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    “按圖索驥”與“庖丁解?!?/h1>
    2009-03-19 04:37:14周建剛
    船山學(xué)刊 2009年1期

    周建剛

    摘要:在船山的兩部著名史論尤其是《宋論》中,往往“以宋事影射明事”,具有鮮明的時代特征和個人色彩,如“士氣論”和“李綱論”等部分,都不徒是分析往事,而是蘊(yùn)涵有作者本身之歷史際遇和心靈體驗(yàn)。對于船山史學(xué)的這一特點(diǎn)。筆者認(rèn)為,應(yīng)從“思辨歷史哲學(xué)”和“分析歷史哲學(xué)”的分際加以考量。從船山的史論中可以看出,船山論史而尤重“設(shè)身處地”,是屬于“庖丁解牛”而非“按圖索驥”,與分析歷史哲學(xué)有著諸多相通之處。

    關(guān)鍵詞:宋論;士氣論;李綱論;思辨歷史哲學(xué);分析歷史哲學(xué)

    中圖分類號:B249.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1004-7387(2009)01-0023-04

    (一)

    宋明理學(xué)以“天理”為絕對的形上本體,對于具體、形下的歷史現(xiàn)象每有輕視之感,如二程之弟子謝良佐誦言史學(xué),明道則斥之為“玩物喪志”,這是宋明理學(xué)史上盡人皆知的事實(shí)。而船山則認(rèn)為,讀史貴在“立志”,如果讀史而能“立志”,則不但有俾身心之修養(yǎng),同時能發(fā)為經(jīng)世之實(shí)學(xué),否則即流蕩失守,淪為程予所斥言的“玩物喪志”,明末李贄等人的“史論”其弊端正在于此。他在《俟解》中說:

    “讀史亦博文之事,而程子斥謝上蔡為‘玩物喪志。所惡于喪志者,玩也。玩者,喜而弄之之謂。如《史記》《項(xiàng)羽本紀(jì)》及竇嬰灌夫傳之類,淋漓痛快,讀者流連不臺,則有代為悲喜,神飛魄蕩而不能自持。于斯時也其素所志尚者不知何往。此之謂‘喪志。以其志氣橫發(fā),無益于身心也?!烙小肚О倌暄邸?、《史懷》、《史取》諸書,及屠緯真《鴻苞》、陳仲淳《古文品外錄》之類,要以供人之玩,而李贄《藏書》為害尤烈。有志者勿惑焉,斯可與于‘博文之學(xué)。”

    作為船山心目中“經(jīng)世之學(xué)”的史學(xué),其目的首先不在于文學(xué)欣賞或藝術(shù)品的藻鑒,而在于深究治亂之源,內(nèi)則收斂身心,外則發(fā)于政事,如果讀史而不能從自己的身心以及歷史遭際而加以理會,則史書徒為“治亂之跡”的記載,“經(jīng)世致用”也就淪于空談,如此而“聞見雖多,辨證雖詳,亦程子所謂‘玩物喪志也?!贝綌⑹鲎约盒哪恐欣硐氲氖穼W(xué)方法是:

    “設(shè)身于古之時勢,為己之所躬逢;研慮于古之謀為,為己之所身任。取古人宗社之安危,代為之憂患,而己之去危而即安者在矣:取古昔民情之利病,代為之斟酌,而今之興利以除害者在矣。得可資,失亦可資也;同可資,異亦可資也。故治之所資,惟在一心,而史特其鑒也。”

    正是由于船山讀史特重“設(shè)身處地”以“一心”為衡鑒,因此其發(fā)為史論,往往有會心獨(dú)到之處。在《讀通鑒論》之外,船山另著有《宋論》一書,對兩宋三百一十九年的歷史擇其大端,進(jìn)行了條分縷析的論述。宋代與船山所處的明代有著諸多的相似之處,船山論史既以“設(shè)身處地”為主要方法,則其論宋史而常使我們隱約見到明代社會的影子,這一點(diǎn)是不容隱諱的。章太炎早就指出:“船山史論常以宋事影射明事。后之讀史者,往往以此矜夸。夫作詩有寄托,發(fā)感慨,原無不可。然非語于讀史也。”章太炎的批評責(zé)難姑且勿論,船山的《宋論》以“宋事影射明事”、別有比興寄托之微旨則是無可諱言的。

    明代末年,各種社會矛盾積重難返。其中最引人注目的是士大夫群體中的“黨爭”。士人集團(tuán)以“東林學(xué)派”相號召而形成所謂“東林黨人”,與依附奄宦集團(tuán)的“奄黨”相對抗。對于“東林黨人”的評價,歷史上固有許多贊譽(yù)之詞,但也有人批評東林黨人過于激烈、不能以一種圓融的姿態(tài)化解固有矛盾而導(dǎo)致了明末時局的不可收拾。在學(xué)術(shù)思想上,船山與東林學(xué)派頗有一致之處,二者都反對陽明晚年“四句教”中的“無善無惡”之旨,認(rèn)為是禪宗的“口耳相傳之學(xué)”。在政治思想上,船山無疑也是站在東林黨人這一邊的,如他認(rèn)為:“數(shù)十年間,雖如楊、左、高、趙、二周、黃、魏、袁、李諸公為奄黨所摧折,而踵起者,若劉念臺、黃石齋、李懋明、范質(zhì)公、倪鴻寶、文湛持、史道鄰、姜居之、高磋齋諸先生,皆大僚也。使得行其志,當(dāng)不僅如趙惟重、李伯紀(jì)之在建炎。而抑有如陳大樽、夏緩公、吳幼洪、楊機(jī)部:使參密勿,應(yīng)可顫頏陸敬輿之于貞元?!泵魇臇|林黨人人才濟(jì)濟(jì),但卻不能挽救國家的危亡、如唐德宗和宋高宗那樣成就中必之業(yè),究其底里。則是由于“黨爭”而造成的“士風(fēng)”的頑囂,人心士氣沒有一定的方向而始終處于波動之中,“上無恒心,下無適守,一賢一奸。倏興倏廢,國是愈亂,人心愈搖;反不如使碌碌庸人,安于其位,涂飾支撐者之猶足以延大命也。哀哉!”

    由于船山對明末士氣的激蕩十分反感,當(dāng)其論列宋史時,對宋代知識分子的“士氣之昌”也持批判性的態(tài)度。如他認(rèn)為:“戰(zhàn)唇之士氣張,而來贏政之坑;東漢之士氣競,而致奄人之害;南宋之士氣囂,而召蒙古之辱?!彼渭臼看蠓蛩赜星遄h政治的習(xí)慣,這一點(diǎn)與明季士人十分相同,每當(dāng)朝局危急之際。往往發(fā)生大規(guī)模的“太學(xué)生運(yùn)動”。船山認(rèn)為凡此非但不能對政治產(chǎn)生良性的影響。反而由于不能“以理制氣”,而使國家陷入更加危難的境地,“宋之多有此也,不審者以為士氣之昌也,不知其氣之已枵也。當(dāng)李伯紀(jì)之見廢,而學(xué)宮之士哄然一起矣;逮史嵩之復(fù)起。哄然再起矣;徐元杰、劉漢弼以毒死,而蔡德潤等哄然三起矣;丁大杰之逐董槐,而陳宜中等哄然四起矣?!贝秸J(rèn)為,宋季士人的這種“士氣”。由于缺乏理性的制衡,其實(shí)只是亂世之中生長出來的一種“習(xí)氣”而已,對此非但不能予以揄揚(yáng),相反應(yīng)當(dāng)加以嚴(yán)厲的批評:“世降道衰,有士氣之說焉。誰為倡之?相率以趨而不知戒。于天下無裨也,于風(fēng)俗無善也,反激以啟禍于士,或死或辱,而辱且甚于死。故以士氣鳴者,士之荑稗也,嘉谷以荒矣?!ぬ煜轮湥瑢?dǎo)風(fēng)俗之澆,而還以自罹于死辱;斯其為氣也。習(xí)氣而已矣?!?/p>

    船山的這段話表面上是在論述宋史,實(shí)際上蘊(yùn)涵著他對于明末社會士風(fēng)習(xí)氣的清醒認(rèn)識。明代中期自嘉(靖)、隆(慶)以后。由于王學(xué)的盛行,士大夫的精神面貌脫去了朱子學(xué)的桎梏而一變?yōu)榘簱P(yáng)激奮,但士氣高漲也會發(fā)展到事情的另一面、趙園在《制度·言論,心態(tài)》一書中就此論述說:“就明代而言,士習(xí)之‘囂與‘虎虎有生氣,不過是同一事的兩面,不是總能分剖正、負(fù),也不便籠統(tǒng)地論得失利弊。因‘囂才‘虎虎有生氣;也因‘生氣至于‘虎虎,即不免于‘囂?!闭怯捎趯γ髂┥鐣笆繗庵畤獭钡纳钋姓J(rèn)識,才使船山對宋季士人的士風(fēng)習(xí)氣發(fā)出了如此嚴(yán)厲的批評。船山的“士氣論”不僅是對既往歷史事件的思索總結(jié),同時也結(jié)合了對自身所處社會環(huán)境、歷史境遇的理性考量,這一點(diǎn)是不言而喻的。

    船山在《宋論》中還批評了宋代士大夫以“空言”代替“實(shí)行”、目光短淺的弊病,這主要體現(xiàn)在他對于李綱其人的批判上。李綱,字伯紀(jì),南北宋之交的名臣。南宋初年著名的“主戰(zhàn)派”人士,他堅(jiān)決反對“和議”,力主與金人進(jìn)行誓死的抗?fàn)帲@使他在當(dāng)時和后世的士大夫群體中享有崇高的聲望。如《宋史,李綱傳》在傳末的論中說:“李綱之賢,使得畢力殫慮于靖康、建炎間,奠

    或撓之,二帝何至于北行,而宋豈至為南渡之偏安哉?……然綱居相位僅七十日,其謀數(shù)不見用。獨(dú)于黃潛善、汪伯彥、秦檜之言,信而任之,恒若不及,何高宗之見與人殊哉?”叫這里把南宋偏安局面的形成歸咎于高宗的見地不明、不能信用李綱的抗敵主張。無獨(dú)有偶,明末的復(fù)社領(lǐng)袖人物張溥也有類似的說法,他在陳邦瞻的《宋史紀(jì)事本末·李綱輔政》的篇束議論道:“予讀《宋史》,至紹興十年,觀文殿大學(xué)士隴西李綱。廢書而泣日,王之不明,孰有如高宗構(gòu)者乎?……凡綱議論設(shè)張,忠誠勇毅,從則存,違則亡,非構(gòu)親見聞?wù)咴?既即大位,首召人相。十事論奏,頗見收納,僅七十七日而罷,則何為也?綱于靖康排和議而主戰(zhàn)守,于建炎誅偽命而諫南遷,其言最質(zhì),非好高論,而賊臣暗主,動色相戒,狐疑不決,必去之后已,此必有深累其心者矣?!迸f張溥是明末人。他的看法代表了明末士大夫的普遍看法,即以“戰(zhàn)守”為是而以“和議”為非,同時將李綱與宋高宗之間的政策分歧視為“君子”與叫、人之爭,張溥甚至在文中直呼宋高宗為“高宗構(gòu)”,斥之為“賊臣暗主”,措辭不可謂不嚴(yán)厲,究其底蘊(yùn),這其實(shí)是一種典型的“道德史觀”。在宋明理學(xué)的影響下,這一“道德史觀”幾乎壟斷了史學(xué)評論的所有領(lǐng)域,對李綱的評價則是其中的一個例子。

    反觀船山的史論,則明顯超越了這種狹隘的道德評判的模式,他在《宋論》中指出,李綱誠為君子,但道德人格的崇高并不能對時局的潰敗產(chǎn)生任何實(shí)際的補(bǔ)救作用,李綱所言為“虛言”,僅涉及政治倫理上的重大原則,如“和戰(zhàn)”、“復(fù)仇”等,而沒有著眼于具體的政治軍事措施,無怪乎宋高宗不能采納其言。船山就李綱在建炎初年的“時務(wù)十策”評論說:

    “高宗南渡,李伯紀(jì)之進(jìn)言數(shù)矣。其言皆無可非也。顧其為綱宗者,報君父之仇也,復(fù)祖宗之宇也。又進(jìn)而加詳焉,遠(yuǎn)小人,親君子也;議巡幸,決戰(zhàn)守也;擇將帥、簡兵卒也;撫河北、鎮(zhèn)荊、襄也。如綱之言,循之推之,以建中興之業(yè),允矣其無瑕疵矣。故天下后世無有得議其非者,而咎高宗之不用。雖然,以實(shí)求之,而奚足以當(dāng)綱宗哉?足以立綱宗而非其誠,則綱宗者。虛設(shè)之綱宗,固無當(dāng)也?!?/p>

    船山論李綱不以宋代以來的傳統(tǒng)見解為然,直斥之為“虛言”,無裨于實(shí)際,這與船山所體察到的明末形勢有著密切的關(guān)系。眾所周知,明代的士大夫與宋人有著同樣的弊病,好議論而少成事,同時注重道德秩序的建立而忽視具體的制度設(shè)施,這也是后世學(xué)者批評宋明理學(xué)僅有“內(nèi)圣”之學(xué)而缺失“外王”之道的原因所在。明末的士人領(lǐng)袖如劉宗周、黃道周以氣節(jié)為時人所景仰,但論事卻每給人以“迂遠(yuǎn)無當(dāng)”的印象,黃宗羲在《子劉子行狀》中記載了劉宗周與明思宗的一段對話:

    “上又問:‘兵事如何處置?先生對曰:臣聞:御外亦以治內(nèi)為本。內(nèi)治既修,則遠(yuǎn)人自服。帝舜之時,苗頑逆命,益贊于禹曰:滿招損,謙受益。惟德動天,無遠(yuǎn)勿屆。卒以干羽舞兩階,而有苗格。臣愿皇上以堯、舜之心行堯、舜之政,則天下太平。對畢,趨出。上顧溫體仁日:‘迂哉,宗周之言也。兩杖相撞,釁鼓輿尸之際,于此時而說干羽兩階耶?”

    與劉宗周齊名的清流領(lǐng)袖黃道周則在弘光南都傾、明宗室潞王監(jiān)國杭州時上疏育事,美國學(xué)者司徒琳在《南明史》一書中撮要介紹其內(nèi)容說:“因此他(黃道周)建議,十天之內(nèi)應(yīng)采取七項(xiàng)行動,使(滿洲)聞之,以為圣人復(fù)出;江南父老見之。以為禮樂復(fù)興。而后天下事事可為也?!边@七項(xiàng)內(nèi)容都是關(guān)于政治倫理道德方面的,沒有一項(xiàng)涉及到挽救危亡局面的具體政治軍事措施,難怪司徒琳在文末以諷刺的語調(diào)評論說:“這就是博洛軍離杭州只有十天路程之時黃道周所提出的各項(xiàng)要務(wù)!”

    劉、黃作為明末士人的代表,盡管其道德人格光耀萬世,但其議論之空疏也無可掩蓋,船山正是深切地感受到了這一點(diǎn),才在《宋論》中對李綱、以及連帶對整個宋代的士人群體發(fā)出了嚴(yán)厲的批評。一般來說,宋明之季的史論格于宋明理學(xué)的“道德誅心”之論,對李綱、劉宗周、黃道周這一類的所謂“君子”往往是贊譽(yù)對于批評,船山一反時論,以嚴(yán)厲的筆調(diào)指出。宋代(實(shí)際上也隱含了明代)亡國的根由,實(shí)際上大半要由這班氣節(jié)凜然的“清流君子”來負(fù)責(zé)任。如果不能深刻理解船山所處的歷史環(huán)境,則對船山史論中的這一精義必然難以索解。船山的《宋論》不僅為宋代的既往歷史事件而發(fā),同時也蘊(yùn)涵了船山對自己及身而見的明末世事的現(xiàn)實(shí)思考,船山的史論不僅是“就史論史”,而是“通古今為一”,設(shè)身處地以究古今“興廢之源”,應(yīng)當(dāng)說,船山史論的這一特色在《宋論》中得到了尤其明顯的體現(xiàn)。

    (二)

    中國傳統(tǒng)史學(xué)傳統(tǒng)悠久,史籍浩繁,但大都為王朝正史,多綜合性的材料而少分析性的觀點(diǎn),故自西方近代歷史哲學(xué)勃興以來,對于中國傳統(tǒng)史學(xué)是否達(dá)到了“歷史哲學(xué)”的高度,許多學(xué)者始終是在疑信之間。就王船山本人來說,其史論出入三千年之故紙遺文,直探古人心蘊(yùn)而究其治亂之源,列之于古今歷史哲學(xué)家之林,可謂毫無愧色。船山對歷史有一系統(tǒng)的看法,即“勢相激而理隨以易”,這一看法浸潤在船山的全部史論中而形成了其歷史哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。也正因于此,今人在討論船山的歷史哲學(xué)時,多將其與黑格爾相提并論。但衡諸事實(shí),黑格爾在西方歷史哲學(xué)中屬于所謂“思辨的歷史哲學(xué)”,所謂“思辨的歷史哲學(xué)”,大都是以“哲學(xué)家”而兼“史學(xué)家”之職,以一絕對的“先驗(yàn)觀念”為主干,視全部的歷史進(jìn)程為這一“先驗(yàn)觀念”的鋪陳展開,近代西方學(xué)人中如黑格爾、斯賓格勒、湯因比的歷史哲學(xué)都屬于這一路數(shù);與“思辨的歷史哲學(xué)”相對立的則有晚近興起的“分析的歷史哲學(xué)”,“分析的歷史哲學(xué)”注重就歷史本身的脈絡(luò)尋究其意義,而不為某一玄想式的“先驗(yàn)觀念”所拘,這一派的歷史哲學(xué)家如狄爾塞、克羅齊、柯林武德等人都十分重視個人體驗(yàn)在史學(xué)方法的運(yùn)用。舊“思辨歷史哲學(xué)”是歷史的“本體論”,而“分析歷史哲學(xué)”則是歷史的“知識論”,西方近代哲學(xué)是由“本體論”向“知識論”(認(rèn)識論)的轉(zhuǎn)向,在史學(xué)思想上也同樣出現(xiàn)了這一趨勢。

    就我個人的體會而言,在史學(xué)方法的層面,“思辨歷史哲學(xué)”近乎“按圖索驥”,即以“絕對觀念”之“圖”索“歷史現(xiàn)象”之“驥”,其鑿枘不入之處亦勢所難免。黑格爾等人的歷史哲學(xué)之影響力在當(dāng)代學(xué)界逐漸煙消云散,其緣由即在于此:而“分析歷史哲學(xué)”則近于“庖丁解?!保耙陨裼龆灰阅恳?,官知止而神欲行:依乎天理,批大酃,導(dǎo)大窳,因其固然?!睔v史現(xiàn)象雖然紛繁復(fù)雜,千頭萬緒,但只要貼近其本身的脈絡(luò),“以神遇之,因其固然”而前后貫通,則仍可尋究其意義和線索。對于“庖丁解?!眮碚f,庖丁之“神”是最重要的,以目遇之,則“觸處有礙”:以神遇之,則“恢恢乎其于游刃必有余地”;如果用莊子的這則寓言來比喻“分析歷史哲學(xué)”的話,“史料考證”就是“以目遇之”,而“個體的心靈體驗(yàn)”則是“以神遇之”。如果離開了個體的心靈體驗(yàn),歷史現(xiàn)象無非是一團(tuán)亂麻,即使考訂精詳,也是徒供人發(fā)思古之幽情而已,

    而惟有通過“心靈體驗(yàn)”才能通達(dá)古今之幽隱,抉發(fā)出歷史本身的意蘊(yùn)。

    就船山的史學(xué)思想而言,很難說他是屬于所謂“思辨的歷史哲學(xué)”。船山雖有一“氣本論”的思想底色,但很少以此作為分析、解釋歷史現(xiàn)象的出發(fā)點(diǎn),這一點(diǎn)與黑格爾有著極大的不同,余英時曾指出:“我們在中國傳統(tǒng)中,找不到黑格爾、馬克思、斯賓格勒或者湯因此。誠然,柳宗元、王夫之、章學(xué)誠全都構(gòu)思出‘道在歷史中演化的概念。但細(xì)察之下會發(fā)覺,這些概念無一是用黑格爾的‘精神來理解‘道的,‘精神是借著歷史來達(dá)到其目的。相反,‘道是無為的,其進(jìn)化發(fā)展全仗人尤其是圣人的作為。這里的基本區(qū)別是,在黑格爾的筆下,歷史是“世界精神”的漫游史而不是人的歷史,而在中國傳統(tǒng)史學(xué)思想、尤其是王船山的史論中,歷史首先是人的歷史,所謂“道”必須憑依人的活動得以展現(xiàn)。因此在船山的史論中,少有鴻篇巨制的理論闡述,而多是對于歷史現(xiàn)象、歷史細(xì)節(jié)的點(diǎn)滴分析。而后人對于船山的歷史哲學(xué)思想也多從這些點(diǎn)滴分析中歸納、總結(jié)而來,臺灣學(xué)者林安梧覺察到了這一點(diǎn)。并對此表示疑議說:“船山論史之作,如《讀通鑒論》、《宋論》等……大部皆承文人作史論之舊習(xí);隨取一事,發(fā)揮議論,并非對整個歷史之意義,或歷史知識之標(biāo)準(zhǔn)等問題,做嚴(yán)格析論者,則是否可稱作‘歷史哲學(xué)當(dāng)視此字之確定用法如何而定?!弊屑?xì)分析的話,林安梧的這一疑慮大致是不錯的,如果歷史哲學(xué)僅限于黑格爾一派的“思辨歷史哲學(xué)”,則船山的史學(xué)思想距離這一定義相差很遠(yuǎn)。但如果從另一個方面來看,則船山之史論如零珠碎玉,雖無“系統(tǒng)相”卻有著嚴(yán)密的“系統(tǒng)性”,從這個方面來理解,船山的史論就展現(xiàn)出另外一種面貌:“表面上是隨取一事,發(fā)揮議論;但深入視之,他真切地體會到整個歷史之意義,而展開其‘人性史哲學(xué)之論斷?!贝绞氛摷壬婕暗健罢麄€歷史之意義”,則必然有其歷史哲學(xué)思想之構(gòu)建,林氏在這里的論斷其實(shí)已經(jīng)承認(rèn)了這一點(diǎn),但這一歷史哲學(xué)的真面目為如何,則林氏始終語焉未詳。

    實(shí)際上就前引船山《宋論》中的方法來看,船山的史學(xué)方法實(shí)為“庖丁解牛”而非“按圖索驥”。首先船山并未提出一“先驗(yàn)觀念”作為歷史的指引,而是力圖貼近歷史本身的脈絡(luò)、在歷史細(xì)節(jié)的分析中提出對歷史的整體性解釋;其次,船山注重“設(shè)身處地”。以“心靈體驗(yàn)”的方法抉發(fā)歷史蘊(yùn)涵的意義。船山衡論宋史。每從細(xì)微之中見其大,而其身世遭際、歷史境遇也從筆端自然流露,這一貌似“不客觀”的做法實(shí)際上恰恰奠定了歷史學(xué)的“客觀地位”。歷史哲學(xué)在西方原本是“思辨歷史哲學(xué)”的一統(tǒng)天下。自“分析歷史哲學(xué)”興起之后,逐漸出現(xiàn)雙峰并峙的局面,在這一構(gòu)架下進(jìn)行思考的話,船山的史學(xué)思想無疑更接近于“分析歷史哲學(xué)”這一派。如當(dāng)代學(xué)者汪榮祖就曾提出:“船山設(shè)身于古之說。儼然柯林烏‘反思(reflective thought)以‘重演古人心思(re-enactment of past thought)之論?!睔v史哲學(xué)是從西方引入的概念,長期以來。關(guān)于中國傳統(tǒng)史學(xué)思想是否達(dá)到了“歷史哲學(xué)”這一高度,一直有著很多的爭議,這主要是因?yàn)閷W(xué)界的普遍視野局限于“思辨歷史哲學(xué)”這一流派。但如果從“分析歷史哲學(xué)”的視野來看,中國傳統(tǒng)史學(xué)中“史論”這一部分即凝聚著讀史者對于歷史意義的慧識洞見,論史則必須遵循“以意逆志、知人論世”的原則,因此史論不僅是對既史跡的分析,同時也融合了讀史者的歷史遭際和心靈體驗(yàn),船山《宋論》的議論之所以有鮮明的時代特征和個人色彩,是由船山史學(xué)的這一基本方法所決定的。如果從速一角度來理解船山的史學(xué)思想,也許我們能讀出更多的蘊(yùn)而未發(fā)的意義。當(dāng)然。中西史學(xué)思想存在著思維方式、時代背景、文化特征方面的基本差異,以船山史學(xué)與西方的“分析歷史哲學(xué)”相比較,這也算是一種“格義”的讀法,其間的差謬或許不可以道里計(jì),但是作為“人文學(xué)”的歷史學(xué),無論中西,都必然有其相通之處,宋儒陸象山不云乎:“東海西海,有圣人出,心同理同。”這也正是筆者在探詢船山史學(xué)的過程中所得到的一點(diǎn)體會。

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