文學(xué)的道德價(jià)值

高　楠

內(nèi)容提要文學(xué)道德價(jià)值在社會(huì)關(guān)系、社會(huì)秩序多方面震蕩與轉(zhuǎn)型的時(shí)下愈益顯得重要。作為社會(huì)行為規(guī)范的道德，其行為規(guī)范的社會(huì)功能直接體現(xiàn)在被規(guī)范的關(guān)系行為中，不同時(shí)代的行為樣態(tài)是道德規(guī)范的行為化；知覺(jué)性的行為樣態(tài)是文學(xué)形象的基本構(gòu)成也是其基本特征，這使得按生活本來(lái)樣子進(jìn)行創(chuàng)作與接受的文學(xué)在道德規(guī)范行為化中獲有不容取代的道德展示與引導(dǎo)意義。

文學(xué)的道德價(jià)值是文學(xué)隨時(shí)實(shí)現(xiàn)著的價(jià)值，它是文學(xué)的普遍價(jià)值，又是文學(xué)作品分有的具體價(jià)值。它與文學(xué)共生共在，它的實(shí)在性即它的歷史性。不同歷史狀況下的文學(xué)道德價(jià)值有不同的活躍狀況，在文學(xué)接受中形成不同的道德意識(shí)與道德行為轉(zhuǎn)化，并因此施動(dòng)社會(huì)生活。一般地說(shuō)，社會(huì)轉(zhuǎn)型期也是活躍的道德構(gòu)建期，道德失準(zhǔn)與道德失序成為這類時(shí)期的歷史特征，新的道德標(biāo)準(zhǔn)與秩序在這個(gè)過(guò)程中潛移默化地脫胎。這樣的時(shí)期也是文學(xué)的道德價(jià)值格外突顯與更充分地實(shí)現(xiàn)的時(shí)期，當(dāng)下，我國(guó)文學(xué)活動(dòng)就正處于這樣的時(shí)期。這一時(shí)期的文學(xué)理論理應(yīng)給文學(xué)道德價(jià)值問(wèn)題以更多的關(guān)注，理應(yīng)突破既有的宏觀概述的理論水平。本文旨在這方面作些努力。

一文學(xué)道德價(jià)值的行為形態(tài)

道德的古義是得天之“道”?！暗隆薄暗谩毕嗤ɑビ?xùn)，即“德者得也”。許慎釋“德”為“外得于人，內(nèi)得于已”?！暗馈笔侵袊?guó)古代哲學(xué)的基本范疇，如高兆明承許慎《說(shuō)文解學(xué)》所說(shuō)：“道”“從行從首，像人張首于十字路口，以示辨明方向引道而行之意。道字本義是引道而行，后引申出導(dǎo)引之義，并引申出作為名詞的具有一定方向性的道路之義”。由此義進(jìn)一步引申，則“道”為宇宙或世界得以成為宇宙或世界的規(guī)則、秩序，也有人釋之以規(guī)律，這是天地宇宙至上至大的規(guī)定性。這樣的“道”見(jiàn)于人，就有了人的得“道”之說(shuō)，亦即“道德”。因此，“道德”乃是一個(gè)生存概念，它是指人必須合于宇宙規(guī)定性而生存，宇宙規(guī)定性是人的先在規(guī)定性，人則是這規(guī)定性的分有分享?？档碌南闰?yàn)普遍律令的道義論從“道德”超越性地規(guī)定著人的生存角度講出了這一層道理。

“道德”屬人，惟有人才能“得”宇宙之“道”；“道德”規(guī)定著人的生存，人的“道德”即人的“道德”生存?！暗赖隆敝庵挥谢钪鴽](méi)有生存論意義的生存，那樣的活著即人之非人。所以，“道德”又是生存的標(biāo)準(zhǔn)即做人之準(zhǔn)。這是道德之于人的概述。

這里有幾個(gè)問(wèn)題須從本文所論角度予以求解：

作為生存的道德如何從永恒規(guī)定化入歷史規(guī)定?

道德生存的歷史性如何化人個(gè)體生存的道德具體?

個(gè)體生存的道德具體性如何獲得非道德的道德超越?

道德具體性的行為形態(tài)如何是文學(xué)道德價(jià)值的形態(tài)?

這四個(gè)問(wèn)題由抽象而具體，即道德普遍性與歷史性的關(guān)系問(wèn)題，道德歷史性與現(xiàn)實(shí)具體性的關(guān)系問(wèn)題，具體道德否定及道德超越與道德歷史普遍性關(guān)系問(wèn)題，以及道德的價(jià)值體現(xiàn)或價(jià)值形態(tài)問(wèn)題。這四個(gè)問(wèn)題又正對(duì)應(yīng)著文學(xué)活動(dòng)的歷史定性，文學(xué)活動(dòng)的生存具體性，文學(xué)活動(dòng)的個(gè)體自由性，以及文學(xué)形態(tài)的形象行為性。文學(xué)道德價(jià)值問(wèn)題貫穿于這四個(gè)問(wèn)題的求解，在這四個(gè)問(wèn)題的求解中此文致力于倫理學(xué)與文學(xué)的價(jià)值論融合。這里，本著由具體而抽象的思路，從第四個(gè)問(wèn)題推及第一個(gè)問(wèn)題。先行求解第四個(gè)問(wèn)題，即文學(xué)道德價(jià)值見(jiàn)于文學(xué)創(chuàng)作與接受的形態(tài)。

關(guān)于道德，有一種通識(shí)性闡釋，即“道德是一定的社會(huì)為了調(diào)整人們之間以及個(gè)人和社會(huì)之間關(guān)系所提倡的行為規(guī)范的總和”。這里的核心問(wèn)題是“行為規(guī)范”，它的兩個(gè)關(guān)系限定即“人們之間”和“個(gè)人與社會(huì)之間”。人是關(guān)系性存在也是關(guān)系性構(gòu)成，除了構(gòu)成人的人與人之間及人與社會(huì)之間的關(guān)系，人便是什么都沒(méi)有的虛空或空白，是只具有一定能量的虛空的待創(chuàng)。人的關(guān)系規(guī)定成為人的生存規(guī)定，同時(shí)也成為人生存的條件規(guī)定，這類規(guī)定包括三個(gè)方面，即作為關(guān)系主體的人，作為關(guān)系對(duì)象的人，關(guān)系的自然與社會(huì)規(guī)定性。關(guān)系的自然與社會(huì)規(guī)定性既規(guī)定關(guān)系主體的人又規(guī)定關(guān)系對(duì)象的人同時(shí)規(guī)定這關(guān)系本身，而無(wú)論是關(guān)系主體的人還是關(guān)系對(duì)象的人又以其人的自然與社會(huì)的被規(guī)定性構(gòu)人自然與社會(huì)規(guī)定性，使自然與社會(huì)規(guī)定性規(guī)定人又由人所規(guī)定。以往理論思考經(jīng)常出的問(wèn)題便是在自然與社會(huì)和人的相互規(guī)定性中或此或彼地有所偏頗。

自由作為區(qū)別于動(dòng)物的類特性或類規(guī)定性是被規(guī)定的自由，被自然與社會(huì)規(guī)定并被他人自由規(guī)定，這就是關(guān)系規(guī)定。這種關(guān)系規(guī)定的必然性與恒常性是道德即道德生存說(shuō)法的由來(lái)——道德即自由、即關(guān)系、亦即生存的規(guī)定。對(duì)此高兆明強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“道德使人以人的方式而不是以動(dòng)物的方式存在著，這就意味著道德是對(duì)動(dòng)物性的克服與超越，或者說(shuō)，道德標(biāo)識(shí)著人超越動(dòng)物性的努力與結(jié)晶”。

道德使人成為人的規(guī)范性質(zhì)，或者，人使道德成為人的種類生存的規(guī)范性質(zhì)，總是實(shí)現(xiàn)于人的關(guān)系實(shí)存或人的關(guān)系實(shí)踐中；而人的關(guān)系實(shí)存或關(guān)系實(shí)踐，又見(jiàn)于具體的實(shí)踐行為。行為，是道德規(guī)范的現(xiàn)實(shí)化，是現(xiàn)實(shí)化的道德規(guī)范?！暗赖伦鳛閷?shí)踐的實(shí)現(xiàn)價(jià)值的行動(dòng)，是有目的的活動(dòng)”?！皩?shí)踐不再是像動(dòng)物那樣由生命本能支配的純粹自然的行為方式，它在這里指的主要是有關(guān)人生意義和價(jià)值的活動(dòng)”。

人的行為為意識(shí)所支配，當(dāng)我們說(shuō)人的現(xiàn)實(shí)行為方式是道德規(guī)范的現(xiàn)實(shí)方式時(shí)，便已預(yù)先肯定了道德規(guī)范的意識(shí)方式。對(duì)此，張汝倫說(shuō)：“行為者自己決定對(duì)錯(cuò)的形式叫準(zhǔn)則。準(zhǔn)則指的是一個(gè)負(fù)責(zé)的、慎思明辨的行為者在一個(gè)特定的情況下認(rèn)為是一個(gè)正確行為的東西。……準(zhǔn)則只有在對(duì)實(shí)施行為之可能性的慎思明辨中才能產(chǎn)生。這種慎思明辨是直接為行為服務(wù)的、因?yàn)椴粵Q定怎樣做是正確的就不會(huì)有具體的行動(dòng)實(shí)施”。這便較為準(zhǔn)確地抓住了行為、行為準(zhǔn)則、道德意識(shí)的關(guān)系?？档掳训赖聹?zhǔn)則的主體形式稱為實(shí)踐理性，也是突出人的行為方式是道德意識(shí)(規(guī)范、準(zhǔn)則)得以實(shí)現(xiàn)之方式這一要點(diǎn)。而道德意識(shí)的進(jìn)一步抽象或理性化，便是可以訴之于概念并因此形成道德思想體系的道德觀念。由此，可以概括為這樣一個(gè)脈絡(luò)，即行為方式—道德意識(shí)—道德觀念。作為具體行為者，他的行為由一定道德意識(shí)支配，但他卻未必能概念地表述其道德意識(shí)，即是說(shuō)，他未必形成道德觀念自覺(jué)；而另一種情況，持有某種道德觀念的人，其行為方式選擇卻未必合于他的觀念，這便是道德意識(shí)與道德觀念的錯(cuò)位。滿口仁義道德者未必道德，就是這種情況。在這種情況下，行為方式具有道德意義——這是實(shí)踐著的道德形態(tài)。

討論文學(xué)道德價(jià)值，作為道德形態(tài)的行為方式具有特殊意義，這形成文學(xué)道德價(jià)值無(wú)可取代的特殊性。這是由文學(xué)的形象思維特點(diǎn)與文學(xué)的審美特征決定的。盡管對(duì)文學(xué)是什么這一本質(zhì)問(wèn)題歷來(lái)多有爭(zhēng)論，但文學(xué)離不開(kāi)人的生活或生存，并且以生活或生存的本來(lái)樣子表現(xiàn)或再現(xiàn)這生活或生存，對(duì)這一點(diǎn)，無(wú)論是文學(xué)家、文學(xué)批評(píng)家還是文學(xué)接受者，大家都從各自理解的角度不厭其煩地予以肯定。生活或生存的本來(lái)樣子，即人

的直觀的行為樣態(tài)，亦即所謂形象。從原始人至今，無(wú)論有沒(méi)有語(yǔ)言，持什么語(yǔ)言，浮著或沉積怎樣的文化結(jié)晶，人都是機(jī)體所展示的各種各樣的行為，是關(guān)系規(guī)定中行動(dòng)的機(jī)體，是可供知覺(jué)的機(jī)體活動(dòng)。正是這些特定關(guān)系中的機(jī)體活動(dòng)最初地使語(yǔ)言得以產(chǎn)生，使精神活動(dòng)得以產(chǎn)生，使人類得以產(chǎn)生。這類機(jī)體行為的群體目的性地發(fā)生，就是實(shí)踐。德謨克利特所說(shuō)與聰明才智相結(jié)合的身體，蘇格拉底所說(shuō)在眼睛里描繪出來(lái)的神色，亞里士多德所說(shuō)摹仿的對(duì)象是在行動(dòng)中的人等等，這些古希臘先哲格外強(qiáng)調(diào)的都是關(guān)系中的機(jī)體行為樣態(tài)，都是生活或生存的本來(lái)樣子。道德，就在這樣的機(jī)體活動(dòng)中不斷地產(chǎn)生不斷地實(shí)現(xiàn)。

見(jiàn)于關(guān)系行為的生活或生存的本來(lái)樣子，正是文學(xué)的本體樣子——文學(xué)在關(guān)系行為中產(chǎn)生并經(jīng)由語(yǔ)言生動(dòng)地表現(xiàn)或再現(xiàn)關(guān)系行為。黑格爾說(shuō)：“屬于這種創(chuàng)作活動(dòng)的首先是掌握現(xiàn)實(shí)及其形象的資稟和敏感，這種資稟和敏感通過(guò)常在注意的聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)，把現(xiàn)實(shí)世界的豐富多彩的圖形印人心靈里”。這是在講文學(xué)創(chuàng)作主體首要的創(chuàng)作活動(dòng)，即獲取各種行為樣態(tài)。倘若文學(xué)創(chuàng)作主體沒(méi)有掌握生活或生存本來(lái)樣子即行為樣態(tài)的資稟和敏感，他就無(wú)緣成為文學(xué)創(chuàng)作主體。文學(xué)接受也首先是這本來(lái)樣子的接受，接受者經(jīng)由閱讀使作品中關(guān)系行為的本來(lái)樣子在頭腦中復(fù)現(xiàn)，雖然這復(fù)現(xiàn)已經(jīng)是閱讀主體的經(jīng)驗(yàn)性復(fù)現(xiàn)，融入了經(jīng)驗(yàn)理解與體驗(yàn)成分，因此發(fā)生了以作品為媒介的創(chuàng)作與接受的主體轉(zhuǎn)換，但轉(zhuǎn)換的只是本來(lái)樣子的心理形態(tài)，而不是本來(lái)樣子的關(guān)系行為實(shí)質(zhì)，關(guān)系行為作為實(shí)質(zhì)性存在是創(chuàng)作與接受的共同的文學(xué)存在。關(guān)系行為是文學(xué)實(shí)存又是文學(xué)構(gòu)成，就文學(xué)整體而言，文學(xué)即按照生活或生存的本來(lái)樣子創(chuàng)造的特定情境中的人的行為樣態(tài)；就文學(xué)構(gòu)成而言，文學(xué)構(gòu)成的各種要素，情節(jié)、事件沖突、人物性格、人物環(huán)境或世界、作品主旨及體驗(yàn)等等，都具體地構(gòu)成于關(guān)系行為樣態(tài)。小而言之，關(guān)系行為樣態(tài)是文學(xué)存在的細(xì)胞形態(tài)；大而言之，關(guān)系行為樣態(tài)又是文學(xué)構(gòu)建的世界形態(tài)。但無(wú)論是細(xì)胞形態(tài)的關(guān)系行為還是世界形態(tài)的關(guān)系行為，都反映著、體現(xiàn)著生活或生存的某種意蘊(yùn)或意義。杜夫海納從現(xiàn)象學(xué)角度闡釋了建立在關(guān)系行為基礎(chǔ)上的文學(xué)創(chuàng)作與接受的審美轉(zhuǎn)換關(guān)系：“審美對(duì)象表現(xiàn)自己的作者，這不僅因?yàn)樗亲髡呋顒?dòng)的產(chǎn)物，而且還因?yàn)樗亲髡叽嬖诘谋憩F(xiàn)。通過(guò)對(duì)象揭示出來(lái)的是一種意識(shí)”；而接受，“不再是深入作品，而是深入審美對(duì)象的世界，這個(gè)世界不是審美對(duì)象再現(xiàn)的世界，而是它發(fā)揚(yáng)光大的世界”。在這個(gè)關(guān)系行為的審美世界里，創(chuàng)作與接受實(shí)現(xiàn)于文學(xué)。

關(guān)系行為，如前所述，作為生活或生存的本來(lái)樣子，是現(xiàn)實(shí)具體化的道德規(guī)范，因此也是道德規(guī)范的本來(lái)樣子。道德規(guī)范的其他樣子，意識(shí)的、觀念的，都是這本來(lái)樣子的精神影像。在文學(xué)中，關(guān)系行為作為被表現(xiàn)或被再現(xiàn)的生活或生存的本來(lái)樣子，是道德規(guī)范的文學(xué)形態(tài)，它以道德規(guī)范的本來(lái)樣子被文學(xué)地接受，則是文學(xué)道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

二道德具體性在文學(xué)的個(gè)體生存中超越

關(guān)系行為的說(shuō)法旨在對(duì)行為關(guān)系予以強(qiáng)調(diào)，其實(shí)，作為各種社會(huì)關(guān)系交互作用凝聚而成的人的本質(zhì)定性，決定著人的各種行為都是關(guān)系性的，都是在人與人、人與自然或社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系的歷史作用與現(xiàn)實(shí)作用中被規(guī)定并被養(yǎng)成的。包括最簡(jiǎn)單的個(gè)體行為，如坐臥行走，都有關(guān)系規(guī)定凝聚其中，并且是關(guān)系規(guī)定的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。人類學(xué)家確認(rèn)，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的進(jìn)化史與人類史的雕琢，人類行為的自然性已充分社會(huì)化，雖然不同地域，種族、群體間存在社會(huì)化情況的差異，但各自的差異性行為對(duì)于各自生活或生存的社會(huì)性差異，則體現(xiàn)著歷史與現(xiàn)實(shí)適應(yīng)性。．由于人的行為總是特定社會(huì)關(guān)系中的適應(yīng)性行為，它所適應(yīng)的是社會(huì)的關(guān)系規(guī)定，因此它的實(shí)質(zhì)便是社會(huì)關(guān)系的歸屬實(shí)質(zhì)，它不過(guò)是社會(huì)關(guān)系的行為性實(shí)現(xiàn)?？ㄎ鳡枏?qiáng)調(diào)的人類行為的符號(hào)化意義，就是在強(qiáng)調(diào)行為對(duì)于社會(huì)關(guān)系的歸屬實(shí)質(zhì)。他說(shuō)：“符號(hào)化的思維和符號(hào)化的行為是人類生活中最富代表性的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這些條件，這一點(diǎn)是無(wú)可爭(zhēng)辯的”。行為是社會(huì)關(guān)系的符號(hào)化又是社會(huì)關(guān)系或道德關(guān)系的本來(lái)樣子，符號(hào)化與本來(lái)樣子的統(tǒng)一確立于人的社會(huì)關(guān)系實(shí)質(zhì)這一基點(diǎn)。道德的意義則在于對(duì)各種社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)，這種協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系的意義正是通過(guò)被道德協(xié)調(diào)的關(guān)系行為而實(shí)現(xiàn)。

人的生存是反思性的。這見(jiàn)于人的關(guān)系行為，便形成具體的行為性反思，在具體的行為反思中，道德意識(shí)及道德觀念成為行為的規(guī)定與組構(gòu)力量，使具體關(guān)系行為成為道德行為?！暗赖率侨藢?duì)存在的反思性把握或評(píng)價(jià)性反映”，高兆明曾這樣強(qiáng)調(diào)說(shuō)，他進(jìn)而談到道德反思的四個(gè)特點(diǎn)，認(rèn)為通過(guò)道德反思，人形成社會(huì)關(guān)系生存意識(shí)，形成道德行為的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，并合理地安排自己的生活。通過(guò)反思而合理地安排自己的生活，這是一個(gè)使普遍道德標(biāo)準(zhǔn)或公度性道德標(biāo)準(zhǔn)具體化的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中道德行為化。由此說(shuō)，人們?cè)谌粘Ｉ钪械母鞣N關(guān)系行為是道德反思的行為。

人的任何關(guān)系行為都關(guān)涉道德，這是否有泛道德論之嫌?其實(shí)，道德就是“泛”，實(shí)踐是人的生存，反思是人的生存，社會(huì)關(guān)系又是人的生存實(shí)質(zhì)，這不正是人的生存的全部也是道德的全部?任何具體行為都?xì)w入無(wú)所不在的道德語(yǔ)境與道德符號(hào)系統(tǒng)。

文學(xué)，作為被創(chuàng)構(gòu)與被接受的關(guān)系行為系統(tǒng)，是道德實(shí)存的第二性存在。實(shí)存的關(guān)系行為是反思性的，文學(xué)的行為系統(tǒng)則是反思的反思，是創(chuàng)作者與接受者對(duì)文學(xué)作品人物的反思性行為的反思。前一個(gè)反思見(jiàn)于作品人物，不管那人物自覺(jué)與否，或創(chuàng)作者讓他自覺(jué)與否，作為行為的“泛”道德性質(zhì)，都有人物自己的道德意識(shí)或道德觀念根據(jù)，都是他的道德意識(shí)或道德觀念行為；后一個(gè)反思則見(jiàn)于創(chuàng)作者，創(chuàng)作者把這個(gè)人物創(chuàng)造出來(lái)，賦予他行為，不管創(chuàng)作者自覺(jué)與否，都有他的道德反思在其中，都是他道德意識(shí)或觀念在具體創(chuàng)作中的運(yùn)作，他象在生活中反思自己的日常行為一樣，反思被創(chuàng)他者的行為，并把這樣的行為選擇出來(lái)或組構(gòu)出來(lái)。固然，創(chuàng)作者為被創(chuàng)他者選擇或組構(gòu)這類行為，他可能預(yù)設(shè)一個(gè)無(wú)關(guān)道德的目的，讓這個(gè)他者為無(wú)關(guān)道德的目的而行動(dòng)，不過(guò)這類行為一經(jīng)發(fā)生同時(shí)便也是道德地發(fā)生。它總要直接合于或暗合于某種道德目的或道德義務(wù)，并因此直接合于或暗合于某種道德標(biāo)準(zhǔn)。這也同于生活中，很多主體行為是非道德目的或道德義務(wù)的，但卻仍具有道德性。這是無(wú)意識(shí)的道德運(yùn)作，即道德無(wú)意識(shí)。阿爾都塞在談?wù)摪ǖ赖略趦?nèi)的意識(shí)形態(tài)時(shí)，專門談到這種無(wú)意識(shí)狀態(tài)——“把意識(shí)形態(tài)作為一種行為手段或一種工具使用的人們，在其使用過(guò)程中，陷進(jìn)了意識(shí)形態(tài)之中并被它所包圍，而人們還自以為是意識(shí)形態(tài)的無(wú)條件的主人”。道德無(wú)意識(shí)活動(dòng)是文學(xué)創(chuàng)作的普遍性活動(dòng)。對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作者，寫，即某種道德地寫。

而對(duì)于接受者，他的接受過(guò)程也是反思之反思過(guò)程，他反思創(chuàng)作的反思，他的反思的直接對(duì)

象，是創(chuàng)作者在反思中創(chuàng)作的行動(dòng)著的人物及人物行為，他既有的道德意識(shí)或觀念支持著他的反思，又在反思中被反作用，進(jìn)而形成他接受中的理解、批評(píng)，及不同程度的調(diào)整。這期間道德無(wú)意識(shí)活動(dòng)伴隨性地發(fā)生，在接受者沒(méi)有意識(shí)到道德意識(shí)或觀念活動(dòng)在接受中啟動(dòng)時(shí)，他已被實(shí)現(xiàn)為一定的道德接受或影響者。由此說(shuō)，文學(xué)的道德價(jià)值又常常是以一種無(wú)意識(shí)形態(tài)而潛移默化地實(shí)現(xiàn)著的價(jià)值。

道德在日常關(guān)系行為中現(xiàn)實(shí)具體化，在文學(xué)中也同樣，道德在人物的關(guān)系行為中具體化，人物的關(guān)系行為構(gòu)成道德的文學(xué)形態(tài)。這里有一個(gè)問(wèn)題，即在生活中或在文學(xué)中，那被具體化或獲得具體形態(tài)的道德規(guī)范，是以既有公度性被分享，還是這道德公度性是在其行為具體化或具體形態(tài)中被不斷建構(gòu)與超越?這個(gè)問(wèn)題的重要性在于，從倫理學(xué)角度說(shuō)，它涉及既有道德規(guī)范的歷史性變化是否在道德具體化的行為中獲得變化的第一性根據(jù)，堅(jiān)持這一根據(jù)則堅(jiān)持了倫理學(xué)唯物論立場(chǎng)，即從現(xiàn)實(shí)具體的實(shí)踐行為確認(rèn)道德規(guī)范的合理性，包括規(guī)范變化的合理性。這便是“不是使世界從屬于道德原則，恰恰相反，而是從世界引出道德原則”。道德關(guān)系的演進(jìn)始于引起演進(jìn)的最初的關(guān)系行為。是行為打破關(guān)系統(tǒng)一體的平衡，引起關(guān)系統(tǒng)一體的調(diào)整，這也就是道德規(guī)范的調(diào)整——當(dāng)然，打破關(guān)系統(tǒng)一體的初始行為并不是毫無(wú)緣由的偶然之舉，而是社會(huì)關(guān)系綜合作用的行為體現(xiàn)。這涉及道德意識(shí)的社會(huì)變因。這個(gè)問(wèn)題從文學(xué)角度說(shuō)，則關(guān)涉以關(guān)系行為的系統(tǒng)形態(tài)而實(shí)現(xiàn)的文學(xué)道德價(jià)值，是歷史或現(xiàn)實(shí)的既有道德價(jià)值的維護(hù)，是其典型性的虛擬實(shí)現(xiàn)，抑或還是可以求得某種程度的道德超越?這里存在著文學(xué)道德價(jià)值與道德標(biāo)準(zhǔn)的水平差異性。

就文學(xué)創(chuàng)作而言，創(chuàng)作主體由于掌握著選擇與組構(gòu)關(guān)系行為系統(tǒng)的自由，因此他獲有比在現(xiàn)實(shí)生活中更大的道德實(shí)現(xiàn)自由。他的創(chuàng)作過(guò)程是一定道德規(guī)范在他選擇或組構(gòu)的關(guān)系行為系統(tǒng)中具體實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，這不是觀念地實(shí)現(xiàn)，而是在想象的關(guān)系行為系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)。這樣，實(shí)現(xiàn)道德規(guī)范的現(xiàn)實(shí)行為障礙便在想象中去障，想象的人物行為成為實(shí)現(xiàn)道德規(guī)范的行為；道德因果律經(jīng)由想象的行為系統(tǒng)創(chuàng)構(gòu)，突顯為道德規(guī)范的歷史與現(xiàn)實(shí)感召力。于是，創(chuàng)作主體便經(jīng)由他的行為系統(tǒng)創(chuàng)構(gòu)，進(jìn)行道德規(guī)范合理性的證明。另有一種情況，即現(xiàn)實(shí)道德規(guī)范是有欠缺的或失去合理性的道德規(guī)范，而現(xiàn)實(shí)生活的延續(xù)性以及習(xí)俗力量又維持這類道德規(guī)范行為的過(guò)程；這時(shí)，創(chuàng)作主體的創(chuàng)作自由就成為通過(guò)想象的行為系統(tǒng)進(jìn)行道德批判的自由，他通過(guò)行為系統(tǒng)想象性構(gòu)建，布展理想的道德規(guī)范，以行為具體的方式，以個(gè)體生存的敏感性，實(shí)現(xiàn)既有道德意識(shí)、道德規(guī)范的超越。

就文學(xué)接受而言，接受者面對(duì)的是生活及道德本來(lái)樣子的關(guān)系行為，在關(guān)系行為中他首先是知覺(jué)地接受相應(yīng)道德規(guī)范，同時(shí)，他既有的道德意識(shí)與觀念被喚起，由被動(dòng)的知覺(jué)接受轉(zhuǎn)為能動(dòng)的反思性接受，道德思索與道德批判就此開(kāi)始。這時(shí)有三種情況可能發(fā)生，其一，在關(guān)系行為的知覺(jué)接受中，所接受的道德規(guī)范與接受主體既有道德規(guī)范相接近，既有道德規(guī)范便被強(qiáng)化，被更自信地導(dǎo)人道德意識(shí)與道德觀念層面，道德意識(shí)與觀念因被印證而活躍，而轉(zhuǎn)化為主體道德自覺(jué)、道德行為以及道德知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)性。其二，被接受的關(guān)系行為所行為化的道德規(guī)范與接受主體既有道德規(guī)范具有明顯差異，接受主體的道德意識(shí)與觀念被否定性激活，從而進(jìn)入接受追問(wèn)、反思與判斷狀態(tài)，否定性道德情感也被連同喚起。這時(shí)，如果被接受的關(guān)系行為的藝術(shù)沖擊力或感受力不夠強(qiáng)大，則接受主體道德意識(shí)或觀念在對(duì)所接受道德規(guī)范的批判中被認(rèn)證并被強(qiáng)化得更為自覺(jué)；如果被接受關(guān)系行為的藝術(shù)沖擊力或威力足夠強(qiáng)大，接受主體受到藝術(shù)震撼，則他進(jìn)人道德理性與審美情感難以統(tǒng)一的狀況，而新的統(tǒng)一關(guān)系的建立，則有可能是既有道德理性作出調(diào)整的結(jié)果。其三，被接受的道德規(guī)范與接受主體既有道德規(guī)范并不矛盾，但比后者更具有應(yīng)然性或者更理想、更完善，這時(shí)，接受主體既有道德意識(shí)與觀念便會(huì)超越性提升，與此相伴生的是強(qiáng)烈的審美感動(dòng)，接受主體被置入崇仰的道德情操中。

三道德普遍性安撫于文學(xué)的現(xiàn)實(shí)具體性

道德具有現(xiàn)實(shí)性，是行為的現(xiàn)實(shí)調(diào)整與規(guī)范。道德規(guī)范的反思性就其現(xiàn)實(shí)規(guī)范而言是規(guī)范情況的即時(shí)反思，其反饋性糾正也通常是即時(shí)糾正。同時(shí)，道德規(guī)范的現(xiàn)實(shí)性總是實(shí)現(xiàn)于具體性中——非具體的一般道德規(guī)范或道德觀念主要是定型于普遍的歷史延續(xù)性或邏輯穩(wěn)定性而不是現(xiàn)實(shí)性。

實(shí)現(xiàn)著道德現(xiàn)實(shí)性的道德具體性，使在表現(xiàn)或再現(xiàn)關(guān)系行為中獲得道德價(jià)值的文學(xué)顯出特殊重要性。這一重要性來(lái)自于文學(xué)作品通過(guò)接受而對(duì)接受者行為產(chǎn)生直接現(xiàn)實(shí)的道德影響。不過(guò)，進(jìn)一步追問(wèn)，為什么文學(xué)作品能產(chǎn)生這樣的現(xiàn)實(shí)道德影響，則答案不僅在于文學(xué)作品以生活的本來(lái)樣子表現(xiàn)或再現(xiàn)人的道德關(guān)系行為，更在于它所表現(xiàn)或再現(xiàn)的這類關(guān)系行為，是在歷史過(guò)程的凝聚中被更充分地認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)到某種道德普遍性的行為，這是創(chuàng)作主體生活經(jīng)歷與閱歷的富于歷史深度的開(kāi)掘，它使接受者通過(guò)這類行為獲得道德的歷史深度。也就是說(shuō)，文學(xué)是通過(guò)有歷史深度的現(xiàn)實(shí)具體性實(shí)行著道德的歷史普遍性。

18世紀(jì)法國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)先驅(qū)，批評(píng)家與作家史達(dá)爾在論述詩(shī)的文學(xué)特征時(shí)曾強(qiáng)調(diào)指出優(yōu)秀抒情詩(shī)富于歷史深度的現(xiàn)實(shí)具體性問(wèn)題，認(rèn)為這是詩(shī)的代表性特征：“抒情詩(shī)與萬(wàn)事無(wú)關(guān)，不限于時(shí)間的持續(xù)，也不限于空間的范圍；它的翅膀遮蔽各個(gè)國(guó)家和時(shí)代；它給予崇高的剎那以時(shí)間的延續(xù)，因?yàn)槿嗽诖藙x那間超越了生命的痛苦和快樂(lè)。他覺(jué)得在世界奇跡之中，自己既是創(chuàng)造者又是創(chuàng)造物，他必定要死，但又不能不存在，他的心戰(zhàn)栗，但同時(shí)又堅(jiān)強(qiáng)，自己感到驕傲，但又拜倒在上帝面前”。在這樣的富于歷史深度的現(xiàn)實(shí)具體性中，詩(shī)獲得“結(jié)合著想象和沉思”這兩種力量。其后，批判現(xiàn)實(shí)主義大師巴爾扎克分析小說(shuō)創(chuàng)作時(shí)也特別談到這類問(wèn)題，他說(shuō)：“為了得到藝術(shù)家都會(huì)渴望的贊詞，不是應(yīng)該進(jìn)一步研究產(chǎn)生這些社會(huì)現(xiàn)象的多種原因或一種原因，尋出隱藏在廣大的人物、熱情和故事里面的意義么?在尋找了(我沒(méi)有說(shuō)：尋到了)這個(gè)原因，這種動(dòng)力之后，不是還需要對(duì)自然法則加以思索，看看各個(gè)社會(huì)在什么地方離開(kāi)了永恒的法則，離開(kāi)了真，離開(kāi)了美，或者在什么地方同它們接近嗎?這些前提雖然牽涉甚廣，單是它們就可以成一巨帙；可是，如果要使這部作品作到完整，就必須給它一個(gè)結(jié)論。這樣描繪的社會(huì)，它本身就需要帶有它的運(yùn)動(dòng)的理由”。不僅要文學(xué)地描繪社會(huì)現(xiàn)象，而且這些社會(huì)現(xiàn)象本身就須有它社會(huì)歷史的乃至自然法則的理由，文學(xué)的現(xiàn)實(shí)具體性中的歷史深度問(wèn)題，由此被深刻談到。

而這類在充分的現(xiàn)實(shí)具體性中見(jiàn)出充分的歷史深度或普遍性的藝術(shù)或?qū)徝涝掝}，康德、黑格爾、柏格森等大哲學(xué)家也都更富哲學(xué)意味地談過(guò)。如康德談?wù)撓胂髽?gòu)成“美學(xué)上規(guī)范的觀念”時(shí)說(shuō)：“這是整個(gè)種族的形象，它飄浮在個(gè)體的各種不同直

覺(jué)之中，自然把它作為它制作同一種屬時(shí)的原型，但沒(méi)有一個(gè)個(gè)別事例能夠完全達(dá)到它”，這是在談藝術(shù)想象在具體性中超越個(gè)別的普遍性。黑格爾對(duì)此講得更明白一些：“與直接的感性存在或歷史的敘述的表現(xiàn)或相似物相比，藝術(shù)的相似物有個(gè)優(yōu)點(diǎn)，即它指向超越其本身的東西，使我們聯(lián)想到它本身之外的，它想在我們眼前顯示的東西……自然的外殼和日常世界使我們的心靈難以打破而進(jìn)入觀念，藝術(shù)作品較易做到這一點(diǎn)”。在歷史中演進(jìn)的普遍性的東西，在藝術(shù)的直接感性存在的相似物中被顯示出來(lái)。這可以說(shuō)是文學(xué)藝術(shù)的一個(gè)特征。至于柏格森，他對(duì)這個(gè)問(wèn)題談得更為具體，他分析莎士比亞的人物，發(fā)現(xiàn)這些人物都具有突出的特殊性但又不受各種特殊接受情況的影響——“他們是共同人性的真正產(chǎn)物，這個(gè)世界永遠(yuǎn)能提供，仔細(xì)的觀察隨處可找到。他的人物行為言語(yǔ)只受每個(gè)心靈都能為之激動(dòng)而整個(gè)生活憑此不斷運(yùn)動(dòng)的普遍性或情感原則的影響。在其他詩(shī)人手里，一個(gè)人物往常只是一個(gè)個(gè)人，而在莎士比亞手中一般說(shuō)他是一個(gè)種屬”。

由以上論述可見(jiàn)，文學(xué)建構(gòu)著關(guān)系行為系統(tǒng)的具體性，這具體性本身又是具有歷史深度的普遍性，在這樣的具體普遍性中，文學(xué)獲有無(wú)可取代的道德價(jià)值。

前面說(shuō)過(guò)，道德是歷史范疇，道德功能又在于現(xiàn)實(shí)地規(guī)范行為，在行為的具體的道德規(guī)范作用中歷史現(xiàn)實(shí)化。道德之于個(gè)體行為，其規(guī)范性獲得于社會(huì)對(duì)個(gè)人的規(guī)定性與構(gòu)成性。個(gè)人在社會(huì)中生存，這種說(shuō)法基于兩個(gè)前提，即這個(gè)個(gè)人不是任意個(gè)人，而是在特定社會(huì)群體生活中存在的個(gè)人；這個(gè)社會(huì)也不是任意社會(huì)，而是使個(gè)人得以存在的各種群體性生活構(gòu)成的社會(huì)。即是說(shuō)，這個(gè)社會(huì)與這個(gè)個(gè)人必須具有一個(gè)共同體關(guān)系，否則，道德的行為規(guī)范性就無(wú)法形成與發(fā)揮作用。這就是為什么政治道德對(duì)非政治群體中人不具有行為規(guī)范性，基督教道德對(duì)于非基督教群體中人不具有行為規(guī)范性的原因。當(dāng)然，有些原本屬于道德的規(guī)范性對(duì)于某些非群體中人在特定情況下可以發(fā)生強(qiáng)制性作用，如強(qiáng)制地接受某些政治規(guī)范或宗教規(guī)范，但這時(shí)，這作用已不是道德的，而是某種政治或宗教律令，這是道德的否定。個(gè)人與社會(huì)的共同體關(guān)系的形成及共同體成員對(duì)這種關(guān)系的認(rèn)同，乃是一個(gè)歷史模塑過(guò)程。社群主義倫理學(xué)代表人物麥金太爾深刻地談到這一點(diǎn)，他認(rèn)為包括正義原則在內(nèi)的價(jià)值原則無(wú)論其形成、發(fā)展還是現(xiàn)實(shí)地發(fā)揮作用，只有回到歷史才能得到恰當(dāng)解釋，這些價(jià)值原則正是對(duì)歷史的一種認(rèn)識(shí)與解釋。道德規(guī)范的多樣性及變化性，不是人們先天具有的，也不是“無(wú)知之幕”下的“原初狀態(tài)”，而是歷史地形成的。在麥金太爾看來(lái)，任何一種個(gè)人行為的選擇及其意義，只有在特定的“文化圖式”或歷史背景中才能被理解。另一位社群主義倫理學(xué)代表人物桑德?tīng)栆灿羞^(guò)類似強(qiáng)調(diào)，他認(rèn)為道德規(guī)范的作用不可能是偶爾任意的，“被隨意確認(rèn)的任何特殊的社會(huì)，似乎就不可能比個(gè)人更有權(quán)對(duì)個(gè)人偶爾具有的某些特殊稟賦提出什么要求”，唯有在歷史地形成的個(gè)人——社會(huì)的統(tǒng)一聯(lián)結(jié)中，規(guī)范性才獲得并實(shí)現(xiàn)。道德之于個(gè)體的這種建立在共同體基礎(chǔ)上的規(guī)范性，對(duì)生活中的個(gè)體來(lái)說(shuō)難免被動(dòng)性、盲目性與即時(shí)性，再理智的人也難以繼往開(kāi)來(lái)地設(shè)計(jì)自己的延續(xù)的道德人生過(guò)程，他無(wú)法規(guī)避意想不到的種種生活問(wèn)題。文學(xué)卻在這個(gè)方面占有不可比擬的優(yōu)勢(shì)。文學(xué)表現(xiàn)或再現(xiàn)行為系統(tǒng)的自由，以及它的全知全覺(jué)的造物主般的優(yōu)越地位，使它致力于主動(dòng)地、清醒地、延續(xù)地思考、體驗(yàn)人，人與人的關(guān)系，人生命運(yùn)，并且對(duì)此進(jìn)行整體規(guī)劃。一切看似偶然的東西都是它有意地設(shè)置與安排，都是一種預(yù)先把握的必然。于是，道德規(guī)范的行為化，在關(guān)系行為中實(shí)現(xiàn)的道德規(guī)范的歷史性，以及這種具有歷史深度的道德行為的生動(dòng)的現(xiàn)實(shí)具體樣態(tài)，都在文學(xué)的歷史普遍的現(xiàn)實(shí)具體性中獲得在其他地方無(wú)法獲得的表現(xiàn)或再現(xiàn)根據(jù)。

四道德永恒的文學(xué)主體化

道德又是一個(gè)人類生存的永恒范疇。它與人類生存共在，它在人類生存的發(fā)生中產(chǎn)生，它是人類生存的歷史規(guī)定與現(xiàn)實(shí)規(guī)定。道德的生存永恒性從規(guī)范功能而言在于它不僅從整體性和豐富性上規(guī)范歷史與現(xiàn)實(shí)生存，而且在整體性和豐富性上引導(dǎo)歷史與現(xiàn)實(shí)生存。這里有兩個(gè)要點(diǎn)，即人的整體性與豐富性的既在，以及人的整體性與豐富性的應(yīng)在。

歷史在關(guān)系行為系統(tǒng)中開(kāi)啟并實(shí)現(xiàn)為人的整體性與豐富性的歷史，這里有一種自結(jié)構(gòu)與自組織的機(jī)制與力量在發(fā)揮作用。布迪厄在分析實(shí)踐感時(shí)談到一個(gè)應(yīng)予重視的概念——“習(xí)性”，這“習(xí)性”即活躍于具體生活的人的生成性，它是人的自然性與社會(huì)性相互作用的產(chǎn)物，它對(duì)道德具有原生意義。布迪厄說(shuō)：“條件制約與特定的一類生存條件相結(jié)合，生成習(xí)性。習(xí)性是持久的、可轉(zhuǎn)換的潛在行為傾向系統(tǒng)，是一些有結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)，傾向于作為促結(jié)構(gòu)化的結(jié)構(gòu)發(fā)揮作用，也就是說(shuō)作為實(shí)踐活動(dòng)和表象的生成和組織原則起作用，而由其生成和組織的實(shí)踐活動(dòng)和表象活動(dòng)能夠客觀地適應(yīng)自身的意圖，而不用設(shè)定有意識(shí)的目的和特地掌握達(dá)到這些目的所必需的程序，故這些實(shí)踐和表象活動(dòng)是客觀地得到‘調(diào)節(jié)并‘合乎規(guī)則，而不是服從某些規(guī)則的結(jié)果，也正因?yàn)槿绱?，它們是集體地協(xié)調(diào)一致，卻又不是樂(lè)隊(duì)指揮的組織作用的產(chǎn)物”。布迪厄由此揭示各種道德規(guī)范的原始由來(lái)。這是在實(shí)踐關(guān)系中基于“習(xí)性”的自組織與自結(jié)構(gòu)，它在新展開(kāi)的實(shí)踐活動(dòng)中，在沒(méi)有規(guī)定性的地方原初地組織與結(jié)構(gòu)著規(guī)定，使實(shí)踐活動(dòng)規(guī)定性地展開(kāi)；意識(shí)與觀念則在反思中使這些規(guī)定性獲得意識(shí)與觀念形態(tài)，由此有了各種自覺(jué)的規(guī)定與規(guī)范，道德因此而現(xiàn)實(shí)化。這樣的思路為康德先驗(yàn)道德律揭示了實(shí)踐根據(jù)。關(guān)于“習(xí)性”，布迪厄進(jìn)一步闡釋說(shuō)：“作為習(xí)性的生成圖式系統(tǒng)，習(xí)性使在習(xí)性的特定產(chǎn)生條件之固有范圍內(nèi)形成的各種思想、各種感知和各種行為自由產(chǎn)生成為可能，而且只能使這類思想、感知和行為的自由產(chǎn)生成為可能。產(chǎn)生習(xí)性的結(jié)構(gòu)借助習(xí)性支配實(shí)踐行為，但途徑不是機(jī)械決定論，而是通過(guò)原初為習(xí)性的生成物規(guī)定的約束和限制?！啊?xí)性是一種無(wú)窮的生成能力，能完全自由地(有所限制)生成產(chǎn)品——思想、感知、表述、行為——，但這些產(chǎn)品總是受限于習(xí)性生成所處的歷史和社會(huì)條件，習(xí)性所確保的受條件支配的和有條件的自由不同于無(wú)法預(yù)期的創(chuàng)新，也有異于和原初條件的機(jī)械再生產(chǎn)”。習(xí)性，是實(shí)踐行為發(fā)生的根據(jù)，是思想、感知、表述行為這些構(gòu)成人的有機(jī)生存的各要素整體性生成的根據(jù)，它不是單一地生成某類要素，如思想、表述等，而是綜合性地生成這些要素，并使之綜合地化入實(shí)踐。不過(guò)，習(xí)性不是單一根據(jù)，它是主體見(jiàn)于及活躍于歷史與社會(huì)條件的根據(jù)，習(xí)性與在歷史與社會(huì)條件的相互作用中構(gòu)建可以預(yù)期的生存展開(kāi)，亦即生存的應(yīng)然。

布迪厄經(jīng)由習(xí)性而論及實(shí)踐再進(jìn)入實(shí)踐史，這是類根據(jù)的強(qiáng)調(diào)?；叵腭R克思在巴黎手稿中論述人的自然存在與社會(huì)存在關(guān)系的一段話，會(huì)看到探索人的社會(huì)實(shí)踐行為包括道德行為的自然根

據(jù)與社會(huì)根據(jù)并確認(rèn)這兩種根據(jù)的更為深層的聯(lián)系，是深刻哲學(xué)家的歷史性努力。馬克思說(shuō)：“只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他說(shuō)來(lái)才是他的人的存在，而自然界對(duì)他說(shuō)來(lái)才成為人。因此，社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”。馬克思的“人的自然”，布迪厄的“習(xí)性”，在各自的思想體系中有各自的強(qiáng)調(diào)，他們的思維一致性則在于他人的本性放到綜合地實(shí)現(xiàn)著人的生存整體性的社會(huì)實(shí)踐中考察，并把這種社會(huì)整體性實(shí)現(xiàn)看作是人性的實(shí)現(xiàn)——“……同樣地他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會(huì)的主體的自為存在，正如他在現(xiàn)實(shí)中既作為社會(huì)存在的直觀和現(xiàn)實(shí)享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣”。

道德是人的自然性、習(xí)性這類生成屬性與社會(huì)性在歷史實(shí)踐中得以統(tǒng)一的規(guī)定。從這一點(diǎn)說(shuō)，道德與人與社會(huì)共生共在因而永恒；更進(jìn)一步說(shuō)，它又必須永恒于人與社會(huì)的整體性實(shí)踐關(guān)系中。這里說(shuō)的整體性是相對(duì)對(duì)于人的片面的、割裂的、碎片的以及抽象的情況而言，人見(jiàn)于歷史實(shí)踐的生存整體性實(shí)現(xiàn)，便是不斷克服片面的、割裂的、碎片的、抽象的生存狀況的過(guò)程，是這一過(guò)程的應(yīng)然收獲。這是道德永恒的應(yīng)然。歷史地、超越地、整體地實(shí)現(xiàn)著人的思想、感知、表述、行為的道德永恒性，在文學(xué)中獲得比其他領(lǐng)域更充分的實(shí)現(xiàn)可能性，這是更為現(xiàn)實(shí)的文學(xué)應(yīng)然。

在現(xiàn)實(shí)生活中，人被多方面地割裂、抽象、片面化與碎片化，這已成為越來(lái)越嚴(yán)重的生存危機(jī)。這當(dāng)然也是道德危機(jī)。人們不僅不斷經(jīng)歷著外部和諧關(guān)系即實(shí)踐的社會(huì)關(guān)系的破裂，而且不斷經(jīng)歷著內(nèi)部和諧關(guān)系即生存整體性的斷裂，生理與心理的斷裂、情感與理智的斷裂、人格的斷裂等等。內(nèi)部斷裂由外部引起又加劇外部整體性的進(jìn)一步破裂。這種情況見(jiàn)于知識(shí)與觀念領(lǐng)域，則是人的概念的混亂。對(duì)這種危機(jī)情況，卡西爾曾引川馬克斯·合勒的話說(shuō)：“在人類知識(shí)的任何其他時(shí)代中，人從未像我們現(xiàn)在那樣對(duì)人自身越來(lái)越充滿疑問(wèn)。我們有一個(gè)科學(xué)的人類學(xué)、一個(gè)哲學(xué)的人類學(xué)和一個(gè)神學(xué)的人類學(xué)，它們彼此之間毫不通氣。因此我們不再具有任何清晰而連貫的關(guān)于人的觀念。從事研究人的各種特殊科學(xué)的不斷增長(zhǎng)的復(fù)雜性，與其說(shuō)是闡明我們關(guān)于人的概念，不如說(shuō)是使這種概念更加混亂不堪”。這是對(duì)人的觀念地或科學(xué)地救贖的明確否定。

在這種情況下，文學(xué)在使人回歸——其實(shí)也是超越——人的生存整體性方面，便因?yàn)樗凑丈罨蛏娴谋緛?lái)樣子，即按照人的關(guān)系行為樣態(tài)表現(xiàn)或再現(xiàn)人的生存，而且獲得使回歸有機(jī)整體性和諧的道德得以生存地或?qū)嵺`地實(shí)現(xiàn)的優(yōu)勢(shì)。在文學(xué)關(guān)系行為系統(tǒng)創(chuàng)構(gòu)中，擁有生存整體性道德修養(yǎng)的創(chuàng)作主體不僅實(shí)現(xiàn)他的道德意識(shí)、道德觀念，更有機(jī)整體性地實(shí)現(xiàn)他的道德情感與意志，他把內(nèi)在的知情意的統(tǒng)一具體化為人物的關(guān)系行為系統(tǒng)，創(chuàng)造出既反映道德既在又反映道德應(yīng)在的文學(xué)形象；在文學(xué)形象的接受中，接受主體通過(guò)反映著道德既在與應(yīng)在的文學(xué)形象，將自己提升到歷史超越的整體性生存境界，享受更高層次的道德實(shí)現(xiàn)的愉悅。

大概正是從這樣的道德實(shí)現(xiàn)角度，尼采說(shuō)：“藝術(shù)家比迄今為止的全部哲學(xué)家更正確，因?yàn)樗麄儧](méi)有離開(kāi)生命循之而前進(jìn)的總軌道”；我國(guó)著名翻譯家、文學(xué)批評(píng)家傅雷則對(duì)他遠(yuǎn)在國(guó)外的兒子說(shuō)：“你所賞識(shí)的李太白、白居易、蘇東坡、辛稼軒等各大詩(shī)人也是我們所喜歡……等到你有什么苦悶、寂寞的時(shí)候，多多接觸我們祖國(guó)的偉大詩(shī)人，可以為你遣興解憂，給你溫暖”。

責(zé)任編輯盛源