北朝政治文化探析

劉光育

摘要：北朝政治文化走向成熟的過程也正是儒學(xué)在北朝逐步確立自身主導(dǎo)作用和正統(tǒng)地位的過程，這一過程為北朝的漢化以及民族融合、南北統(tǒng)一奠定了深層的文化基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：政治文化；儒學(xué)

中圖分類號(hào)：G119文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-7387(2009)01-0071-04

北朝政治文化發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)由早期胡漢雜糅向儒家政治文化最終確立的過程，這一過程展現(xiàn)為北朝政治行為不斷成熟的過程：政治態(tài)度上從仰慕南朝到確立自身，價(jià)值選擇上由搖擺于三教之間發(fā)展為以儒攝佛、道。本文著重從觀念文化、制度文化和行為文化三個(gè)方面來考察北朝政治文化的流變：政治觀念上圍繞儒家正統(tǒng)意識(shí)展開正僭之爭(zhēng)，政治制度上儒家禮制建設(shè)成為政治社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，政治行為上向儒家文化價(jià)值原則的靠攏。

1、政治觀念上的正僭之爭(zhēng)

正僭問題即政權(quán)合法性問題，南北朝時(shí)期迭興于中原地區(qū)的各族政權(quán)，惟恐不在正統(tǒng)，又不得不斥別國為非正統(tǒng)，南北各國莫不自命正朔，指責(zé)對(duì)方是僭偽。圍繞這一問題在史學(xué)上展開“正閏”之爭(zhēng)，政治上展開正僭之爭(zhēng)。這一政統(tǒng)建設(shè)的實(shí)踐成為北朝政治文化的重要資源。

南朝直承東晉。政治文化資源相對(duì)北朝更為豐厚，自以為禮儀文明盡在南朝，得華夏文化正統(tǒng)，史官和史學(xué)家也以正統(tǒng)自居，輕視北方游牧民族，稱之為“索虜”“索頭虜”“披發(fā)左衽”。以傳統(tǒng)的華夷觀念，將少數(shù)民族摒斥于中國之外，認(rèn)為其內(nèi)遷是對(duì)華夏的侵?jǐn)_，對(duì)他們建立的政權(quán)視為“僭偽”。

這種觀念對(duì)北方胡族政權(quán)產(chǎn)生很大的影響，時(shí)常反映在十六國時(shí)期胡族君主思想言論中，如后趙君主石勒在助漢伐晉時(shí)就自言：“我自夷，難為效。”即使占據(jù)洛陽后，仍忌憚漢民族正統(tǒng)觀念對(duì)胡族的制約，不敢貿(mào)然稱帝，而是奉書推幽州刺史王浚為天子。自稱“勒本小胡，出于戎裔”。前秦符堅(jiān)執(zhí)政時(shí)期國力強(qiáng)盛。陳兵百萬，符堅(jiān)意在統(tǒng)一，而前秦宰相王猛就勸他：“晉雖僻陋吳越，乃正朔相承?！紱]之后，愿不以晉為圖?！边B符堅(jiān)之弟符融也勸諫：“知足不辱，知止不殆，窮兵極武，未有不亡。且國家，戎族也。正朔會(huì)不歸人。江東雖不絕如縷，然天之所相，終不可滅。拓拔氏起于北方游牧民族，本身可供資憑的政治文化資源就很薄弱。只是后來隨著統(tǒng)治區(qū)域的向南擴(kuò)展，逐漸受中原大一統(tǒng)文化的影響，統(tǒng)一天下的意識(shí)才越來越強(qiáng)烈，爭(zhēng)正統(tǒng)的觀念才逐漸突出出來，以后拓拔氏統(tǒng)一北方，遷都洛陽，實(shí)則隱含了這樣一種文化觀念：得中原就能居于天下之正，做真正的華夏君主。直到北齊時(shí)期魏收的《魏書》開始明確創(chuàng)立島夷列傳，以島夷桓玄、島夷劉裕、島夷蕭道成、島夷蕭衍分別記述宋、齊、梁三個(gè)朝代。島夷一詞出自《尚書一禹貢》此書記載：“島夷皮服，央右接石入于河。”指居住在東南沿海及島嶼上的遠(yuǎn)古部落，北朝人借以稱呼南朝。顯然是已非常自信的以中原正統(tǒng)的身份自居。

但僅僅居有地理方位上的中原位置遠(yuǎn)夠不成政治上正統(tǒng)的充分依據(jù)，在儒家傳統(tǒng)政治觀念中，特別是在秦漢之后，論證政治合法性的主要理論工具就是以儒家天命論為最終根據(jù)的五德始終說，這對(duì)于延續(xù)了漢魏政治傳統(tǒng)的南朝來說是水到渠成的事情，劉裕即位后“亦如魏晉故事”改正朔，易服色，明天道，定民心，以晉為金行，隨以水德王，將宋納入周(木)——漢(火)——曹魏(土)——晉(金)——宋(水)的五行運(yùn)序，南朝歷代皇帝都是按照這一次序排列位次，這樣的正統(tǒng)觀念構(gòu)成了南朝人編修國史的基本指導(dǎo)思想，前帝禪讓、新帝即位都“亦如魏、晉故事”，雖然是一句套話，但反映了深層的正統(tǒng)觀念心理，自認(rèn)為是承接漢魏正統(tǒng)而來。

而對(duì)于北魏拓拔政權(quán)來說，用儒家的政治理論來支持自己的統(tǒng)治地位則是一個(gè)需要不斷學(xué)習(xí)的過程。拓拔氏一開始是以黃帝后裔自居的，“黃帝以土為德，北俗謂土為拓，謂后為拔，故以為氏?！钡珒H追溯黃帝為祖還不能與現(xiàn)實(shí)中原固有的歷史相銜接，解決這一問題的關(guān)鍵是依照五行原則確立北魏的德運(yùn)。北魏從立國開始先后數(shù)次對(duì)五德運(yùn)序進(jìn)行討論?！段簳ぬ婕o(jì)》載，太祖天興元年12月“詔百司議定行次，尚書崔玄德等奏從土德，服色尚黃，數(shù)用五，未祖辰臘，犧牲用白，五郊立氣，宜贊時(shí)令，敬授民時(shí)，行夏之正?！贝藓曛鲝埍蔽簭耐恋?，因?yàn)樗麍?jiān)持魏為國號(hào)，是繼上國曹魏，而曹魏接受漢禪。定土德繼漢火德，因此北魏也應(yīng)該從土德，才能真正成為操魏的繼承者。此時(shí)的北魏政權(quán)已經(jīng)不再承認(rèn)東晉王朝的合法性，東晉已被視為“僭晉”，北魏拓拔氏已經(jīng)可以“以中原為正統(tǒng)，神州為帝宅”作為自己正統(tǒng)的理由。孝文帝太和十四年又下詔令百官再議魏德行次。高間認(rèn)為：漢承周為火德，魏承漢，火生土，魏為土德，而李彪、崔光等人認(rèn)為：魏以晉亡，魏應(yīng)承晉，晉為金，金生水，魏應(yīng)為水德。穆亮、陸睿、王元孫等均同意崔光、李彪的意見?？梢钥吹?，北魏發(fā)生的數(shù)次關(guān)于國統(tǒng)的辯論中，討論者幾乎都有意無意的忽略了十六國的歷史而把北魏行次直承漢、魏、晉這些中原華夏政權(quán)。這是由于北魏之前十六國歷史的紛亂和破碎，使其與華夏傳統(tǒng)政治理想之間有一道不可逾越的鴻溝，在力圖以中原正統(tǒng)自居的北魏政權(quán)看來，只有走出十六國的歷史，北魏國家才能真正納入華夏正統(tǒng)之中。

魏德的討論就是要為政權(quán)合法性尋找經(jīng)學(xué)和歷史的依據(jù)，太祖時(shí)期定為土德并不具有歷史依據(jù)，孝文帝時(shí)期定為水德比較符合歷史實(shí)際，水德的最后確定表明，北魏已經(jīng)游刃有余的運(yùn)用儒家政治理論來為自己的正統(tǒng)地位進(jìn)行論證了。

2、政治制度上的禮制之辨

但是北魏自命正統(tǒng)的觀念很長時(shí)間里并未得到大多數(shù)人特別是士族的認(rèn)同。北魏初期的士人觀念上還是以南朝為正統(tǒng)。即使是北魏君主在效仿南朝政治制度和禮儀秩序的同時(shí)也不自覺的帶有文化上的自卑感。孝文帝遷都、漢化的措施都帶有效法南朝以期獲得文化正統(tǒng)的意味，但這種外在形式的學(xué)習(xí)缺少內(nèi)在儒家核心價(jià)值理念的支撐，很難獲得士人主流的認(rèn)同。譬如遷都這一政治行為背后隱含的政治觀念是，以地域上的正統(tǒng)為中原政治文化上的正統(tǒng)，認(rèn)為遷都中原之后就可以順理成章的成為中原正統(tǒng)之代表。這種觀念上的一相情愿遭到了南朝甚至很多北方士人抵制和嘲諷：南朝政權(quán)由漢族人建立，所延續(xù)的政治制度和文化水平又遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于北朝。對(duì)北朝初期的漢族士人來說，禮儀文明盡在江左，具有難以割舍的眷戀之情。北魏士人李孝伯在陣前對(duì)南朝張暢說：“我是中州人。久處北國，自隔華風(fēng)，相去步武，不得致盡，邊皆是北人聽我語者，長史當(dāng)深得我。”月從他的話中不難看出當(dāng)時(shí)北朝士人對(duì)南朝政權(quán)的傾慕之情。當(dāng)王慧龍從南朝北奔，許多人對(duì)他的家世表示懷疑，崔浩則一見到王慧龍就確信“信王家兒”“真貴種矣”。數(shù)次向諸公稱其美，最終激怒了鮮卑貴族和太武帝拓拔燾，崔浩免冠陳謝才得以脫罪。一句話可以引發(fā)一場(chǎng)朝廷的政治事件，就在于所謂“王家貴種”實(shí)則是對(duì)南朝文明禮儀傳承的傾慕與贊嘆。隨著北朝漢化的程度逐漸加深，漢族士人對(duì)待南朝政權(quán)的態(tài)度也在悄然發(fā)生著改變，特別是孝文帝改革之后，政治文化觀念的漢化特別是儒家化的政治秩

序的逐步形成。使得北朝士人不再戀戀不舍南朝政權(quán)，而是更多的傾心于為北朝服務(wù)。他們認(rèn)為，“我魏膺策受圖，定鼎嵩洛，五山為鎮(zhèn)，四海為家，移風(fēng)易俗之典，與五帝而并跡。禮樂憲章之盛，凌百王而獨(dú)高?！标悜c之奉梁武帝之命送元灝入洛，在與朝士宴飲時(shí)說：“魏朝甚盛，猶日五胡。正朔相承。當(dāng)在江左?！倍蔽菏咳藯钤鳟?dāng)即加以反駁：“江左假息。偏居一隅?！m復(fù)秦余漢罪，雜以華音。復(fù)閩楚難盲，不可改變。”

士人態(tài)度變化的關(guān)鍵在于儒家禮制的確立，在儒士看來，實(shí)際政治制度、社會(huì)秩序中儒家禮儀秩序的確立，才是一個(gè)政權(quán)贏得正統(tǒng)地位的關(guān)鍵所在，因?yàn)樵谌寮艺斡^念中。夷夏之辨從來不是一個(gè)地理問題。而是一個(gè)文化秩序問題，合理的政治文化秩序才是正統(tǒng)的標(biāo)志所在，而這套政治秩序又是以儒家的禮儀觀念為核心的。北朝時(shí)期的政治制度建設(shè)中可以很清晰的看到由鮮卑舊俗逐漸向儒家禮制演進(jìn)的脈絡(luò)。

崔浩可以說是北魏儒家禮制建設(shè)的開端性人物，在明元帝時(shí)崔浩就曾經(jīng)“大欲整齊人倫，分明族姓”，即按照儒家禮制原則整齊社會(huì)秩序，但由于鮮卑貴族的反對(duì)而遭到抵制，崔浩也“敗亦由此”。但崔浩當(dāng)時(shí)還是幫助明元帝建立了儲(chǔ)君制度。鮮卑舊俗是兄死弟及。崔浩則勸告明元帝要立予以長，并最終立拓拔燾為太子。儲(chǔ)君制度的確立標(biāo)志著北魏政權(quán)逐步向儒家的禮制和宗法制度靠攏。到了孝文帝時(shí)期，儒家化的禮制建設(shè)開始全面展開。特別是作為禮制核心內(nèi)容的宗廟祭祀制度成為孝文帝漢化改革的重點(diǎn)。在孝文帝之前，北魏宗廟祭祀制度中有很多鮮卑舊俗的遺留。如西郊祭天制度。在孝文帝之前，北魏政治制度中最隆重的就是西郊祭天，《魏書·序紀(jì)》記載：神元皇帝三十九年“夏四月，祭天。諸部君長皆來助祭，惟白部大人觀望不至。于是征而戮之，遠(yuǎn)近肅然，莫不震懾?！碧嫣熨n二年“復(fù)祭天于西郊，……女巫執(zhí)鼓，立于陛之東，西面。選帝之十族子弟七人執(zhí)酒，在巫南，西面北上。女巫升壇，搖鼓。帝拜?！睆奈闹锌梢悦黠@感受到濃厚的北方草原文化色彩，唐人杜佑認(rèn)為，“帝后六宮及女巫與焉，余制復(fù)多夷禮而違舊章。”所謂“夷札”即鮮卑游牧民族禮俗而與儒家禮制不合的地方。太和十八年(494)孝文帝以詔令的形式罷除西郊祭天。鮮卑禮俗中最具代表性的祭祀制度被徹底革除，標(biāo)志著北魏禮制儒家化改革的全面展開。此外還有三年喪制，孟春祭祖制度，昭穆七廟制度以及冠服制度都是孝文帝時(shí)期依照儒家禮制進(jìn)行的改革。通過這些禮儀制度的轉(zhuǎn)型，北魏逐步確立了儒家禮制在政治制度和社會(huì)秩序中的主導(dǎo)地位。

由于儒家禮制對(duì)于北朝政權(quán)的實(shí)用性價(jià)值和意義，銜接儒家觀念之“禮”與政治秩序之“制”的禮學(xué)在北朝也得到了充分的重視和發(fā)展，三禮問題成為朝野爭(zhēng)論的重點(diǎn)，禮法制度、宗廟制度、帝袷制度，五行運(yùn)次等問題得到朝廷和學(xué)界的普遍重視，對(duì)這些問題的爭(zhēng)論不僅僅是學(xué)術(shù)上的探討，更牽涉到重大的政治問題，它們是構(gòu)成政權(quán)合法性和合理性的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。而且相對(duì)于南朝而言，北朝對(duì)禮樂經(jīng)典的研究更注重于經(jīng)學(xué)所具有的實(shí)際政治價(jià)值和意義，把經(jīng)義應(yīng)用到實(shí)際政治上，用以指導(dǎo)國家政治制度禮制建設(shè)。其標(biāo)志就是五禮體系的成熟。儒家禮制的主要內(nèi)容——五禮制度最早見于《周禮·春官》，但在當(dāng)時(shí)僅是一種儒家根據(jù)先秦的禮制提出的理想，并沒有成為國家制禮作樂的實(shí)踐。五禮體系的最終形成及在國家制禮實(shí)踐中的運(yùn)用最終完成于南北朝時(shí)期，尤其在北魏的禮制建設(shè)中有極為突出的表現(xiàn)。北魏在孝文帝以前，一直處在五禮未詳?shù)碾A段。直到孝文帝時(shí)才進(jìn)行“王度惟新”，其內(nèi)容之一就是實(shí)行五禮制度。太和十七年，王肅自南朝歸魏，“肅明練舊事，虛心受委，朝儀國典，咸自肅出。”太和十七年即南齊永明十一年，此時(shí)距王儉撰新五禮已將近十年，王肅所說的舊事當(dāng)為包括南齊新五禮在內(nèi)的儒家傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，由此可知，北朝五禮體制與南齊的新五禮融合后更進(jìn)一步趨向成熟。北魏末年，朝廷下詔讓秘書監(jiān)常景選儒學(xué)十人緝撰五禮，這次緝撰五禮，可視為對(duì)北魏太和五禮體系的完善和鞏固。北齊后主時(shí)，又下詔讓薛道衡與諸儒修訂五禮，這個(gè)五禮體系也成為隋代制定五禮的依據(jù)之一，可見北朝五禮體系的發(fā)展完善是在北齊時(shí)期。

儒家一貫重視禮制，并將其看作維系國家與社會(huì)的根本之所在。北朝時(shí)期五禮制度化的定型與成熟使得儒家之禮完全的貫徹到整個(gè)國家社會(huì)之中。對(duì)于國家而言，它是必須遵從的制度；對(duì)于上層建筑，它是統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)；對(duì)于社會(huì)，它是行為規(guī)范的總和。在五禮制度化的過程中，儒家的禮制開始成為治國立身不可須臾離的東西，成為政治文化秩序的核心支撐。至此，北魏政權(quán)的正統(tǒng)地位不再僅僅是得益于中原的地理位置，而是獲得了更為深厚的儒家禮制的社會(huì)基礎(chǔ)。

3、政治行為上向儒家價(jià)值觀念的靠攏

具體政治行為的背后都有一整套價(jià)值觀念和行為范式的支撐，在北朝政治行為中，最具代表性的就是前后兩次的滅佛行動(dòng)所表現(xiàn)出的鮮明的差異和對(duì)比，這種差異是北朝政治文化觀念變遷的最直接表征——由對(duì)抗式的暴力價(jià)值觀念到主張包容的文化價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)變，而后者是儒家和諧價(jià)值觀念的直接影響。

對(duì)比前后兩次滅佛事件體現(xiàn)出許多差異：首先是滅佛動(dòng)機(jī)上，太武帝滅佛的動(dòng)機(jī)猶疑而決定輕率、粗暴，太武帝即位伊始就信奉佛法，只是后來在道士寇謙之和崔浩的勸說下，欲求“長生之術(shù)”，由信佛而轉(zhuǎn)為信道，推崇儒教。到了公元445年，當(dāng)太武帝發(fā)現(xiàn)寺院有謀逆造反跡象時(shí)，又憎惡沙門斂財(cái)、飲酒、好色，遂在崔浩的支持下頒布了嚴(yán)厲殘酷的滅佛詔。滅佛事件數(shù)年后，篤信佛教的太子拓拔晃病死，年僅24歲，太子之死令太武帝痛心疾首，對(duì)當(dāng)年殘酷滅佛有所追悔，曾對(duì)大臣說：“業(yè)已行，難中修復(fù)?！眲h從太武帝開始崇佛，到后來滅佛，到最后似乎有所悔悟，可以看出他的思想猶疑不定，對(duì)于政治建設(shè)的意識(shí)形態(tài)核心到底應(yīng)該是什么并沒有清楚的意識(shí)，因而作出的決定也比較輕率。而北周武帝從即位后就開始推崇儒教，在政治制度建設(shè)上要顯得比太武帝成熟得多。而且滅佛動(dòng)機(jī)極為務(wù)實(shí)堅(jiān)定，為了富國強(qiáng)兵，討伐北齊，統(tǒng)一北方，而“求兵于僧眾之間，取地于塔廟之下。”由于周武帝自始至終一直崇儒滅佛，目的非常明確，因而收效也比較大。

其次體現(xiàn)在滅佛的手段上，太武帝滅佛方式粗暴而殘酷，下令毀寺院、誅沙門、焚燒經(jīng)像，盡管有篤信佛教的太子故意延遲發(fā)布詔令，保全了許多沙門得以逃匿，但佛像經(jīng)卷和境內(nèi)的土木寺塔被破壞無遺。而北周武帝滅佛詔令則相對(duì)溫和，經(jīng)過數(shù)次殿前辯講之后，令道士和沙門還俗，財(cái)物散給民眾，寺廟改為宅第，甚至在滅北齊之后，鄴城僧人慧遠(yuǎn)厲聲抗辯說陛下破壞三寶，勢(shì)必會(huì)墮入阿鼻地獄時(shí)，北周武帝也完全沒有采取任何暴力手段，只是回答說，只要百姓得樂，我也不怕人地獄!

兩次滅佛的差異實(shí)則透視出北朝前期和后期政治生態(tài)文化的不同，首先在政治秩序上，北魏早期政治秩序混亂而無序，對(duì)政治意識(shí)形態(tài)的選擇沒有明確的自覺而是僅憑君主個(gè)人好惡，這是導(dǎo)致三教沉浮命運(yùn)的社會(huì)政治因素。石虎的“佛是戎神，正

多供奉”，崔浩、寇謙之與孝武帝的儒道灌輸，胡太后的佛教情結(jié)，都反映出這一時(shí)期三教與政治勢(shì)力的親近，太武帝對(duì)佛教的先崇而后滅，也反映出北朝早期政治生態(tài)中三教地位的沉浮不定。而到了北周時(shí)期，社會(huì)制度和禮制已經(jīng)相當(dāng)成熟和穩(wěn)定，雖然北周武帝先后召開七次殿前會(huì)講辯論三教高低。但對(duì)于一直推崇儒教的周武帝來說。儒教為先已是經(jīng)國治世的不二選擇，這反映出儒家的禮樂文化已經(jīng)根植于社會(huì)制度之中，北朝政治文化逐步走向穩(wěn)定和成熟。其次，在政治價(jià)值觀念上，在北朝早期，政治秩序的混亂使得對(duì)抗式的暴力方式成為支配政治行為的主流價(jià)值觀念，對(duì)太武帝而言。儒佛道三教問題不是簡(jiǎn)單的文化宗教問題，而是被視做厲害攸關(guān)的政治問題，需要破壞性的禁絕手段，他更多的是以一種是非此即彼的對(duì)抗式的價(jià)值觀念來看待和處理三教問題的。到了北周時(shí)期，政治文化走向成熟，禮儀制度相對(duì)穩(wěn)定，儒家成熟的禮樂文明也賦予了周武帝充分的文化自信和氣度，武帝雖然有意滅佛，但所采用的手段仍是寬容理性的文化手段，對(duì)佛教道教并未完全禁絕。而是立通道觀，闡明三教經(jīng)義。在滅佛詔書中周武帝宣稱，“佛生西域。寄傳東夏，原其風(fēng)教。殊乖中國；漢魏之世，似有若無；五胡亂治，風(fēng)化方盛。朕非五胡，心無盡事，既非正教。所以廢之?！毕鄬?duì)于太武帝滅佛詔中的“蕩除胡神，滅其蹤跡!自今以后，敢有事胡神及造形象泥人、銅人者，門誅!”的嚴(yán)厲詞句，周武帝不僅語氣相對(duì)平和，而且極為強(qiáng)調(diào)“朕非五胡”，顯示出儼然以中原正統(tǒng)身份自居的心態(tài)和自信?？梢钥闯觯寮叶Y制成為政治秩序的核心支撐的同時(shí)，儒家文化也開始成為規(guī)約政治人物和政治行為中的核心價(jià)值觀念，這直接影響到政治行為的理性和寬容。

在以往的學(xué)術(shù)研究中，學(xué)界往往把北朝時(shí)期看作儒門淡薄的時(shí)代，認(rèn)為玄佛道思想文化的興盛和胡族文化的沖擊已經(jīng)湮滅了儒學(xué)的光輝。但通過北朝政治文化流變的探討，就可發(fā)現(xiàn)這一時(shí)期的儒學(xué)并非如同那個(gè)戰(zhàn)亂的年代一樣凋敝。相反。儒學(xué)的基本理念、儒家主張的政治秩序和價(jià)值逐步為北朝所認(rèn)同和接受，開始表現(xiàn)出它成為中國社會(huì)以及中華民族所不可回避也無法逃避的傳統(tǒng)，成為決定人們行為甚至國家行為的重要因素。儒學(xué)在社會(huì)政治中的滲透與社會(huì)政治向儒學(xué)理念的靠攏是相輔相成的過程，我們無法區(qū)分出哪一個(gè)在前哪一個(gè)在后，它們二者共同造成了這樣一個(gè)結(jié)果和事實(shí)：那就是儒學(xué)在北朝政治文化中的主導(dǎo)作用和正統(tǒng)地位，政權(quán)合法性的論證、政治秩序的構(gòu)建、政治行為的抉擇都是以這樣一個(gè)事實(shí)為基礎(chǔ)的，正是這一事實(shí)為北朝政權(quán)的漢化以及民族融合、南北統(tǒng)一奠定了深層的文化基礎(chǔ)。