西方民俗學視野和中國古典文學研究

葉　靜　余　悅

〔摘要〕 現(xiàn)代意義上的古典文學研究始于20世紀初，以周作人、聞一多等為代表的眾多學者從中國文學的源頭和經(jīng)典取材，用西方民俗學的觀念和方法重讀古代經(jīng)典。20世紀80年代后，西方民俗學在學術、學理和學科建設等方面的發(fā)展均表現(xiàn)出對本土文學研究和文藝批評的適用性。90年代末至今，結(jié)合民俗學方法的古代小說研究取得了不小的成績。本文認為，文學和民俗學的研究領域不能截然分開，民俗文化的瑣細方面構成了一個民族的自身生活，透過習俗可以到達思維方式、行為方式，把作家和作品放在民眾的生活經(jīng)驗和民俗文化層面上觀察，從而達到對文學的主體——人的精神源泉的一般把握，這樣我們的研究將更有作為。

〔關鍵詞〕 古典文學；民俗學；跨學科；方法論

〔中圖分類號〕I206.2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2009）01－0184－06

如很多學者所指出的，民俗學以研究一國或一民族群體固有的傳統(tǒng)生活文化為己任，中國現(xiàn)代引進西方民俗學科，是以文學切入的。西方民俗學和文化人類學在20世紀初舶來中國以后，為中國的本土文學研究提供了多一層視域和多一重的理論選擇。經(jīng)過近一個世紀的發(fā)展，文學理論和民俗學方法的交融互用已為當代學者所接受和認同。在古典文學批評和古典文學研究領域也是這樣，很多學者在傳統(tǒng)考據(jù)學和訓詁學之外，另辟蹊徑，運用民俗學的觀念、方法，發(fā)現(xiàn)和解決了許多新情況和新問題，給人啟發(fā)。

近20年來，古典文學和民俗學雖然在學科上都有邊緣化趨勢，但是結(jié)合民俗學方法的古典文學研究，似乎方興未艾，不少富有創(chuàng)新意味的研究論著的出現(xiàn)，使得新時期的古典文學批評和文化研究更加多樣化。本文關注這方面的嘗試與努力，在對20世紀20年代以來出現(xiàn)的新型古典文學批評和研究進行整體梳理的基礎上，著重考察結(jié)合民俗學等多學科觀念的古典文學研究情況，以及民俗學方法在其中的適用性和有效性。

（一）

西方民俗學的引進發(fā)生在20世紀初，“五四”運動把當時已經(jīng)僵化了的正統(tǒng)文學（所謂“貴族的文學”）視為中國落后貧窮狀況在文化因素上的頑疾痼瘤，而把與正統(tǒng)文學相對的民間文學提上了史無前例的高度。^〔1〕許多學者參加了當時北大倡導的收集歌謠的學術運動，為的是給中國文學增添范本，同時也為學術研究提供第一手材料。然而，若要正確地認識和研究民間文學，必須找到先進的理論方法為治學之器。恰逢其時，民俗學理論被當時西學東漸的文化浪潮裹挾著引入中國，為當時苦尋救國救民出路的學者們所接受和實踐。

朱自清《歌謠與詩》中說：“在民間文學領域，西方[注：朱自清1929年在清華大學講授“歌謠”課程的講義中，借用《英語民歌論》（獷nglish Folk睸ong,1915）來界定中國的古代歌謠概念。見朱自清《中國歌謠》，復旦大學出版社，2004年，5頁。]的影響如此強烈，迫使我們不能不追隨之。”“西方的影響”這里指的是那些具有啟蒙意義的學術觀念，“我們追隨”的方式一是把那些著述移譯過來；一是把接受的理論和方法用到本土文學的研究上來。歌謠運動中對于民風的調(diào)查和口頭創(chuàng)作的采錄，既是民俗學意義上的田野作業(yè)，其實也是語言學（或者說方言學）意義上的資料搜集。從理論上講，民間文學是人民群眾創(chuàng)作和傳承的口頭文學，是一種集體性的創(chuàng)作。然而口頭文學必須經(jīng)過專人的收集和記錄整理（在此過程中還難免被輯錄者潤飾刪改），以歌謠、諺語、傳說、故事等各種樣式被收進歷代的典籍或文學作品里。口頭文學終究還是要以書面形式才能保存下來。比如《詩經(jīng)》既是中國第一部詩歌總集，也是一部民間歌謠的集子，《山海經(jīng)》、《楚辭》里記載的多是上古時代的神話和傳說，包括《史記》在內(nèi)的許多正史雜著，都不同程度地吸取了民間文學的成就。因此，從民間文學的內(nèi)容看，能經(jīng)歷漫長年代而依然留存下來的，大多是依靠古代的典籍和文史資料。

正因為如此，民間文學研究實際結(jié)合民俗學研究方法的，大多由古典文學入手。周作人的童話專論、茅盾的神話研究，都深受英國民俗學家安德路?蘭（Andrew Lang）的啟迪；鄭振鐸對俗文學、趙景深對童話和戲曲、黃石等人對神話傳說的研究等等，無不吸收了西方民俗學的理論和方法。以“進化論”、“文化遺留物”等學說為主要特征的歐洲文化人類學深深影響了一大批力圖擺脫乾嘉考據(jù)學派的中國學者。當時的學術思想和學風整個為之轉(zhuǎn)變，如宗教民俗學家江紹原所說的，“中國學人開始用近代學術的眼光和方法，去重讀他們的古書和發(fā)掘研究他們的古物了。因為有這種工作，他們對于古思想，古生活，古制度等等，業(yè)已重新發(fā)見了若干事實——若干被人誤解或忽略了的重要事實?！?sup>〔2〕

盡管在學術形式上有差異，西方民俗學和文化人類學都關注文化（或文明）的連續(xù)性和傳承性，認為文化的每一階段都是前一階段的產(chǎn)物，主張從田野調(diào)查、神話傳說、不同結(jié)構的遺俗甚至陳舊觀念的碎片當中，去“還原”歷史和社會生活場景。這些理論和方法正是學者們重新審視古代中國的文學和文化的一個合理且必須的選擇。1930－1940年代，運用民俗學和神話學方法對古典文學進行詮釋和批評，實踐得最徹底也最成功的學者中，聞一多無疑影響最大。他在《姜嫄履大人跡考》中考證“履跡”為祭祀中一種象征耕種之事的舞蹈，而“感生”說乃耕種季節(jié)時“野合”風俗之結(jié)果；《伏羲考》一文論證古代“兄妹配偶和洪水遺民”的故事；用民俗學和神話學去解釋《詩經(jīng)》、《楚辭》里詩歌的性愛象征和原始樂舞“性愛享神”的功能等等。無論這些結(jié)論如何新奇大膽，聞一多既沒有背離乾嘉考據(jù)學的“實證”精神，又沒有脫離民俗學領域的觀念方法。用他自己的話說，就是“把古書放在古人的生活范疇里去研究；站在民俗學的立場，用歷史神話去解釋古籍”^〔3〕?！吧罘懂牎边@個概念在當時提的人并不多，但聞一多認識到，它對幫助人們“讀懂”古書，從而接近古人真實的思維、情感和生活習俗，助益良多。

從事古典文學和歷史研究的孫作云，秉承導師聞一多的學術思路，依然走民俗學的路子去研究《楚辭》、《詩經(jīng)》以及上古時代的神話傳說。在《詩經(jīng)戀歌發(fā)微》一文里，孫作云從古代人民生活的兩大季節(jié)談起，論述與這兩大季節(jié)相應的風俗習慣和典禮儀式，進而發(fā)掘出《詩經(jīng)》里有十五首戀歌都與上巳節(jié)祭祀高媒、祓禊的民俗文化有關。^〔4〕

此外，魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》、顧頡剛《孟姜女故事研究》、鄭振鐸間隔十年先后發(fā)表的《湯禱篇》和《玄鳥篇》，這些耳熟能詳?shù)慕?jīng)典學術論文，它們的意義并不在于那些打開人們眼界的具體觀點和結(jié)論，而在于結(jié)合了理論的分析和考釋使人們對古代中國的文學和文化的價值（或者說精神）有了新的思考角度，也使得他們的研究具有了區(qū)別于前人的鮮活的時代特征。

從上述可見，20世紀上半葉，民俗學視野中的古典文學研究和批評多從中國文學的源頭和經(jīng)典取材，用神話的、習俗的、儀式的科學來參證文本中的經(jīng)典意象，闡釋遙遠時代中國人的生活和情感。這些研究成果雖然是零星的、片斷式的，但它們開創(chuàng)性地將民俗學和文化人類學的新思路和新方法融入古典文學的研究和批評領域，提升了學科的眼界，深化了新時期古典文學研究的現(xiàn)代意義。

（二）

20世紀80年代以后，在改革開放新形勢和學術研究新氣象的鼓舞下，民俗學重獲生機，人文社會科學的研究范圍也得到開拓?！懊缹W熱”、“方法論熱”、“文化熱”等風潮此起彼伏，一些新式的文藝理論也在此時陸續(xù)被輸入到國內(nèi)學術界，比如系統(tǒng)論、精神分析學、接受美學、符號學、結(jié)構主義、原型批評等等。早在20世紀初就來過中國的民俗學和文化人類學，在半個多世紀的歷程中，在學理和學科方面也有了新的變化和發(fā)展。而面對新時期國內(nèi)外學術環(huán)境的顯著變化，中國的傳統(tǒng)人文學科在當時似乎并未及時解放思想、調(diào)整思路，而是繼續(xù)沿襲以作家生平、時代背景、思想內(nèi)容等為基本模塊的套路去研究古代文學，相形見絀之下，學界開始對研究方法的單一、視野狹窄等問題提出批評。要解決這些問題，方法的改變和理論的更新是唯一的出路，許多學者從各自的研究領域提出了相應的看法，其中有不少真知灼見。

季羨林先生從中西方文化交流的高度談到文學的研究應該注意比較，他贊同聞一多的主張，認為“任何國家任何時代的文學（文化的一個重要組成部分）都包含著兩方面的因素：民族性和時代性。代表民族性的民族文學傳統(tǒng)是歷時形成的……可以算是經(jīng)，代表時代性的民族文學隨時代而異的現(xiàn)代化，這是共時形成的，這是……緯。經(jīng)與緯，民族性與時代性相結(jié)合就產(chǎn)生出了每一個時代的新文學”^〔5〕。 在比較的概念和方法上，“廣義的比較文學是把文學同其他學科來比較，包括人文科學和社會科學，甚至自然科學”，季羨林認為，類似的或相近的比較會帶給學科新的活力；^〔6〕民間文學和比較文學二者應該結(jié)合起來，相得益彰。^〔7〕

金克木先生就民俗學的理論方法和適用層面等問題發(fā)表過一些精要的見解。他意識到，“人類學、社會學、語言學、心理學……這四樣知識在50年代以后，國際上幾乎交叉起來”，“文化人類學和社會心理學的知識對于研究文學來說，和關于作品的知識、美學的知識、歷史的知識同樣重要”。^〔8〕金克木指出，“當時國內(nèi)的民俗學研究僅是民間文學研究，而廣義的民俗學研究則包括流動傳播的研究、歷史地理的研究、心理分析的研究、結(jié)構形態(tài)的研究等，這些方法同樣適用于文學研究”^〔9〕。

兩位文化大家雖然沒有專門就文學與民俗學的交叉研究提出具體性的意見，但他們不約而同都有一個共識，這個共識可以用錢鐘書先生的一句話來總結(jié)，“人文科學的各個對象，彼此系連，交互映發(fā)，不但跨越國界，銜接時代，而且貫串著不同的學科”^〔10〕。

1980年代，第一個從學科的理論層面提醒大家關注民俗學與古典文學、民間文學之間關系的，是鐘敬文先生，這大概與他以文學背景從事民俗學研究的經(jīng)歷有關。他很早就注意到日本學界流行的以民俗學做手段，研究古代史和古代文學史、藝術史所取得的顯著成果。他認為民俗學和古典文學“聯(lián)結(jié)最直接、最顯而易見的部分就是民間文學”，一方面，“現(xiàn)代的民俗資料，可以被運用去解決或推斷古代的民間文學（如歌謠、傳說、神話等）的某些問題”，另一方面，“民俗學資料可用以論證現(xiàn)代流傳的民間文學作品里的社會意義和存在問題”。^〔11〕他還從民間文學在古典文學中的位置、文學作品中反映的民俗現(xiàn)象、民俗學方法如何為古典文學所借鑒等三個方面，闡述了古典文學和民俗學之間的關系。^〔12〕80年代中后期，鐘敬文提出了民俗學理念的新思路，認為民俗學既有一般性的研究，又有局部性的研究，即使一種局部性的民俗學，往往又包含著若干支學，如文藝民俗學就包含有神話學、史詩學、傳說學、童話學、諺語學等。他指出，“民俗本來就是一種文化現(xiàn)象，但意識到和沒有意識到，對于學術研究來說，就大不一樣”^〔13〕。鐘敬文在學科構建方面的倡導和努力促進了民俗學學科系統(tǒng)的整合，許多高校的文科院系相繼開設了民俗學課程，一些專家學者在反思學理和展望學科前景的同時，分別提出了建立與民俗學相關的新的獨立學科的構想，如歷史民俗學、宗教民俗學、文藝民俗學等。

以文藝民俗學的學科建設為例，80年代后期，陳勤建教授提出文藝民俗批評的新模式，是以民俗學與文藝的特殊關系作為切入口。1991年出版的《文藝民俗學導論》一書中，陳勤建闡述了該學科的研究對象和研究方法，即“從民俗學獨特的知識、理論、方法對文藝發(fā)展的一些主要側(cè)面進行分析研究，力圖通過文藝作品的民俗批評，把文藝學和民俗學有機地結(jié)合起來，以揭示文藝創(chuàng)作、欣賞、研究過程中的民俗機制和文藝發(fā)展中過去所忽視的一些規(guī)律”^〔14〕。當時文藝民俗學的研究方向主要有三個：一是從民俗學角度理解文學作品里的環(huán)境和社會；二是通過民間文學的傳承了解其向文學化發(fā)展的要素；三是把文學作品當作某種意義上的民俗資料，從而研究文學發(fā)生的時代背景。文藝民俗學從一種文藝研究的新方法到一門新的學科，和傳統(tǒng)的文學研究不同，和民俗學的文學化傾向也不相同。雖然它不可能去研究文學和民俗的全部，但是兩學科的交叉并沒有縮小、反而擴大了新的學術空間。

從上述學術環(huán)境、學術理念和學科建設三個方面，我們可以看出，在跨學科研究興起的時代，文學的研究不論古典還是現(xiàn)代，要想走出困境，有所創(chuàng)獲，必須選擇一條符合自身特質(zhì)的道路，而民俗學的理論方法正是中國文學研究和批評的一個“合情合理”的選擇。

（三）

20世紀80到90年代末，古典文學的研究呈現(xiàn)多元化的格局，許多風靡一時的理論來得快也去得快，然而學科的交叉和拓展卻是這個時期最引人注目的現(xiàn)象。這些相關學科的觀念和方法，“如社會學、人類學、民俗學、民族學、神話學、宗教學、心理學、語言學……大大拓寬了（古典文學的）研究視野，增添了新的研究手段，并且為學科開拓了許多邊緣性的研究課題”^〔15〕。具體到民俗學和古典文學相結(jié)合的研究，雖然并未大紅大紫，但也取得了很大的成績，大致來說，這時期的研究方法和成果可概括為以下三類：

1.文學作品與民俗文化（知識、習俗、信仰等）的互動關系研究。

這類研究簡單來說，就是從民俗的角度讀古典文學作品。復雜一點，包括文學與某一時代（或時期）民俗文化的關系、風習性的文化傳承對創(chuàng)作主體的影響、民俗意象與文學作品的審美關系等等。如鄧云鄉(xiāng)《紅樓風俗譚》（中華書局，1987），對《紅樓夢》中的風俗民情，溯本求源，旁征博引；李炳?！恫孔逦幕c先秦文學》（高等教育出版社，1995）即是民俗學意義上的地域文化與文學研究；程薔、董乃斌《唐帝國的精神文明》（中國社會科學出版社，1996）從民俗學的視角涉入文學史的研究，探討唐代文學與民俗文化的關系，全書涉獵甚廣，從歲時節(jié)日、都市民俗、婦女生活，到神靈崇拜、巫術禁忌、民間文學與技藝，材料豐富且不失理論支撐，是跨學科研究的一次很好的嘗試。此外，對古代筆記小說中的神話宗教和民俗因素也有初步的認識和研究，這其中不僅有國內(nèi)學者的著述，也有國外相關研究的譯介。[注：如白化文、李欣《古代小說與宗教》，遼寧教育出版社，1992年；李稚田《古代小說與民俗》，遼寧教育出版社，1992年；〔日〕小南一郎《中國的神話傳說與古小說》，孫昌武譯，中華書局，1993年；〔俄〕李福清《三國演義與民間文學傳說》，尹錫康、田大畏譯，上海古籍出版社，1997年，等等。]

2.將民俗作為古代典籍、出土文物之外的“第三重證據(jù)”研究法。

這種方法實是聞一多先生早期神話學研究方法的延續(xù)。它注重田野調(diào)查，也可以說重視地域文化的特殊形態(tài)和風貌，試圖用活態(tài)民俗中的風習性文化來參證古代的文學作品。這類研究中的實地調(diào)查所具有的原創(chuàng)性使得研究本身新穎而可貴，有人稱其為一種“文化的考古”。蕭兵和林河等人以楚文化和沅湘諸地的民間文學為基礎研究《楚辭》可為這一類方法的代表。[注：例如，蕭兵 《楚辭與神話》（江蘇古籍出版社，1987年）、《楚辭新探》（天津古籍出版社，1988年）、《楚辭文化》（中國社會科學出版社，1990年）；林河 《試論楚辭與南方民族的民歌》（《文藝研究》，1984年第1期）、《楚辭與沅湘民俗》（上海三聯(lián)書店，1990年），等等。]

3.神話和原型批評。

這類研究吸收了J?G?弗雷澤（1854－1941）的“巫術宗教”理論、榮格（1875－1961）的“集體無意識”和弗萊（1912－1991）的“原型”批評，認為最基本的文學原型就是神話，“原型批評”即“神話批評”。它要求從整體上把握文學類型的共性和演變規(guī)律，當它用于古典文學批評時，則成為一種宏觀的文化闡釋。葉舒憲《英雄與太陽：中國上古史詩的原型重構》（上海社會科學院出版社，1991年）、《詩經(jīng)的文化闡釋》（湖北人民出版社，1994年）等多部著作對上古神話、詩歌、風俗、儀式、文字等領域做了宏觀的透視；傅道彬《晚唐鐘聲：中國文化的精神原型》（東方出版社，1996年）從傳統(tǒng)文化中抽繹出“興”和“象”兩大系統(tǒng)，用原型理論闡釋月亮、黃昏、雨、門、船等一個個語詞，試圖理解古典文學中的某些經(jīng)典意象；另外，原型理論還被用于中國古代戲劇的文化闡釋，如胡志毅《神話與儀式：戲劇的原型闡釋》（學林出版社，2001年）[注：此書出版于2001年，但其理論方法及寫作時間大部分都發(fā)生在20世紀90年代。]等。

以上三種類型是在20世紀前半葉研究基礎上的延續(xù)和深化，古典文學領域一些難解的題目或者被傳統(tǒng)文學批評所忽略的方面得到了有意義的研究，民俗學的觀念和方法使散佚的神話傳說有了文化的模式，使人們更深入地認識到，一代之文學有著精神生活的豐富來源，叢談小語亦有可觀的前景，上述論著的創(chuàng)新之處也正在于此。

毋庸諱言，在取得成績的同時也存在著問題和不足，比如神話原型的理論對文學作品、文化現(xiàn)象的解釋限度問題。中國古代的自然神話其實很不發(fā)達，這與古希臘、古埃及等民族體格完整的神話系統(tǒng)形成鮮明對比；盤古創(chuàng)世神話中“道”、“太極”、“氣”等概念是中國先民宇宙觀的基本要素；中國人的祖先崇拜意識強烈而宗教情結(jié)相對淡??；諸如此類，這些中西方文化結(jié)構的差異是我們必須充分認識和考察的。20世紀90年代，鐘敬文就曾批評說，神話研究像是“猜謎”，的確，只是簡單地把西方的神話理論拿來解釋中國古代的神話和歷史傳說，要么削足適履，要么只能是一種猜想了。任何理論都有它的適用范疇，視野過大有時會導致思維的泛化，而過度的文化詮釋無益甚至有害。我們對神話原型理論的運用應該在充分考察本文的個性前提下進行，以避免對原始思維和精神的扭曲。

（四）

近幾年來，很多高校古代文學專業(yè)的博士論文選題在悄悄地發(fā)生轉(zhuǎn)變，一個變化是研究對象的邊緣性和交叉性；另一個變化是研究方法的多學科性和綜合性，這也是由研究對象的各方面因素所決定的。這些選題包括文學與通俗文化的交流互動；宗教民俗與文人及其作品的關系；民俗文化對文學形式走向的內(nèi)在作用；文人的日常生活和交往活動等等，總之是將目光投向廣闊的傳統(tǒng)文化生活的不同側(cè)面，或者是對文學作品中的某個題材某種體式進行研究。而從這些研究中，我們不難發(fā)現(xiàn)，民俗學的觀念方法占了不小的比重。以古代小說為例，一些學者不滿足于就小說論小說，有的從“母題”和“意象”等角度來解讀小說，立論新穎，有的把小說和古代的文化緊密相連。如李道和《歲時民俗與古小說研究》（天津古籍出版社，2004）用“母題”概念分析小說的生成和演變，在追溯歲時民俗事象的同時，闡明了古代小說意象的源起，古代的歲時民俗以及與古小說相關的歷史文化傳統(tǒng)也得到較為系統(tǒng)的呈現(xiàn)。凌郁之《走向世俗——宋代文言小說的變遷》（中華書局，2007）把宋代文言小說放在社會文化、文學生態(tài)的層面上，探討小說與文學轉(zhuǎn)型的內(nèi)在關系，從而揭示它趨于世俗的變化。

在古人的眼中，小說是“君子弗為”的“小道”，而在現(xiàn)代人的心里，小說是挖掘古代中國人生活文化的寶藏。這和西方意義上的小說理論又全然不同，因此它們的解讀難免有“隔”的感覺。由民俗學角度進入古代小說的研究，卻沒有這種理論上的困擾，因為民俗學的研究對象正是當時社會的世俗風尚和生活文化。我們還是從數(shù)量極多的研究成果中擷取一些有代表性的，來做簡要的說明。孫遜《釋道“轉(zhuǎn)世”“謫世”觀念與中國古代小說結(jié)構》（《文學遺產(chǎn)》，1997年第4期）一文探討了民間化的宗教信仰對古代小說的內(nèi)容、形式和主題的深刻影響。劉勇強《掘藏：從民俗到小說》（《文學遺產(chǎn)》，1997年第6期）論述了古代盜墓和掩埋金銀寶物的風俗演變和小說題材的契合，從一個側(cè)面考察了民俗和小說的密切關系。楊天舒、唐均《林黛玉形象與中國民間文學中的“下凡－歸仙”母題》（《紅樓夢學刊》，2005年第3輯）從“世外仙姝”形象的性質(zhì)入手，考察林黛玉與民間傳說中的神女之間的淵源，對進一步理解藝術形象的文化內(nèi)涵很有益處。朱迪光《民間信仰、母題與古典小說的敘事》（《中國文學研究》，2008年第1期）一文將古代的宗教民俗與小說母題相結(jié)合，探討了兩者對古典小說敘事的作用和影響。

我們追本溯源就能發(fā)覺，民間文學和民俗學其實是啟動中國小說研究的觸點，如果沒有五四新文化運動時期以胡適、魯迅為代表的先賢們對民間文學的啟蒙式創(chuàng)解和對一向被高雅文學所輕視的“小說”的大力提倡，很難想象我們的小說研究會從寥若晨星的昨天走到如今的多元格局。民俗學方法在紛紜的西方文化理論當中，只是小小的一束，但它能夠適應于中國文學的批評和研究場域，并且或隱或顯地，從20世紀20年代一直走到21世紀的今天，這其中的原因是什么？我們認為，至少可以從以下三個方面去探討：

1.民俗學方法在運用于文學和文化傳承的研究時，具有較強的解釋能力，而這種解釋能力又并非為文學本身所具備。由于民俗學的學科特點決定了它是研究一國或一民族的文化內(nèi)涵的學科，這些內(nèi)涵是相對穩(wěn)定的，集體性的，因而它對世風民俗的表現(xiàn)、移風易俗的發(fā)生、約定俗成的習慣等等，必須做出描述和分析。

2.文學和民俗學的研究領域有時很難截然分開，文學作品和民俗文化因素之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，而民俗文化也是文學研究者的對象之一。

3.民俗學在學科上帶有交叉性，所以它具備和文學研究中的某些方面相契合的特質(zhì)。在中國，民俗學從西方經(jīng)過日本傳入以后，經(jīng)歷了一段時間的本土化的過程，使它從一門世界范圍的人類學具體到以研究一國或者一民族民俗文化為主的人文科學。因此，雖然在學理上它是西方的，但是在學術的研究對象上則是本土的、歷史的、國民的。

我們不必窮盡所有的原因，因為我們知道，文學的研究范圍并不是固定不變的，中國古典文學和西方民俗學在各自獨立的同時，又同屬于更大的文化系統(tǒng)，從文化整體中來審視相關學科共有的文化對象，才能使民俗學和文學的“聯(lián)姻”成為可能。

（五）

在危機與挑戰(zhàn)如此激蕩的21世紀，各門學科都在前進路途中對本學科的研究過往和發(fā)展前景加以省察和思考，文學研究也不例外。文學既是“人”的學問，也是文化過程的一部分。這個“人”是處于時代文化大熔爐中的人，這個“文化”既是當下的文化，又是歷史民俗文化的承續(xù)，還可能是未來文化的薪火。拿我們自己來說，世風民情和時代文化中的微小細節(jié)都會對我們的言行舉止產(chǎn)生深刻的影響，只是由于我們身處其中而不覺得罷了。正如很多學者所意識到的，前代的學術風潮和研究方法的革新，往往是時代變革和政治環(huán)境變化的某種反應和要求。那么，在當今國內(nèi)的學術環(huán)境相對寬松，而國際上政治經(jīng)濟風起云涌，價值體系又面臨新一輪重估的時代，我們該如何吸取前人的觀念和成果，走一條屬于自己的道路，這應該是一個嵌入我們所有的學術行為的問題。

在古代文學作品的考證、校注、輯佚、補遺等基礎性研究工作日趨完備，信息檢索和資料查找方便快捷的今天，結(jié)合民俗學等多學科方法的研究對于開拓古典文學的視野、提高古典文學的綜合水平固然重要。但同時，我們要看到，這種邊緣交叉性的研究并不是一件容易的事，沒有深刻地理解民俗學的理論方法和充分地掌握文學資料，會很輕易地把交叉停留在文學作品與社會風俗和文化背景的表層。我們當然需要那些以展示民俗生活的種種現(xiàn)象為主要目的的傳統(tǒng)文化普及工作，但對于研究工作來說，我們更需要在現(xiàn)象背后做出甄別和分析。我們要注意，停留在文學作品上的研究是不夠的，對于構成文學元素的某些傳統(tǒng)、情節(jié)和形象的源起的研究也屬于文學的研究。

古典文學和古代社會像是現(xiàn)代人永遠不能親身踏入的神秘世界，我們可以把民俗學的理論方法當作理解古典文學和古代文化的一扇窗戶。透過習俗，我們可以到達思維方式，而思維方式指導行為方式，民俗文化中的瑣細方面其實正構成了一個民族的自身生活。因此，在對文學創(chuàng)作主體的研究中，從作者的生活經(jīng)驗等方面（而非僅僅是生平經(jīng)歷）去看作家和作品的關系，把宏觀背景和微觀習俗相結(jié)合，會把我們的研究帶入不一樣的天地。

在古典文學研究中，文獻資料的真?zhèn)涡枰右钥甲C，這是我們使用材料的前提，而對于歷史上那些真真假假的故事、佚聞、野史，古人未能做出判斷或誤判的，我們也可以用民俗學的方法去辨認、厘清它們與文化的關系。還有一種情況，那就是前人也許已經(jīng)研究過我們感興趣的任何東西，但這不代表沒空間可做了，前人的研究正是我們的起點，因為他們的研究給我們提供了對某個問題展開討論的基礎，確切地說，是一個深入研究的起點。對于這樣的研究，新材料和新方法都是至關重要的。在這一點上，民俗學所注重的實地調(diào)查和比較分析的方法也應當為古典文學研究者所掌握。此外，地域文化和文學的類型研究也要與相關學科結(jié)合起來才能有所作為，從而使我們在某種意義上得以接通被時間割斷的古今文化的橋梁。

古典文學是歷史的，民俗學是現(xiàn)代的。民俗學以探索本國本土的民眾生活和理想為目標；文學的研究說到底，是對時代和人的精神源泉的一般把握；但從人與人的對話這一點上來說，它們是相通的。

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（責任編輯：尹 富）