來取代統(tǒng)一的、理想的和普遍的語言概念，旨在允許語言實踐和交際行為的多樣性存在。每一種語言游戲都是完全獨立的，而且同其他語言游戲之間盡管存在相似性，但是不可完全共度、通約。對此，須要關(guān)注以下兩點。
第一，游戲的獨特性。依據(jù)“家族相似性”(family-semblance)原則(維特根斯坦2002)，游戲可以相同，因此為了統(tǒng)一描寫它們，可以嘗試“套娃”模式。大家知道，“套娃”是俄羅斯的一種著名的民間工藝品，大的套小的，層層相套，大小各層套娃形狀、材質(zhì)形同。這適合于解釋各種游戲之間的密切聯(lián)系和繼承性，同時無論一個套娃中的各層無論多么相似，但是至少大小不同。然而，在不同游戲之間可能遇到非此即彼的情況。凸現(xiàn)宗教、科學(xué)、哲學(xué)、意識形態(tài)等觀念或?qū)W說的語言就是如此。當(dāng)然，也可以在它們之間尋找一致性，但是這種一致性卻是形式方面的，最終會導(dǎo)致康德稱為“懲戒性差異”。此處的“懲戒性差異”是科學(xué)和宗教、法律與道德之類的典型特點。當(dāng)然，還可以繼續(xù)推進，嘗試揭示統(tǒng)一原則的結(jié)構(gòu)方面的特點，比如當(dāng)今“話語倫理學(xué)”或者“宗教信仰認識論”的作法。盡管如此，但是我們不能忘記各種不同游戲之間的原則性差異，以便避免人為簡化主義作法的出現(xiàn)。因此，在尋找一致性、統(tǒng)一性的同時，還應(yīng)該持續(xù)性發(fā)現(xiàn)不同游戲之間的斷裂情況和差異。
第二，應(yīng)該區(qū)分“語言游戲”與文化學(xué)中的游戲概念。雖然維特根斯坦的游戲概念具有約定性特點(convention—al property)，但是卻非常嚴謹。如果規(guī)則(regulation)成為討論的對象，那么可能會破壞游戲，也可能出現(xiàn)這種情況：不遵守后者違反游戲規(guī)則的人，可能被罰強制性推出游戲或者主動退出游戲。事實上，人不可能脫離游戲。那些因為違反規(guī)則而被罰出某種游戲的人，又從一種游戲轉(zhuǎn)入另一種游戲，只是后者的規(guī)則更嚴格。或許，對此，?？圃谧约阂?guī)則與懲罰的理論中的描寫最仔細、最成功。因此，維特根斯坦的游戲是對現(xiàn)實的偏離；換一種角度理解，也是對現(xiàn)實的建構(gòu)(construction)。質(zhì)言之，游戲，尤其是語言游戲，就是生活形式(life form)。人離不開游戲，人生活在游戲之中。這或許可以部分昭示我們：語言游戲與生活形式、語言的范圍與生活世界的外延同一。
語言游戲就是生活形式。這是什么意思?它指的是什么生活，準確地說，指的是什么生活概念?學(xué)術(shù)界存在一種研究人的行為的行為主義和互動途徑的理論。與這種理論對立的則是精神理解的理論。后者以解釋為方法，力圖對人在世界中的存在進行普遍性解釋。此處，須要特別指出的是維特根斯坦。他接近文化人類學(xué)的作法，把生活視為根據(jù)社會規(guī)范和文化規(guī)范組織起來的過程。
從哲學(xué)維度著眼，特別重要的是，不能把語言游戲的規(guī)范和規(guī)則等同于人們研究、檢驗和證明的真實。與此相反，真實與理論學(xué)學(xué)說中不用討論就加以接受的基本原理對立。維特根斯坦把接收規(guī)則的過程叫做“光軋”或者“平整”(Wittgenstein 1958：79)，并且鮮明地描寫了其獨特的方式。有趣的是，將這些描寫同揭示道德意識發(fā)展不同階段的理論進行對比。維特根斯坦對規(guī)則的替換尤其是語言游戲的發(fā)展，著墨不多，但是毋庸置疑，有助于認識論和倫理學(xué)中進化式研究方法的形成。
維特根斯坦把規(guī)則不是作為規(guī)約，而是作為“制度”來揭示。這就限制了純粹符號性想象和符號性建構(gòu)的可能性。無疑，?？聫摹吧鐣?、“政治”方面出發(fā)，在自己的“規(guī)訓(xùn)理論”中接受并且發(fā)展了維特根斯坦相應(yīng)思想(?？?999)。
規(guī)則概念指向文化人類學(xué)和現(xiàn)象社會學(xué)中研究的習(xí)慣概念。維特根斯坦讀過人類學(xué)的著作，尤其是在弗雷澤(Frazer，J.G.)的《金枝》(弗雷澤2006)一書上留下了自己的批判性意見。他指出，不能將原始信仰歸結(jié)于現(xiàn)代理性世界觀的“某些原型形式”(Wittgenstein i958：121)。維特根斯坦對各種不同語言游戲參與者(說話人、受話人)的態(tài)度是很寬容的，因此他的這種態(tài)度為后現(xiàn)代學(xué)者們所喜愛，主要原因是他提倡尊重他者。在我們看來，此處的他者應(yīng)該包括日常語言交際中的受話人。
3 語言與概念
在《邏輯哲學(xué)論》(Tractatus Logic-Philosophcas，1921)中，維特根斯坦發(fā)展了語言的“形象”(image)理論：語言“展示”世界(維特根斯坦1992)。毫無疑問，此處可以察覺到維特根斯坦與現(xiàn)象學(xué)(phenomenology)之間存在相似之處。的確，雖然維特根斯坦以邏輯語義學(xué)(10gic semall，ties)的方法為基礎(chǔ)，但是他以非傳統(tǒng)的方式解決分析性成真的句子和邏輯上成真的句子問題，這些句子沒有足夠的經(jīng)驗斷定。胡塞爾(El Husserl，1859-1938)認為這類語句好比斷定自己一樣是自明的，因此不要求任何外部基礎(chǔ)(胡塞爾2006)。與此相似，維特根斯坦喜歡把它們理解為自足語句。在他那里，這種句子不是從內(nèi)容上斷定世界，也就是不是通過觀察所得來記錄事實的語句。它們構(gòu)成語言的邏輯框架。但是，同卡爾納普(R，Car-nap，1891-1970)和石里克(M，Schlick，1882-1936)等形式主義者不同，他認為，這類句子“反映”世界的結(jié)構(gòu)(維特根斯坦1992：64)。語言意謂而不是反映世界。言說意味著賦予看見的東西以不同意義。但是，從哲學(xué)普遍論來看，“邏輯經(jīng)驗主義”的語言理論存在不能令人滿意的雙重性特點。經(jīng)驗語句(experiential sentence)的意義由觀察得到。它們是對實在(reality)本身中的事態(tài)(stateof affairs)的斷定。分析語句(analytic sentence)表示語言本身的特點。眾所周知，康德試圖利用自己的下述假設(shè)來克服這一傳統(tǒng)哲學(xué)不允許的雙重性：先驗判斷(tran—scendental judgement)和綜合判斷(synthetic judgement)是可能的。分析哲學(xué)(analytic philosophy)堅決反對這種看法。然而，今天，當(dāng)普遍論開始喪失自己魅力的時候，當(dāng)邏輯經(jīng)驗主義者嘗試著解決身體經(jīng)驗建構(gòu)的世界同語言之間相互契合、相互交叉和相互作用的問題的時候，可以將邏輯經(jīng)驗主義者的作法視為正確性的研究方法。此處，語言是思維過程中獲得的意義的載體。不可否認，要求邏輯以及其他成真的分析性語句具有經(jīng)驗基礎(chǔ)的經(jīng)驗論和堅持意義世界獨立性的唯理論都遇到了諸多困難。除堅持意義世界具有獨立性以外，唯理論還堅持意義是對所觀察對象的規(guī)定。因此，可以將邏輯語義視為對由語言和經(jīng)驗(experience)這兩條主線編制而成的認知網(wǎng)絡(luò)。通常，人們關(guān)注邏輯語義允許的但原則上是不同的句子。一些句子完全由經(jīng)驗確定，另一些句子則由語言本身的結(jié)構(gòu)規(guī)則確定?！哆壿嬚軐W(xué)論》寫于對這一差異的揭示較之克服這一差異更加現(xiàn)實的時代。對于解決的現(xiàn)實途徑而言，即便現(xiàn)在閱讀這本書也依然不無裨益。
維特根斯坦以及其他邏輯經(jīng)驗主義奠基者的科學(xué)革命在許多方面都由對經(jīng)驗與邏輯、世界與語言之間完全斷裂的意識確定。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中甚至談到神秘主義。語言同世界的重合對他來說不可理解。在任何情況下，語言沒有達到這一目的的手段。因此，可以說的，就須要說清楚；不能說的，就得保持沉默。由此可見，語言的“形象”理論包括兩點。第一，原子語句(atomicsentence)似乎固定在基本事實上，更加復(fù)雜的分子語句(molecular sentence)表示復(fù)合“事態(tài)”。第二，承認邏輯語句(10gre sentence)以及其他分析性的真語句的獨立地位，這些語句并不是來自觀察，而是來自語言自身的結(jié)構(gòu)行使功能的結(jié)果。當(dāng)然，它們之間也相互關(guān)聯(lián)，這促使人們尋求它們的經(jīng)驗基礎(chǔ)。然而，人們總是懷疑，我們賦予世界以我們語言的特點，習(xí)慣于認為語言表示分析語句。在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦談?wù)撌澜鐖D景(picture ofworld)同語言結(jié)構(gòu)(structure of language)之間的一致性。雖然這種一致性不能證明，但是它是具有神秘色彩的可見的東西。后來，維特根斯坦不再拒絕自己對語言結(jié)構(gòu)與世界圖景之間相似性的神秘主義感覺。在《邏輯哲學(xué)論》出版10年后的《倫理學(xué)》講座中，他在研究事實語句(faetive sentence)同“倫理”(評價)語句(ethical
4 結(jié)束語
眾所周知，西方哲學(xué)隨著哲學(xué)家關(guān)注焦點的遷移，發(fā)生了從本體論到認識論、從認識論到語言論的兩次大的轉(zhuǎn)向，從而將西方哲學(xué)劃分為古代、近代和現(xiàn)代三個階段(張汝倫2003)。當(dāng)然，還有其他劃分方式，但是上述劃分卻是學(xué)界最普遍接受的。在近代哲學(xué)中，康德以人的意識為中心建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，為我們把人的意識世界視為語言的意義世界奠定了基礎(chǔ)(另文專論)。在現(xiàn)代哲學(xué)中，維特根斯坦無疑是一位“豐碑式”的人物。雖然哲學(xué)界一般認為其哲學(xué)思想有前、后期之分，但是在我們看來，他一直在為語言本體論的建立而努力。具體說，其前期哲學(xué)以邏輯(人的思維規(guī)律及其機制)為中心，他探索語言與世界的關(guān)系的過程中建構(gòu)自己的語言本體論；后期哲學(xué)則是以日常語言的適用機制為中心，撇開外在物理世界，建構(gòu)語言本體論。因此，康德和維特根斯坦的研究表明，語言不僅僅是任何意義上的交際工具，而且是一種同人、世界具有同等重要程度的特殊本體(在者、是者、有者)。
同時，不論是康德還是維特根斯坦，其相關(guān)研究成果都昭示我們：語言不是與世界關(guān)聯(lián)，而是與人的世界聯(lián)系；語言哲學(xué)研究的世界只能是人的世界(生活世界)，語言學(xué)中的廣義語境就是人的世界。從外延上看，語言與人的世界同一。
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