《論語(yǔ)》“義”思想芻議

霍國(guó)棟

摘要：義常訓(xùn)為宜。宜本義為殺和殺牲而祭之禮，安宜乃引申之義。義字在《論語(yǔ)》中凡24見(jiàn)，時(shí)作名詞，時(shí)作動(dòng)詞，時(shí)作形容(副)詞；但基本涵義即是合適、合宜，具有道德評(píng)價(jià)、道德要求、道德標(biāo)準(zhǔn)三重道德職能。從更深層次說(shuō)，義是由仁循禮的實(shí)踐途徑，內(nèi)圣外王的修養(yǎng)方法，其哲學(xué)境界就是中庸。

關(guān)鍵詞：義宜；由仁循禮；內(nèi)圣外王；中庸

中圖分類號(hào)：B222.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-7387(2009)01-0115-04

義，作為儒家倫理學(xué)范疇之一，常與仁字并舉為“仁義”。此乃儒家經(jīng)典之德目，亦為歷代儒生自律與育人之恒定坐標(biāo)。嘗有“殺生成仁”“舍生取義”之說(shuō)。“仁者，愛(ài)人”，此解在眾多涉及仁字的場(chǎng)合均可以一以貫之而解，或日克己復(fù)禮，或日忠恕，或日能行五者(恭、寬、信、敏、惠)于天下，或日先難而后獲，但“愛(ài)人”之基本涵義仍不失偏頗。然“義”者何義?更兼有“義利之辯”中義字可解釋為公利、整體利益，甚至進(jìn)一步抽象為道德的代名詞，義字的涵義似乎更加撲朔迷離而弗可厘清。本文擬就從《論語(yǔ)》文本著手試探孔子及其弟子門人何以解義。

一、義字的訓(xùn)詁

《論語(yǔ)》一書(shū)中，直接論及義的共20章，另外不乏一些章節(jié)間接談及，但無(wú)對(duì)它明確或直接的釋義?？鬃拥茏右酂o(wú)如“問(wèn)仁”般“問(wèn)義”。故可以說(shuō)《論語(yǔ)》編者在使用著義字先前或同時(shí)代約定俗成的意思而沒(méi)有附加更多或新的發(fā)揮。如此。探尋義的涵義先需從旁門人手。

《禮記·中庸》曰“義者，宜也。”以宜釋義，久已公認(rèn)?！墩f(shuō)文》曰“宜，所安也。從‘之下，一之上。一，猶地也。此言會(huì)意?！惫柿x通過(guò)宜而釋為所安，通俗地說(shuō)就是“合適、合宜”。《說(shuō)文》段注：“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜。禮容得宜則善矣?！敝熨O庭先生引《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等書(shū)認(rèn)為“義者宜也”的涵義在春秋時(shí)期業(yè)已比較明確，并指出宜與不宜在于是否合符“禮”?！傲x作為適宜于禮的道德要求，其一般含義就是使自己的行為合符禮制，達(dá)到·義節(jié)則度，它的作用就在于‘所以節(jié)也?！饼嫎阆壬噘澩x并非孔子的發(fā)明，而是其前早已使用的道德評(píng)語(yǔ)。他從訓(xùn)詁學(xué)的角度確證了“義”字在金器銘文中原作“宜”字。但他進(jìn)一步指出，宜字之本義為“殺”和“殺牲而祭之禮”，并非所謂的合適、合宜。“宜，所安也”乃是引申之義。個(gè)中緣由容庚先生解之為宜金文像置肉于且上之形，疑與俎為一字，宜俎互訓(xùn)，而“俎。肉幾也”，“置肉與幾，有安宜之誼，故引申而為訓(xùn)安之宜?！蹦魁嫎阆壬庵疄橛伞白镉袘?yīng)得”之意引申而出。此論曾為李澤厚、張立文二位所采用。

又《說(shuō)文》：“義，己之威儀也，從我羊?！倍巫⒃唬骸傲x各本作儀，今正。古者威儀字作義?！彼浴傲x的本義是儀，亦為一種儀禮形式。甲骨文的字形是人戴羊冠手執(zhí)戈形武器，這種儀禮具有威儀?！倍巫⒂纸猓骸皟x，度也。度，法制也?！标愮壬蚨J(rèn)定“古代極其重視等級(jí)制度，所以這些禮儀和容儀都很講究‘度就是說(shuō)必須分寸適當(dāng)，不得過(guò)和不及。因此，后來(lái)的義字又作適宜、適度、適當(dāng)解。”但分析義字從我從羊，我本是戈形兵器，或曰古殺字；羊一義為吉祥動(dòng)物，與苦美同義，二義為人首插羽為飾，以修儀容?？梢?jiàn)義字當(dāng)有“殺”與“儀容得體”之合義。而事實(shí)上，義確實(shí)具有這樣的涵義。因?yàn)椋x儀相通，“義的這種含義，可以容納得下‘宜的殺戮的意思，以及合適、美善的意思。而且不帶‘宜字所固有的那種血腥氣味：加上二字同音，便于通假，因而具有了取代‘宜字而為道德規(guī)范的最佳資格。義者，宜也的訓(xùn)詁得以確立。只不過(guò)天長(zhǎng)日久。隨著“合適、合宜”的訓(xùn)詁日益廣泛使用，義字本原涵有的威嚴(yán)肅殺之義逐漸減退甚至于消亡，只能從“義所以節(jié)也”“義節(jié)則度”等語(yǔ)中找到半點(diǎn)隱約的痕跡。

二、《論語(yǔ)》義字的道德意蘊(yùn)

從語(yǔ)法上分析，義字在《論語(yǔ)》文本中時(shí)作名詞，時(shí)作動(dòng)詞，時(shí)作形容(副)詞，但基本涵義還是“合適、合宜”。亦有譯成“正義、正當(dāng)”者如李澤厚先生。釋為“應(yīng)當(dāng)、當(dāng)然”者如張岱年先生，但皆不出“合適、合宜”之范疇也。作名詞解，亦有三種不同意思。其一指“合宜”這種標(biāo)準(zhǔn)。如“信近于義，言可復(fù)也”(《學(xué)而》)，“義與之比”(《里仁》)。其二為合宜之事。如“見(jiàn)義不為，無(wú)勇也”(《為政》)。其三乃義、宜本身，可引申為道義。如“聞義不能徙”(《述而》)“主忠信，徙義，崇德也?！?《顏淵》)不過(guò)，義作為名詞解的這三種意思并非嚴(yán)格界別，有些章節(jié)可以有不影響理解的交叉解釋，如“君子義以為上”《陽(yáng)貨》。作動(dòng)詞用，義可釋為“適宜”，即符合義(這種標(biāo)準(zhǔn))。如“不義而富且貴，于我如浮云”(《述而》)；“義然后取，人不厭其取(《憲問(wèn)》)。作形容(副)詞用，義可釋為“合宜的(地)”。如“其使民也義”(《公冶長(zhǎng)》)，即子產(chǎn)能夠不違農(nóng)時(shí)，“因民之所利而利之”，“惠而不費(fèi)”(《堯日》)地“使民”，或如朱熹所注：“使民義，如都鄙有章、上下有服、田有封洫、廬井有伍之類”。

正因?yàn)榱x字在語(yǔ)法上存在著多重詞性，所以就通篇而言，義字在《論語(yǔ)》中就不可避免或?yàn)槟硠?dòng)態(tài)之寫照，或?yàn)槟踌o態(tài)之描述。自然，在道德意義上，義就具備了動(dòng)態(tài)的道德評(píng)價(jià)、道德要求和靜態(tài)的道德標(biāo)準(zhǔn)三重道德職能。這三重道德職能有交融互通的特征，即道德評(píng)價(jià)中往往包含有道德要求的成分，提出道德要求的同時(shí)也就內(nèi)在地蘊(yùn)涵著一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，道德標(biāo)準(zhǔn)的確立不免要以一定的道德評(píng)價(jià)為前提。這里只作大致的區(qū)分。另外需要說(shuō)明的是義字這三重含義與其詞性之間并無(wú)嚴(yán)格的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。

在道德評(píng)價(jià)中。我們可以看到立身之則如：“君子義以為上。君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜?！?《陽(yáng)貨》)“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉!”(《衛(wèi)靈公》)為政之策如：“上好義，則民莫敢不服”(《子路》)；“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”(《雍也》)學(xué)習(xí)之方如：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”(《述而》)“主忠信，徙義，崇德也?！?《顏淵》)作為一種道德要求，義通常與利、信、勇、達(dá)、道等相關(guān)而言。義利關(guān)系涉及“義利之辯”這一中國(guó)古代倫理學(xué)基本問(wèn)題。儒學(xué)“義先利后，義利統(tǒng)一”的原則既無(wú)疑問(wèn)。故不贅述。而義與信、勇、達(dá)、道等分見(jiàn)于《學(xué)而》、《為政》和《陽(yáng)貨》、《顏淵》、《季氏》等篇章，文本意思明了，亦不重述。

作為道德標(biāo)準(zhǔn)。義主要與君子密切相聯(lián)。其實(shí)準(zhǔn)確地說(shuō)，義既是君子應(yīng)具備的道德標(biāo)準(zhǔn)，又是對(duì)君子的道德要求?？v觀《論語(yǔ)》直接論及君子與義關(guān)系的七章文本，不難厘清他們的邏輯次序。首先，君子(在位者或有德者)有九思，其一就是“見(jiàn)得思義”。(《季氏》)然而子張嘗曰：“士見(jiàn)危致命，見(jiàn)得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”(《子張》)士在《論語(yǔ)》中提及15次，或指一般人士，或指讀書(shū)人、知識(shí)分子。孔子曾言：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”(《述而》)，又言：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未

足與議也”(《里仁》)?？梢?jiàn)，孔子對(duì)“士”并不是很看好，也就是說(shuō)“士”是一個(gè)道德修養(yǎng)并不很高的人群。君子與士皆“見(jiàn)得恩義”，也就意味著這時(shí)的君子無(wú)異于為士了。而且士之“祭思敬，喪思哀”與君子的九思亦頗為相近，這實(shí)可作為旁證。又“見(jiàn)得思義”之“思”字。程石權(quán)先生訓(xùn)：“思者念也。念念不忘是為欲之”，猶言義并未在君子心中。須思而后得也。故君子“見(jiàn)得思義”實(shí)不為道德之高境界。然思既來(lái)之，則說(shuō)明“君子喻于義”(《里仁》]在先，或日思而后“君子喻于義”也未嘗不可，關(guān)鍵看喻字怎樣理解。義在君子心中之后，“君子義以為上”，即君子十分看重，尊貴義。不過(guò)此時(shí)的義在君子心中還是一種外在的道德行為規(guī)范，還是一種道德他律，尚存有敬畏與不敬畏，服膺與不服膺的搖擺空間。直到進(jìn)一步“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”(《衛(wèi)靈公》)才說(shuō)明君子已經(jīng)把義這種外在的道德行為規(guī)范轉(zhuǎn)化成內(nèi)心的天然道德義務(wù)，完成了由道德他律向道德自律的質(zhì)變過(guò)程，從而心中再無(wú)有絲毫不敬畏，不服膺的余地。于是。“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！?《里仁》)由于孔子尚經(jīng)世致用之學(xué)，故又曰“君子之仕也，行其義也”(《微子》)。他還贊揚(yáng)子產(chǎn)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠。其使民也義。”(《公冶長(zhǎng)》)

以上這些均是《論語(yǔ)》中直接談及義的。除此之外，《論語(yǔ)》中還有很多雖論其它，卻含有義之道德評(píng)價(jià)、要求和標(biāo)準(zhǔn)的章節(jié)。其中包括禮、孝、祭、君子、為政、做人甚至詩(shī)和樂(lè)等等。于禮一如孔子謂季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”(《八佾》)這里飽含對(duì)季氏的批評(píng)，就是因?yàn)榧臼腺栽搅硕Y制，做出不合宜的事情來(lái)；于孝一如子游問(wèn)孝，子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?”(《為政》)這是說(shuō)孔子認(rèn)為僅僅能養(yǎng)并不算是孝道，還需要有敬，無(wú)敬則無(wú)以別乎犬馬。換句話說(shuō)。唯養(yǎng)與敬之共和方是孝之所宜。再如：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方。”(《里仁》)于祭一如：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！庇诰右蝗纾骸白釉唬骸邮碂o(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！?《學(xué)而》)也就是說(shuō)一個(gè)君子如果食而求飽，居而求安，多言懶事，遠(yuǎn)道而嬉則是不宜的了。于為政一如：“哀公問(wèn)曰：‘何為則民服?孔子對(duì)曰：‘舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服?！庇谧鋈艘蝗纾骸暗茏尤藙t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?《學(xué)而》)于詩(shī)一如“子日：‘《關(guān)睢》，樂(lè)而不淫，哀而不傷?！?《八佾》)言外之意，樂(lè)哀皆需有度，否則過(guò)猶不及，失之安宜。于樂(lè)一如子語(yǔ)魯大師樂(lè)曰：“樂(lè)其可知也：始作，翕如也：從之，純?nèi)缫?，檄如也，繹如也，以成?！?《八佾》)孔子在這里詳細(xì)介紹了一首美妙樂(lè)曲應(yīng)當(dāng)遵循的法則，接著他還有點(diǎn)評(píng)：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。謂《武》：‘盡美矣，未盡善也?！睒?lè)之所宜，略見(jiàn)一般。

三、《論語(yǔ)》義字的哲學(xué)意蘊(yùn)

分析完義字的語(yǔ)法和道德職能之后，《論語(yǔ)》的義思想已基本明了。但就此止步還不能揭示義在《論語(yǔ)》中的實(shí)際地位。進(jìn)一步探討，則不難發(fā)現(xiàn)義字在《論語(yǔ)》中直接談?wù)摰拇螖?shù)盡管比仁字少得多，卻同樣具有相當(dāng)重要的地位和作用。具體地說(shuō)，它是由仁循禮的實(shí)踐途徑，內(nèi)圣外王的修養(yǎng)方法，其哲學(xué)境界就是中庸。首先，義是由仁循禮的實(shí)踐途徑。仁是孔子倫理思想的核心和根本特征。涵義博厚精深又簡(jiǎn)約平實(shí)，是孔子的人生理想?？鬃硬惠p易許人以仁，其稱之為仁者不過(guò)箕子、比干、微子、伯夷、叔齊、管仲六人；余者連顏淵也只能“其心三月不違仁”(《雍也》)，更別說(shuō)其它人了。不過(guò)仁并沒(méi)有因其博厚而玄奧神秘，不可捉摸；相反卻因其簡(jiǎn)約而平易近人，有章可循。這個(gè)章就是禮。所謂“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！?《顏淵》)仁禮的統(tǒng)一就是孔子的社會(huì)倫理模式?？鬃优欣^承了上古禮制思想，不僅發(fā)揚(yáng)了其維護(hù)社會(huì)等級(jí)次序、鞏固政權(quán)統(tǒng)治的政治功能，而且損益周禮以正其名。顯其用，使之滲透于個(gè)人日常行為規(guī)范，具有道德意義上的修養(yǎng)工夫。孔子教育自己的兒子說(shuō)“不學(xué)禮。無(wú)以立”(《季氏》1。但此時(shí)禮不再僅僅表現(xiàn)為一種儀禮形式，而是具有了更本質(zhì)的內(nèi)容，即仁?！岸Y云禮云，玉帛云哉?”(《陽(yáng)貨》)“人而不仁，如札何?”(《八佾》)孔子甚至夸獎(jiǎng)學(xué)生子夏“禮后乎?”的疑問(wèn)說(shuō)：“起予者商也，始可與言《詩(shī)》已矣?！?《八佾》)所以“仁是禮的心理基礎(chǔ)，沒(méi)有仁這一發(fā)自內(nèi)心的道德意識(shí)，就不能遵守禮制”，“實(shí)行仁德，必自約以禮?！?/p>

但禮是靜態(tài)的。如果說(shuō)靜態(tài)的禮表現(xiàn)著仁的本質(zhì)濺者說(shuō)禮是形式，仁是內(nèi)容，那么現(xiàn)象表現(xiàn)本質(zhì)的過(guò)程就是循禮行事，這恰恰邁入了義的范疇。義的本訓(xùn)就在于規(guī)范人們的行為，使之合乎禮儀，這于前文已有所論及。所以，義就構(gòu)成了仁與禮之問(wèn)的中介。換句話說(shuō)，仁愛(ài)之心尚處于“知”的范圍，而禮就是這種“知”外在化的完美形式，形式的完成需要將內(nèi)心的“仁知”實(shí)踐出來(lái)，這個(gè)過(guò)程就是義。仁義的關(guān)系就是一個(gè)知行關(guān)系。張立文先生認(rèn)為“仁作為體，也就是心性的本質(zhì)，本質(zhì)并非外鑠，感物而有，而是本有：義是仁的知覺(jué)發(fā)見(jiàn)的作用，是對(duì)仁的體認(rèn)和演變的次序?！睂?duì)張岱年先生則主張：“在孔子，道與仁。只是一事，亦稱為義。從其為原則謂之道，從其為當(dāng)然謂之義。而道之內(nèi)容便是仁?！薄耙懒x而行，實(shí)即是依仁而行?！雹杷麄儚牟煌瑐?cè)面道出了仁與義的關(guān)系，卻都沒(méi)有將禮也納入考慮范圍之內(nèi)。實(shí)際上，仁、義、禮三位一體，構(gòu)成了一個(gè)由知到行的完整行為過(guò)程(包括結(jié)果)。沒(méi)有義，則仁無(wú)以付諸實(shí)踐，禮將流于形式。所以說(shuō)，義是由仁循禮的實(shí)踐途徑。

其次。義是內(nèi)圣外王的修養(yǎng)方法。內(nèi)圣外王是儒家學(xué)者一生為之追求的理想目標(biāo)?？鬃釉鞔_指出圣高于仁。子貢問(wèn)：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”孔子答到：“何事于仁，必也圣乎!堯、舜其猶病諸!”(《雍也》)可見(jiàn)與稍有一定現(xiàn)實(shí)性的仁相比。圣完全是一個(gè)可望不可及的道德理想，指引著人們修為的方向。然而修圣之道。無(wú)外乎一個(gè)學(xué)字。學(xué)既指“依于仁。游于藝”(《述而》)之學(xué)，亦有實(shí)踐之意?？鬃犹貏e重視學(xué)，有六言六蔽之說(shuō)，即“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩：好信不好學(xué)，其蔽也賊：好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂：好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”(《陽(yáng)貨》]并認(rèn)為“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《述而》)，叫“室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”(《公冶長(zhǎng)》)在學(xué)的過(guò)程中，要多聞多見(jiàn)：“蓋有不知而作之者，我無(wú)是也。多聞，擇其善者而從之：多見(jiàn)而識(shí)之；知之次也。”(《述而》)要好學(xué)知禮：“三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖普叨鴱闹洳簧普??！?《述而》)“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！?《雍也》)要實(shí)事求是，知錯(cuò)能改：“知之為知之，不知為

不知，是知也!”(《為政》)“過(guò)則勿憚改?！薄?《學(xué)而》)更重要的是“毋意，毋必，毋固，毋我”(《子罕》)。孔子說(shuō)自己“六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”(《為政》)不正是說(shuō)自己隨時(shí)隨地隨心所欲之所為都能夠不偏不倚，合符義了嗎?

外王，就是推行王道?？鬃右簧巫我郧?，周游列國(guó)，就是為了兜售他的王道思想。只可惜知音甚少，落得幾聲感嘆：“甚矣吾衰也!久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公!”(《述而》)“鳳鳥(niǎo)不至。河不出圖，吾已矣夫!”(《子罕》)但他明知其不可為而為之的人世精神又無(wú)疑昭示著一位圣人所具有的崇高歷史責(zé)任感和自信心?！拔耐跫葲](méi)，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(《子罕》)所以只要有君王召見(jiàn)，甚至于公孫不狃、佛腫召見(jiàn)，他都意欲前往。這種“可以仕則仕可以止則止，可以久則久，可以速則速”的態(tài)度似乎毫無(wú)原則可言。實(shí)則“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《里仁》)，無(wú)可無(wú)不可之間，“義之與比”。故日，義是內(nèi)圣外王的修養(yǎng)方法。

最后，義的哲學(xué)境界就是中庸。中庸作為一種境界和方法，屬于道德哲學(xué)范疇。這一范疇的提出一般認(rèn)為是孔子的功績(jī)?！墩撜Z(yǔ)》載：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣?！?《雍也》)這是《論語(yǔ)》中唯一一處直接討論中庸的章節(jié)。但這并不妨礙中庸的思想貫穿于《論語(yǔ)》的始終。

中的本義是“射箭中的”之意。經(jīng)力中——知中——堪中——中庸四個(gè)發(fā)展階段始有中庸之德。朱熹解：“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名；庸，平常也?！贝送?，庸還有動(dòng)詞“用”的意思，故中庸也可以解為“用中”。陳科華博士追本溯源，認(rèn)為“中庸一詞的內(nèi)涵綜合了靜態(tài)、空間性的中和動(dòng)態(tài)、時(shí)間性的中兩方面的內(nèi)涵，是中國(guó)古代兩種文化——弓箭文化和歷法文化想糅合的結(jié)晶，它的精神實(shí)質(zhì)是如何把普遍的道德原理與具體的倫理實(shí)踐想結(jié)合，達(dá)到一種‘從心所欲。不逾矩的理想境界?！?/p>

在《論語(yǔ)》的文本中，有兩處常被引用說(shuō)明孔子的中庸思想。其一，子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎?？裾哌M(jìn)取。猬者有所不為也?！?《子路》)其二，子貢問(wèn)：“師與商也孰賢?”子曰：“師也過(guò)，商也不及?！痹唬骸叭粍t師愈與?”子曰：“過(guò)猶不及。”(《先進(jìn)》)孔子在這里批評(píng)了狂、猬、過(guò)和不及四種不適當(dāng)?shù)淖龇?。?shí)際上，狂猶如過(guò)，狷猶如不及，兩類做法皆非中庸之道，而是背離中道走向了極端，故失之所宜。相應(yīng)地，所宜就在于執(zhí)其兩端而用其中，做到不偏不倚，不上不下，不前不后，不左不右，或謂無(wú)過(guò)無(wú)不及，恰到好處。顯而易見(jiàn)，中庸之動(dòng)態(tài)的“中”的具體要求在不知不覺(jué)中又滑進(jìn)了義的范疇。義者宜也。不正是要求一切都要做的符合時(shí)境，無(wú)偏無(wú)倚。合乎中庸之道嗎?且在儒家，作為標(biāo)準(zhǔn)的‘中的內(nèi)容主要是仁、禮等道德標(biāo)準(zhǔn)。一“中作為行為準(zhǔn)則。其要求是‘惟義所在。也就是以義為中。”鑒于前文所述仁義禮的關(guān)系，不難想象一個(gè)“中庸”的行為就是由仁心而發(fā)端，符合義的要求。合乎禮的準(zhǔn)則的行為。不過(guò)這個(gè)行為并不受拘于禮制而刻古呆板，而是因時(shí)因地因人因事因勢(shì)制宜。既執(zhí)中又權(quán)變，呈現(xiàn)出亦此亦彼、非此非彼、此是彼非、此非彼是、此彼相制辨證統(tǒng)一的特點(diǎn)。如“子溫而厲，威而不猛，恭而安”(《述而》)就包括既溫且厲，既恭旦安。溫厲互補(bǔ)，恭安互濟(jì)和威是猛非，以猛戒威兩種思維模式。而“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《雍也》)則體現(xiàn)了質(zhì)文互制互濟(jì)的特點(diǎn)?？鬃釉疲骸疤煜掠械绖t見(jiàn)，無(wú)道則隱?！?《泰伯》)是一種亦此亦彼的時(shí)。正因?yàn)榭鬃幽軌虬盐铡皶r(shí)中”的玄妙，所以面對(duì)學(xué)生子路、再有相同的提問(wèn)，他給出了截然相反的回答。緣由是“求也退，故進(jìn)之：由也兼人，故退之”。(《先進(jìn)》)所以，“‘中作為標(biāo)準(zhǔn)是一個(gè)多層次、多維度的系統(tǒng)，在實(shí)際的運(yùn)用中，全賴行為主體根據(jù)不同的情況去掌握。如果說(shuō)有一個(gè)總要求，即是《中論》所云的‘維變所適，惟義所在。這一要求也是中庸的核心思想所在。”

綜上所述，義字在《論語(yǔ)》文本中出現(xiàn)的次數(shù)雖然不多。卻具有相當(dāng)深邃的內(nèi)涵。無(wú)怪乎后來(lái)的墨子、孟子都非常重視義了，不過(guò)時(shí)過(guò)境遷，義字的內(nèi)涵也會(huì)發(fā)生變化，此是后話。