《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象簡(jiǎn)論*
——《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象及其意象經(jīng)營(yíng)研究之一

楊秀禮

(華東師范大學(xué)中文系，上海200241)

《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象簡(jiǎn)論*
——《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象及其意象經(jīng)營(yíng)研究之一

楊秀禮

(華東師范大學(xué)中文系，上海200241)

《詩(shī)·鄭風(fēng)》的藝術(shù)成就與其意象經(jīng)營(yíng)藝術(shù)分不開(kāi)，《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象生成既是先秦“天人合一”哲學(xué)思想觀念下的自然產(chǎn)物，也是鄭地圖騰和原始宗教的產(chǎn)物。它們或由意生象，或由象生意，具體而言，《詩(shī)·鄭風(fēng)》的作者或借助文化傳統(tǒng)構(gòu)建意象，或利用漢語(yǔ)諧音、多義而生成意象?！对?shī)·鄭風(fēng)》意象藝術(shù)給后世對(duì)《詩(shī)·鄭風(fēng)》詩(shī)歌主旨解讀及其文學(xué)創(chuàng)作都產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的影響。

《詩(shī)·鄭風(fēng)》；意象；意象群；經(jīng)營(yíng)

春秋末期的孔子針對(duì)“書(shū)不盡言，言不盡意”這一“言”與“意”之間的矛盾，提出了“圣人立象以盡意”這一藝術(shù)哲學(xué)命題（《周易·系辭上》）。戰(zhàn)國(guó)中期的莊子發(fā)展了老子“希言自然”的思想，進(jìn)一步提出了“得意忘言論”和“尚自然”（《莊子·天道篇》）的學(xué)說(shuō)。[1]125-147可見(jiàn)，不論是道家學(xué)派，還是儒家學(xué)派，當(dāng)他們面對(duì)“言”、“意”矛盾的困惑時(shí)，均不約而同的想到通過(guò)“立象”以“得意”，即實(shí)現(xiàn)“言”、“意”矛盾和諧統(tǒng)一的理論途徑，亦即今人所謂的“意象經(jīng)營(yíng)藝術(shù)”問(wèn)題。①所謂“意象”，就是意化的物象，是指作者在生活中因?qū)陀^物象有所感知，選用最有象征性的物象以更加恰切地表達(dá)自己的情思。所謂“物象”，即創(chuàng)作客體，亦即創(chuàng)作主體所描寫(xiě)的與人們生活息息相關(guān)的大量客觀事物?！俄n愈集》卷九載《喜雪獻(xiàn)裴尚書(shū)》所謂“霏微物象移”，《永樂(lè)大典》卷九百六引衛(wèi)宗武《秋聲集·題柯提干詠史詩(shī)》所謂“雕鎪物象”，宋張戒《歲寒堂詩(shī)話》卷下所謂“摹寫(xiě)物象”，皆即筆者所謂“物象”?！对?shī)經(jīng)》中的物象大多作為興象出現(xiàn)。故從發(fā)生學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，《詩(shī)經(jīng)》中的“意象”大多是由作者通過(guò)“興象”來(lái)進(jìn)行藝術(shù)經(jīng)營(yíng)的。所謂“興象”，即創(chuàng)作主體用于詩(shī)歌起興之創(chuàng)作客體。清翁方綱《石洲詩(shī)話》卷一所謂“蓋唐人之詩(shī)，但取興象超妙”，即筆者所謂“興象”。《詩(shī)經(jīng)》中的興象大多出現(xiàn)在首章首句。這些“物象”與“興象”由最初的一種“功能符號(hào)”，經(jīng)過(guò)作者審美心理為中介的轉(zhuǎn)換，變成了一種具有審美意義的情感符號(hào)，蘊(yùn)含著豐富的文學(xué)價(jià)值、美學(xué)價(jià)值以及由此顯示出的文化價(jià)值，經(jīng)營(yíng)出豐富的詩(shī)歌意象體系。參見(jiàn)：巴爾特《符號(hào)學(xué)美學(xué)》，遼寧人民出版社，1987年，第37頁(yè)。但這并不意味著作家在文學(xué)創(chuàng)作過(guò)程中的“意象經(jīng)營(yíng)”或作家的經(jīng)營(yíng)“意象”作為有意識(shí)的藝術(shù)創(chuàng)作行為始于春秋戰(zhàn)國(guó)之際。因?yàn)槿魏我环N文學(xué)創(chuàng)作理論命題的提出，都是在作家相當(dāng)長(zhǎng)期的創(chuàng)作實(shí)踐基礎(chǔ)上的理論總結(jié)，此即所謂文學(xué)理論命題的“滯后性”；任何一位作家（哪怕是目不識(shí)丁的民間歌手）的文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)都是一種有意識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，他所創(chuàng)作的文學(xué)作品無(wú)不是客觀世界在其頭腦里主觀能動(dòng)的反映，此即文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)的“主觀性”。所以，如果說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的作家（哪怕是具有很高文學(xué)修養(yǎng)的貴族詩(shī)人）的創(chuàng)作活動(dòng)（哪怕是集體創(chuàng)作活動(dòng)）是一種無(wú)意識(shí)的創(chuàng)作活動(dòng)，恐怕是難以成立的。這就是我們討論《詩(shī)經(jīng)》意象經(jīng)營(yíng)藝術(shù)的理論前提與目的所在。筆者以為，《詩(shī)經(jīng)》不僅是中國(guó)古代詩(shī)歌藝術(shù)的母體之一，而且是中國(guó)古代詩(shī)歌意象的源頭之一。

一、《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象論

探討意象經(jīng)營(yíng)理論，應(yīng)該基于意象自身的內(nèi)在規(guī)律，探討意象生成與構(gòu)建。對(duì)于意象生成與構(gòu)建的研究探討不僅為意象群研究提供了學(xué)理依據(jù)，從而推動(dòng)意象研究更加深入，而且對(duì)于研究意象背后深淺各層面的社會(huì)心理和文化因素也創(chuàng)造了一個(gè)方便之門。

（一）《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象經(jīng)營(yíng)與鄭地域文化——意象的原始生成

《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象生成，從根源上說(shuō)是先秦“天人合一”哲學(xué)思想觀念下的自然產(chǎn)物①“天人合一”一詞作為整體概念的提出，雖始見(jiàn)于[宋]張載《張子全書(shū)》卷三，但“天人合一”的觀念在先秦時(shí)期已經(jīng)存在，并具有一定的影響。。天人合一是中國(guó)文化的核心和基本精神所在，它主要是指人與自然（天）、天道與人道、自然與人文的融合貫通，集中體現(xiàn)了中國(guó)人對(duì)于宇宙真理和人生真理兩方面一種最高合一的崇高信仰。這種觀念在當(dāng)時(shí)鄭地流行甚廣，《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》載史伯之論“夫和實(shí)生物，同則不繼”，從和合會(huì)通的文化精神層面，論述了人與自然、人與社會(huì)等異質(zhì)因素以“和”共處，以“合”共同發(fā)展的觀點(diǎn)。昭公二十五年《左傳》記載鄭國(guó)執(zhí)政子大叔回趙簡(jiǎn)子問(wèn)揖讓周旋之禮，引用了鄭著名思想家、政治家子產(chǎn)“夫禮，天之經(jīng)也。地之義也，民之行也”之言，說(shuō)明鄭人把人們用來(lái)安排社會(huì)生活的一系列規(guī)章制度（禮）說(shuō)成是天經(jīng)地義的一種東西，可見(jiàn)“天人合一”思想在鄭人有相當(dāng)影響。而《詩(shī)經(jīng)》的作品也反映了該觀念，《詩(shī)·烝民》提出了“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”的觀點(diǎn)，也認(rèn)為人的善良品質(zhì)來(lái)源于上天的賦予。而這些觀念為產(chǎn)生于鄭地域的《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象生成構(gòu)建提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。就《詩(shī)·鄭風(fēng)》而言，其中所具有的逍遙意象②見(jiàn)楊秀禮，《＜詩(shī)·鄭風(fēng)〉“逍遙”論》，《詩(shī)經(jīng)研究叢刊》（第十五輯），學(xué)苑出版社，2008年。、東門意象③見(jiàn)楊秀禮，《“狡童”興象解讀》，第八屆國(guó)際詩(shī)經(jīng)學(xué)術(shù)研討會(huì)交流論文，2008年07月，陜西，洽川。、狡興象④見(jiàn)邵炳軍師楊秀禮，《＜詩(shī)·鄭風(fēng)〉“東門”意象文化意蘊(yùn)考論》，先秦兩漢文學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)術(shù)研討會(huì)，四川，成都。、蘭意象以及服飾意象等等，自然也都是“天人合一”觀念的產(chǎn)物。

同時(shí)《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象生成也是鄭地圖騰崇拜和原始宗教的產(chǎn)物。朱炳祥《中國(guó)詩(shī)歌發(fā)生史》認(rèn)為，中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)生分四個(gè)狀態(tài)，即：巫術(shù)咒語(yǔ)歌、圖騰親情歌、神話敘事詩(shī)、宗教祭祀歌四個(gè)形態(tài)。巫術(shù)咒語(yǔ)歌只有少許篇章深藏《詩(shī)經(jīng)》中，圖騰觀念在《詩(shī)經(jīng)》興象中大量以隱藏在“他物”的形式存在，完整的神話敘事《詩(shī)經(jīng)》也不多見(jiàn)；而宗教祭祀詩(shī)在《詩(shī)經(jīng)》中大量存在著。[2]138-308而作為“國(guó)風(fēng)”的《鄭風(fēng)》不存在宗教祭祀詩(shī)。所以本文討論的焦點(diǎn)在“圖騰親情歌”。圖騰崇拜認(rèn)為人與圖騰物有著血緣關(guān)系，他們的生命觀是綜合而不是分析的，“生命沒(méi)有被劃分為類和亞類；它被看成是一個(gè)不中斷的連續(xù)整體，容不得任何涇渭分明的區(qū)別”[3]104圖騰物對(duì)于人來(lái)說(shuō)不是異己力量，而是和自己和諧相處的對(duì)象。由圖騰崇拜所確立的人對(duì)圖騰物的依賴，決定了文化對(duì)于圖騰物的價(jià)值取向。在此種生命一體化觀念下的《詩(shī)·鄭風(fēng)》創(chuàng)作，圖騰物成了人的化身，圖騰物之性成為人性的顯現(xiàn)。這種水乳交融的藝術(shù)境界是宗教式情感的升華，是人與圖騰物的直接溝通，從而最終形成了《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象。《詩(shī)·鄭風(fēng)》文學(xué)意象是鄭地域文化自覺(jué)或不自覺(jué)的藝術(shù)表達(dá)，是該地域人們共有的心理遺傳和精神信仰。從傳播學(xué)角度來(lái)看，圖騰文化最為古老、原始，亦最具傳播力量，其“原型”、“遠(yuǎn)景”最為隱秘、遙遠(yuǎn)，如果我們把《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象批評(píng)和鄭地地域文化研究相聯(lián)系，則《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象的本質(zhì)將得到更確切的揭示。如“蘭”意象和宣公三年《左傳》記載的關(guān)于鄭穆公的蘭圖騰傳說(shuō)，“東門”意象和鄭地東夷文化因子的東方太陽(yáng)崇拜、“狡”興象和鄭地的“狡”文化遺存，如三苗的犬文化、軒轅文化與“狡”的關(guān)系等等。揭示著蘭、東門、狡犬意象的深層次意蘊(yùn)。

（二）《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象的生成與構(gòu)建——意象創(chuàng)作生成

關(guān)于意象的類型，分類方法尚未統(tǒng)一⑤袁行霈認(rèn)為自然界、社會(huì)生活、人類自身、人的創(chuàng)造物、人的虛構(gòu)物。（袁行霈《中國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)研究》（增訂本），北京大學(xué)出本社，1996年）陳植鍔則從語(yǔ)言分析、心理學(xué)、內(nèi)容、題材、表現(xiàn)功能等不同角度給予分類。（陳植鍔著《詩(shī)歌意象論》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年，頁(yè)22-354）夏之放按照“象”的不同、作者在其所創(chuàng)藝術(shù)世界所處的位置、作者對(duì)其所描繪的意象所持的意向性態(tài)等角度進(jìn)行分類（夏之放《文學(xué)意象論》汕頭大學(xué)出版社1993年），本文限于作者的學(xué)力以及行文的方便，討論只限名物意象，以期獲得舉一反三的效果。

借助于文化傳統(tǒng)構(gòu)建民族意象。在民族文化和文學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，有些事物逐漸積淀了區(qū)域民族的某種共同認(rèn)識(shí)，對(duì)這些象中所隱含的意，除了特殊情況之外，已有固定理解，這類意象稱為固定意象或民族意象。比如《詩(shī)·鄭風(fēng)》的“馬”意象，在《周易·說(shuō)卦》揭示得極其明確“乾為馬”，乾“為良馬、為老馬、為瘠馬、為駁馬”?！墩x》：“為良馬取其行健之善也；為老馬取其行健之久也；為瘠馬取其行健之甚，瘠馬骨多也；為駁馬言此馬有牙如鋸，能食虎豹?！稜栄拧吩疲骸徰朗郴⒈酥^也’，王廙云：‘駁馬能食虎豹，取其至健也?！边@種民族意象除了動(dòng)物意象外，還包括禮俗形成的意象，如《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》有作為婚戀詩(shī)歌的解讀，而其中最重要的依據(jù)是“束楚”、“束薪”意象的解讀，“詩(shī)人多以薪喻婚姻……此詩(shī)束楚、束芻、束薪，《傳》以喻男女待禮而成是也?！盵4]“析薪束薪，蓋上世婚姻中實(shí)有之儀式，非泛泛舉譬也?！盵5]124可見(jiàn)，砍柴析薪為常用隱喻求偶的說(shuō)法，而這和先秦時(shí)代存在的束薪為炬、束草喂馬以迎新娘的禮俗不無(wú)關(guān)系。

借助生物生理特征構(gòu)建意象，生長(zhǎng)于我們周圍的各種生物由于其自身某些生物特性，而引起人們的社會(huì)性共鳴或通感，比如古人常常用倫理道德的標(biāo)準(zhǔn)去審視自然萬(wàn)物，不僅在山、水、玉、石等自然物象上發(fā)現(xiàn)所謂“君子之德”，甚至許多動(dòng)物的自然特性也在這種關(guān)照視野中被升華為道德范式和倫理準(zhǔn)則?！多嶏L(fēng)·羔裘》一詩(shī)中，“羔裘”能與“三英粲兮”（三英，三德也。鄭《箋》云：三德，剛克，柔克，正直也）相聯(lián)系，與“羊”被德化有密切關(guān)系。羊在鄭地是常見(jiàn)的生物①襄三十年《左傳》“伯有死于羊市”，說(shuō)明鄭地已經(jīng)有專門的羊交易市場(chǎng)；前597年，周定王10年，鄭襄公8年，楚莊王以鄭與晉盟，來(lái)伐，圍鄭三月，鄭以城降楚。楚王入自皇門，鄭襄公肉袒孯羊以迎。，羊“其德足以衣被”，被視為“德畜”?！案狒弥x”是為人盛稱的美德，具體內(nèi)涵主要有：其一，善群，《稗雅》云：“羊性善群，故于文羊?yàn)槿?，犬為?dú)也。羊每成群則要以一雄為主，舉群聽(tīng)之，今俗所謂壓群者是也。北人謂之頭羊?！睗h語(yǔ)“群”字從羊，“獨(dú)”字從犬?！墩f(shuō)苑·修文篇》云：“羊群而不黨?！毖虻摹吧迫?、”“從帥”無(wú)疑是一種值得提倡的美德。其二，好仁，《春秋繁露·執(zhí)贄》云“羔有角而不任，設(shè)備而不用，類好仁者。”羊雖長(zhǎng)有雙角，但并不用來(lái)互相攻擊，也從不主動(dòng)攻擊異類，總是保持和平共處。這種自然的生物特性被升華謂“好仁”的美德。其三，死義，《春秋繁露·執(zhí)贄》云“（羔）執(zhí)之不鳴，殺之不啼，類死義者”?！邦愃懒x者，”就像一個(gè)人為義而捐棄生命，從容赴死，也是值得贊揚(yáng)的美德。其四、知禮，《春秋繁露·執(zhí)贄》云：“羔食于其母，必跪而受之，類知禮者?！弊匀槐灸鼙谎堇[升華為知禮盡孝、感恩戴義的美德，并受到廣泛的贊譽(yù)，從而生成意象。

借助于漢字音形義獨(dú)有的特點(diǎn)，利用諧音、多義構(gòu)成也可以構(gòu)建意象。古漢語(yǔ)中大量存在音同而義不同的同音詞語(yǔ)，利用同音詞語(yǔ)可以構(gòu)成諧音意象。從而形成一種雙關(guān)性意象，比較典型的劉禹錫《竹枝詞》“道是無(wú)晴卻有晴”，詩(shī)人用諧音雙關(guān)的手法，把天“晴”和愛(ài)“情”這兩件不相關(guān)的事物巧妙地聯(lián)系起來(lái)，表現(xiàn)出初戀少女忐忑不安的微妙感情。而這個(gè)和《詩(shī)·鄭風(fēng)》的《溱洧》有異曲同工之妙，“贈(zèng)之以芍藥”，鄭《箋》“行夫婦之事，其別則送女以芍藥結(jié)恩情”，“芍藥”何以能有此功用？孔《疏》“士愛(ài)其此女，贈(zèng)送之以芍藥之草，結(jié)其恩情，以為信約。”因“藥”與“約”音近而取義。

二、《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象經(jīng)營(yíng)影響論

所謂“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，對(duì)于《詩(shī)·鄭風(fēng)》主旨的解讀歷經(jīng)了兩千多年的歷史，興味猶未盡解，其中對(duì)《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象的不同解讀是其中的一個(gè)原因。首先，讀者在閱讀前，已經(jīng)在既往的鑒賞實(shí)踐中形成了一定的心理定勢(shì)和鑒賞框架，從而形成特定的“期待視野”，對(duì)于作品表現(xiàn)出一定的審美傾向。其次，文學(xué)閱讀是個(gè)過(guò)程，作品本身的審美意象作為客觀條件，是一個(gè)“召喚結(jié)構(gòu)”，是一個(gè)朦朧多義、含混不定的意象體，有待于接受加以填充的框架，而接受主體則是響應(yīng)召喚，填補(bǔ)空白。補(bǔ)充自身的經(jīng)驗(yàn)成分，探討作品中人生哲理意蘊(yùn)的探求者，因而雙方必然形成一種創(chuàng)造性的解讀關(guān)系。《詩(shī)經(jīng)》創(chuàng)作時(shí)的史事資料傳至今者已少之又少，故解詩(shī)者多據(jù)詩(shī)歌意象作解釋，而因意象解讀可以多角度，從而詩(shī)歌的主旨解讀也就眾說(shuō)紛紜。

以《詩(shī)·鄭風(fēng)》為例，詩(shī)歌有確切背景的僅有《清人》一首，閔公二年冬十二月《春秋》：“狄入衛(wèi)，鄭棄其師”?！蹲髠鳌吩唬骸班嵢藧焊呖?，使帥師次於河上，久而不召，師潰而歸，高克奔陳。鄭人為之賦《清人》?！奔词谷绱耍嗽?shī)的主旨解讀也有多種，如刺文公說(shuō)②毛《序》“《清人》，刺文公也。高克好利而不顧其君，文公惡而欲遠(yuǎn)之不能。使高克將兵而御狄于竟，陳其師旅，翱翔河上。久而不召，眾散而歸，高克奔陳。公子素惡高克進(jìn)之不以禮，文公退之不以道，危國(guó)亡師之本，故作是詩(shī)也?！编崱豆{》、孔《疏》說(shuō)同。、刺高克棄師說(shuō)③[清]牟庭《詩(shī)切》：“《清人》，刺棄師也?！薄扒迦酥^清閑人也，高克內(nèi)無(wú)職守，外無(wú)軍爭(zhēng)，棲遲河上，事外閑居，故詩(shī)人目為清閑之人爾?！保╗清]牟庭，《詩(shī)切》，齊魯書(shū)社，1983年版，第781頁(yè)）。馬持盈《詩(shī)經(jīng)今注今譯》、程俊英《詩(shī)經(jīng)譯注》、陳節(jié)《詩(shī)經(jīng)新注》說(shuō)同。諷刺清人說(shuō)④藍(lán)菊蓀《詩(shī)經(jīng)國(guó)風(fēng)今譯》：“我看《清人》完全是民間產(chǎn)品，是對(duì)那些蕩游在河上的‘清人’的一首諷刺詩(shī)。清人，舊注清邑之人也，……農(nóng)夫在‘無(wú)衣無(wú)褐，何以足歲’，他卻在‘河上乎逍遙’。也難怪老鄉(xiāng)們要為詩(shī)諷刺他呢！”（藍(lán)菊蓀，《詩(shī)經(jīng)國(guó)風(fēng)今譯》，四川人民出版社，1982年版，第249頁(yè)）、諷士兵游蕩說(shuō)①鄧荃《詩(shī)經(jīng)國(guó)風(fēng)譯注》：“《清人》，諷士兵游蕩?！保ㄠ囓?，《詩(shī)經(jīng)國(guó)風(fēng)譯注》，1986年版，第248頁(yè)。）、清人思母說(shuō)②“清人高子，久屯外野。逍遙不歸，思我慈母”（《詩(shī)三家義集疏》引齊說(shuō)。）。很明顯，這里面的原因主要在于人物的指向不確定性。至于其他詩(shī)歌的主旨解讀由于資料的缺陷則更繁雜化，盡管解詩(shī)者都圍繞意象而進(jìn)行。如《山有扶蘇》，有刺忽所美非美說(shuō)，毛《序》“《山有扶蘇》，刺忽也。所美非美然?！编崱豆{》申之曰“扶胥之木生于山，喻忽置不正之人于上位也。荷華生于隰，喻忽置有美德者于下位。此言其用臣顛倒，失其所也?！眳巫嬷t《呂氏家塾讀書(shū)記》說(shuō)“山，宜有扶蘇者也，隰，宜有荷華者也。朝，宜有賢俊者也。今觀昭公之朝者，不見(jiàn)子都，乃見(jiàn)狂且焉，則昭公所美非美可知矣?！贝毯霾换栌邶R說(shuō)，歐陽(yáng)修《詩(shī)本義》：“‘山有扶蘇，隰有荷華。不見(jiàn)子都，乃見(jiàn)狂且’云者，詩(shī)人以草木依托山隰皆得茂盛榮華，以刺鄭不能依托大國(guó)以自安全。”；受媒欺嫁拙夫說(shuō)，王質(zhì)《總聞》：“此婦人適夫家，經(jīng)歷山隰所見(jiàn)。當(dāng)是媒妁始以美相欺，相見(jiàn)乃不如所言，怨怒之辭也。”刺世美非所美說(shuō)，方玉潤(rùn)《詩(shī)經(jīng)原始》：“詩(shī)人不過(guò)泛言流弊，舉以為戒。故藉草木起興，以見(jiàn)山之高，固有扶蘇，亦有喬松；隰之卑，固有荷花，亦有游龍。大小互見(jiàn)，美惡雜陳，要在采之者辨之也。然有時(shí)亦見(jiàn)狡童、狂且為美，而不見(jiàn)子都、子充之美者，則何以故？是非混則妍媸莫辯耳?！笨梢钥闯?，對(duì)詩(shī)歌意象與意象經(jīng)營(yíng)的不同解讀會(huì)導(dǎo)致對(duì)詩(shī)歌主旨解讀產(chǎn)生深刻影響。但文學(xué)作品作為審美意象體系的物化形態(tài)，一方面，它體現(xiàn)著客觀生活中早已存在的美，折射著現(xiàn)實(shí)生活發(fā)展的客觀邏輯；另一方面，它也體現(xiàn)著作家的審美理想、審美判斷、審美趣味等主觀傾向。這兩個(gè)方面都是其自身的客觀存在，對(duì)《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象盡管可以有不同解讀，但依然需遵循一定的邏輯理路。

不僅如此，盡管《詩(shī)經(jīng)》作為我國(guó)現(xiàn)存最早的詩(shī)歌總集，其藝術(shù)創(chuàng)作還不是一個(gè)完全自覺(jué)的年代，但對(duì)后世的詩(shī)歌創(chuàng)作依然有著深遠(yuǎn)的影響，僅就《詩(shī)·鄭風(fēng)》意象經(jīng)營(yíng)藝術(shù)對(duì)后世的影響而言，在意象與意象組合兩個(gè)方面，對(duì)后世文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作都產(chǎn)生了重大影響。

從意象而言，《詩(shī)·鄭風(fēng)》作者選取鄭國(guó)都邑東門作為物象來(lái)經(jīng)營(yíng)“東門”意象，對(duì)后世詩(shī)歌的意象經(jīng)營(yíng)產(chǎn)生了直接而深刻的影響。③據(jù)筆者初步統(tǒng)計(jì)，《佩文韻府》索引部分詞頭名稱中，“東門”為二十二條，“北門”十條“西門”為七條，“南門”僅二條；《四庫(kù)全書(shū)·集部》涉及“東門”的古代詩(shī)賦竟多達(dá)一千余首，尤以唐宋為盛。后世詩(shī)人對(duì)《詩(shī)·鄭風(fēng)》“東門”意象意蘊(yùn)脈絡(luò)及其詩(shī)歌意象經(jīng)營(yíng)藝術(shù)的繼承與發(fā)展主要有二：一是化用，或用其典故，或用其詩(shī)義。如宋張載《東門行》“古風(fēng)出東門，我行樂(lè)巾綦”，乃化用《出其東門》“縞衣綦巾，聊樂(lè)我員”；艾性夫《出東門》“驅(qū)車出東門，客問(wèn)將何之。遺我黃鵠羽，舉我栗木枝”，乃化用《鄭風(fēng)·東門之墠》“東門之栗，有踐家室。豈不爾思？子不我即”。④宋詩(shī)中的此類作品大多“極至寡情少恩，如法家者流”（劉辰翁《簡(jiǎn)齋集·序》），“尚理而病于意興”（嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·詩(shī)評(píng)》），故雖長(zhǎng)于思辨說(shuō)理而短于意象經(jīng)營(yíng)，自然缺乏藝術(shù)感染力。二是創(chuàng)新，即受《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)》“東門”意象意蘊(yùn)脈絡(luò)及其詩(shī)歌意象經(jīng)營(yíng)藝術(shù)的影響而重新經(jīng)營(yíng)出與其意蘊(yùn)脈絡(luò)迥異的兩類“東門”意象。一類是漢樂(lè)府《東門行》以“東門”為題的故歌行體詩(shī)歌所經(jīng)營(yíng)的“東門”意象成為一種比較固定的詩(shī)歌意象類型。如南朝宋鮑照《代東門行》、唐柳宗元《古東門行》、孟郊《出東門》、宋蘇軾《日日出東門》等，大致以抒寫(xiě)“悲哀為主”（嵇康《琴賦·序》），表現(xiàn)出其在意象經(jīng)營(yíng)過(guò)程中喜好悲音的民族社會(huì)心理。[6]253另一類是宋詩(shī)中“東門黃狗”這一固定的意象組合，其典出于李斯臨刑之嘆。⑤秦二世二年（前208年）七月，腰斬丞相李斯于咸陽(yáng)，并夷三族。李斯臨刑前謂其子李由曰：“吾欲與若復(fù)牽黃犬俱出上蔡?hào)|門逐狡兔，豈可得乎！”事見(jiàn)：《史記·李斯列傳》。如宋庠《已巳孟春二十六日作》、林昉《山中》、秦觀《次韻太守向公登樓眺望二首》、朱熹《水調(diào)歌頭》、朱繼芳《行路難贈(zèng)蕭坦翁》等，大致通過(guò)“東門黃犬”這一特定意象來(lái)抒寫(xiě)為官遭禍后欲抽身悔遲之感，來(lái)抒發(fā)自己隱逸之情趣。這兩類創(chuàng)新的“東門”意象，就其意蘊(yùn)脈絡(luò)的生成而論與《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)》“東門”意象并無(wú)直接關(guān)系，但其意象經(jīng)營(yíng)藝術(shù)顯然受其影響。又如“狡童”作為《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)》特有的文學(xué)興象，對(duì)后世評(píng)價(jià)歷史人物產(chǎn)生了很大的影響，考察古代有“狡童”之評(píng)價(jià)的著名人物，主要有商紂王⑥《麥秀歌》“麥秀漸漸兮，禾黍油油。彼狡僮兮，不與我好兮?！币?jiàn)于《史記·宋微子世家》，所謂“狡童者、紂也，殷民聞之皆為流涕”（見(jiàn)于《史記·殷本紀(jì)》）。關(guān)于此詩(shī)真?zhèn)?，有人持懷疑態(tài)度，如清·范家相“不見(jiàn)經(jīng)傳，疑未必果為伯夷箕子之作，而麥秀斥紂為狡童尤未可信，以其出自史記，傳之必有所自，故錄而附之?！保ā度以?shī)拾遺》卷二），元·吳澄“視麥秀之辭為優(yōu)，故予疑麥秀非箕子作也，太史公輕信而誤取之”。（《吳文正集》卷七十六《故逸士趙君墓志銘》）。，唐朝唐敬宗①《舊唐書(shū)·唐敬宗本紀(jì)》：“寶歷不君，國(guó)統(tǒng)幾絕，天未降喪，幸賴裴度，復(fù)任弼諧。彼狡童兮，夫何足議!”。又比如“蘭”意象，《楚辭》往往屢次被人追溯，但就源頭或原型而言，《詩(shī)·鄭風(fēng)》的《溱洧》一詩(shī)，就已經(jīng)提及，“士與女，方秉蕑兮?！标憴C(jī)《毛詩(shī)草木蟲(chóng)獸疏》云：“蕳，即蘭，香草也?！奔又蹲髠鳌ば辍穼?duì)鄭穆公蘭人生際遇與蘭的宗教性神秘聯(lián)系，對(duì)蘭意象的文化意蘊(yùn)有了生動(dòng)的詮釋。

從意象組合等經(jīng)營(yíng)而言，中國(guó)古代詩(shī)歌，特別是抒情詩(shī)，意象經(jīng)營(yíng)的地位顯得十分突出。僅就《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》的雞鳴組合而言，就有“六朝樂(lè)府《烏夜啼》：‘可憐烏臼鳥(niǎo),強(qiáng)言知天曉。無(wú)故三更啼,歡子冒聞去’；《讀曲歌》：‘打殺長(zhǎng)鳴雞,彈去烏臼鳥(niǎo)。愿得連瞑不復(fù)暑,一年只一曉’；徐陵《烏棲曲》之二：‘繡帳羅帷隱燈燭,一夜千年猶不足。唯憎無(wú)賴汝南雞,天河未落猶爭(zhēng)啼’；李廓《雞鳴曲》：‘長(zhǎng)恨雞鳴別時(shí)苦,不遣雞棲近窗戶’溫庭筠《贈(zèng)知音》：‘翠羽花冠碧樹(shù)雞,未明先向短墻啼。窗間謝女青娥斂,門外蕭郎白馬嘶’；《游仙窟》：‘誰(shuí)知可憎病鵲,夜半驚人;薄媚狂雞,三更唱曉’；《開(kāi)元天寶遺事》劉國(guó)容《與郭昭述書(shū)》：‘歡慶方濃,恨雞聲之?dāng)鄲?ài),恩憐未衰,嘆馬足之無(wú)情’；《云溪友議》卷中載崔涯《雜嘲》：‘寒雞鼓翼紗窗外,已覺(jué)恩情逐曉風(fēng)’；以至馮猶龍輯《山歌》卷二《五更頭》又《黃山謎·掛枝兒·雞》、黃遵憲《人境廬詩(shī)草》卷一《山歌》之四，莫非《三百篇》中此二詩(shī)之遺意?！薄ⅲò?，此二詩(shī)指此詩(shī)與《齊風(fēng)·雞鳴》）。②錢鐘書(shū)《錢鐘書(shū)集·管錐篇》，三聯(lián)書(shū)店，2001年，第207、209頁(yè)。又如《東門之墠》之中的“其室則邇，其人甚遠(yuǎn)”句，描寫(xiě)懷人相思“兩語(yǔ)工絕，后世情語(yǔ)皆本此?！雹踇明]孫鑛《孫月峰批評(píng)詩(shī)經(jīng)》卷一。通過(guò)“其室”與“其人”兩個(gè)意象的組合，懷人不至而心切望的景象躍然紙上，對(duì)后世此類的創(chuàng)作有著啟示性的作用。

[1]袁行霈.魏晉玄學(xué)中的言意之辨與中國(guó)古代文藝?yán)碚揫A].古代文學(xué)理論研究叢刊:第1輯[C].上海古籍出版社，1979.

[2]朱炳祥.中國(guó)詩(shī)歌發(fā)生史[M].武漢出版社,2000.

[3]恩斯特·卡西爾.甘陽(yáng)譯.人論[M].上海譯文出版社，1985.

[4][清]馬瑞辰.毛詩(shī)傳箋通釋:卷一[M].

[5]聞一多.聞一多全集:卷二·詩(shī)經(jīng)通義[M].三聯(lián)書(shū)店，1982.

[6]錢鐘書(shū).詩(shī)可以怨[A].中華文學(xué)評(píng)論百年精華[C].北京：人民文學(xué)出版社,2003.

（責(zé)任編輯：朱德東）

On image in Poem Zhengfeng——One of image and image management research of Poem Zhengfeng

YANG Xiu-li
(Department of Chinese,East China Normal University,Shanghai 200241,China)

The artistic achievement of Poem Zhengfeng can not be separated from its image management art.The image of Poem Zhengfeng is natural product of Qin’s philosophic thought of harmony of nature with human beings and is also the product of

Zheng land totem and primitive religion.Yi is produced from Xiang or Xiang is produced from Yi.Practically say that the author of Poem Zhengfeng used culture tradition to construct image or used Chinese homophonic and diversity of Chinese to produce

image.Poem Zhengfeng image art has far-reaching influence on reading and explaining the gist of Poem Zhengfeng and their

literature creation.

Poem Zhengfeng;image;image group;management

I207.222

A

1672－0598(2009)02-0112-05

10.3969/j.issn.1672-0598.2009.02.022

2008-10-08

楊秀禮（1977—），男，江西省玉山縣人，博士研究生,華東師范大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系。