盧梭政治哲學(xué)的奠基概念：“孤獨(dú)野蠻人”的“自然狀態(tài)”

王　騰

摘 要：在盧梭看來(lái)，政治哲學(xué)問(wèn)題優(yōu)先于道德哲學(xué)或者倫理學(xué)問(wèn)題，甚至可以說(shuō)，道德哲學(xué)或者倫理學(xué)問(wèn)題決定于政治哲學(xué)問(wèn)題?！肮陋?dú)的野蠻人”的“自然狀態(tài)”理論在古希臘和近代都有深刻的理論與實(shí)踐歷史淵源。盧梭之所以把“人”作為政治哲學(xué)理論研究的邏輯起點(diǎn)，主要是想借助于人的概念和人的知識(shí)來(lái)建構(gòu)其“孤獨(dú)的野蠻人”的“自然狀態(tài)”理論。盧梭的自然狀態(tài)理論從“人的形象”、“人的本性”和“人的道德”三個(gè)層面加以概括與描述。

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；自然法；孤獨(dú)的野蠻人；自然狀態(tài)

中圖分類號(hào)：B565.26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1605（2009）01-0033-05

盧梭的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)思想在法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)過(guò)程中具有非常鮮明的個(gè)性。盧梭思想的深刻洞見在于他提出了一個(gè)與近代自然法理論架構(gòu)不相一致的“孤獨(dú)的野蠻人”的“自然狀態(tài)”理論。盧梭的政治哲學(xué)就是以“自然狀態(tài)”理論為邏輯起點(diǎn)建構(gòu)起來(lái)的。也正是基于對(duì)“自然狀態(tài)”的想象、描述與論證，盧梭才能夠找尋到野蠻社會(huì)和文明社會(huì)之間所具有的異質(zhì)性特征。借助于“自然狀態(tài)”概念，盧梭對(duì)文明社會(huì)進(jìn)行深刻地反文明批判，從而建立其理想的政治哲學(xué)架構(gòu)。

一、盧梭著作研究旨趣的變異：從倫理學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)

讓雅克?盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）的著作因?yàn)榈谌挚茖W(xué)院兩篇征文而被初略地劃分為前后兩個(gè)階段：道德哲學(xué)或倫理學(xué)研究階段與政治哲學(xué)研究階段。1749年夏，盧梭偶然看見法國(guó)《水星》雜志上載有第戎科學(xué)院的征文題目：《科學(xué)與藝術(shù)的進(jìn)步起了敗壞風(fēng)俗的作用還是起了改善風(fēng)俗的作用?》“在準(zhǔn)備其論文時(shí),盧梭就已熟悉了一些主要政治哲學(xué)家的思想,普芬道夫、洛克和孟德斯鳩尤其受到了他的青睞,他們的觀點(diǎn)也為他所用,對(duì)這一點(diǎn),他有時(shí)承認(rèn),有時(shí)不承認(rèn)?！保?］21750年，他發(fā)表了他的應(yīng)征論文，也是第一部重要著作《論科學(xué)與藝術(shù)》。這是一篇宣揚(yáng)道德的文章，具有重要的意義，因?yàn)楸R梭全部學(xué)說(shuō)的萌芽都蘊(yùn)涵在這篇論文當(dāng)中。在這篇文章中，盧梭肯定了科學(xué)和藝術(shù)的進(jìn)步起了敗壞風(fēng)俗的作用。他認(rèn)為，人類處于原始社會(huì)的“自然狀態(tài)”時(shí)，原是平等和自由的，隨著科學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展，社會(huì)產(chǎn)生了私有制，摧毀了平等和自由。這和當(dāng)時(shí)的一般哲學(xué)家所認(rèn)為的觀點(diǎn)是相反的。百科全書派(主要是伏爾泰一派)就頌揚(yáng)科學(xué)是可以使社會(huì)按照理性的要求重新建立起來(lái)的。盧梭之所以會(huì)提出科學(xué)和藝術(shù)敗壞風(fēng)俗這個(gè)驚世駭俗的思想和理論洞見，主要基于三方面的原因：一是在盧梭之前就有學(xué)者把善良的天性和腐化的社會(huì)對(duì)立起來(lái)研究，野蠻人是善良的論點(diǎn)極其流行。只不過(guò)，盧梭用應(yīng)征論文的形式公開地把自己的思想表達(dá)出來(lái)。二是盧梭已經(jīng)觀察到社會(huì)的起源是在于人類的不平等?！氨R梭是第一個(gè)以激昂的聲調(diào)，指出了這一些人的豪華的另一面就是那一些人的貧困”［2］12，科學(xué)與文化藝術(shù)是為貴族服務(wù)的。事實(shí)上，盧梭在后來(lái)的致達(dá)蘭貝爾論演劇的信中也沒(méi)有反對(duì)一般的藝術(shù)，“他深信在一種不再是基于社會(huì)不平等而建立起來(lái)的制度下，藝術(shù)對(duì)道德是起良好作用的，藝術(shù)應(yīng)該有它的倫理和政治的內(nèi)容”［2］14。在盧梭看來(lái)，只有建立在社會(huì)平等基礎(chǔ)上的人民文化藝術(shù)才能起到凈化或者回歸自然風(fēng)俗的作用。三是與盧梭作為小資產(chǎn)階級(jí)代言人“憤世嫉俗”的憂郁氣質(zhì)和生活經(jīng)歷有關(guān)。盧梭生性崇尚自由，“對(duì)他來(lái)說(shuō)，愛(ài)自由比愛(ài)什么都深切。他愿意始終保持他的本色：保持生活、情感和思想的自由。當(dāng)他決定為維護(hù)一種正確的思想而發(fā)言的時(shí)候，關(guān)于財(cái)產(chǎn)、職業(yè)、甚至本人安全方面的任何顧慮，都不能使他閉口不言。即使世界上只有他一個(gè)人這樣主張，他也要堅(jiān)持他所認(rèn)為是的真理的東西”［2］8。通過(guò)流浪生活的經(jīng)驗(yàn)和歷次旅行，盧梭深刻地領(lǐng)會(huì)到人民生活的艱辛、痛苦和所蒙受的屈辱。當(dāng)他和顯貴交往接觸以后，逐漸養(yǎng)成了“病態(tài)的敏感”。他在《懺悔錄》中這樣描述富人和上流社會(huì)：“在一般群眾中，雖然強(qiáng)烈的熱情只是間歇地流露出來(lái)，但是自然的感情卻是隨時(shí)可以見到的。在上流社會(huì)中，則連這種感情也完全沒(méi)有。他們?cè)谔搨蔚母星檠谏w之下，只受利益或者虛榮的支配。”［3］1755年，盧梭又一次參加了第戎科學(xué)院舉辦的“論不平等的起源”的征文活動(dòng)，發(fā)表了《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一文。文章旨在揭示以財(cái)產(chǎn)不平等為基礎(chǔ)的社會(huì)中他的同時(shí)代人之所以墮落的根源，并且指給他同時(shí)代人一個(gè)新的形象。在此基礎(chǔ)上，1761年和1762年，盧梭先后出版了三部重要著作：《新哀洛伊絲》、《社會(huì)契約論》和《愛(ài)彌爾》。其中，《社會(huì)契約論》對(duì)西方倫理和政治文化最有影響力，它是一部關(guān)于道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的著作。“我要探討在社會(huì)秩序之中，從人類的實(shí)際情況與法律的可能情況著眼，能不能有某種合法的而又確切的政權(quán)規(guī)則。在這一研究中，我將努力把權(quán)利所許可的和利益所要求的，結(jié)合在一起，以便使正義與功利二者不再有所分歧。”［4］在這部著作中，盧梭不再關(guān)注人的社會(huì)奴役狀態(tài)的起源問(wèn)題，而是關(guān)注如何使社會(huì)聯(lián)結(jié)成為正當(dāng)?shù)?，他要表明的是一種什么樣的社會(huì)聯(lián)結(jié)才能被人們的心靈上認(rèn)為是正當(dāng)?shù)摹?/p>

綜上所述，“平等”、“自由”、“自然”、“性善”、“秩序”與“和諧”是盧梭著作所表現(xiàn)出來(lái)的核心價(jià)值理念。如果說(shuō)，盧梭的第一篇論文是研究倫理問(wèn)題的，那么，第二篇論文就是研究政治哲學(xué)的問(wèn)題。他一直在思考政治哲學(xué)問(wèn)題，也可以說(shuō)，政治哲學(xué)問(wèn)題是他思考的中心和核心問(wèn)題。什么樣的政府是最好的政府?什么樣的社會(huì)是最良好的社會(huì)?什么是法律以及與人類生存相關(guān)的有意義的命題？在盧梭看來(lái)，政治哲學(xué)的問(wèn)題要優(yōu)先于道德哲學(xué)或者倫理學(xué)的問(wèn)題，甚至可以說(shuō)，道德哲學(xué)或者倫理學(xué)問(wèn)題決定于政治哲學(xué)的問(wèn)題?！皬哪菚r(shí)起，我的眼界因?yàn)檠芯總惱韺W(xué)史而大大地展開了。我已看出一切都?xì)w源于政治，而且，無(wú)論我們作什么樣的解釋，一個(gè)民族的面貌完全是由它的政府的性質(zhì)決定的。因此‘什么政府是人們可能有的最好的政府這一重大問(wèn)題，我覺(jué)得可以歸納為這樣一個(gè)問(wèn)題：究竟是哪一種性質(zhì)的政府才能使人民變成最道德的、最明智的、最富有學(xué)識(shí)的、最好的(最好二字應(yīng)從廣義方面去理解)人民呢?我認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題和另外一個(gè)問(wèn)題很相近，盡管彼此并不相同，即：始終最能遵守法律的政府到底是哪一種性質(zhì)的政府呢?從這一問(wèn)題中還可以產(chǎn)生‘法律又是什么呢?以及一系列具有同樣重要意義的問(wèn)題?！保?］31由于盧梭政治哲學(xué)的思考和深刻洞見，法國(guó)啟蒙時(shí)代的純政治理論和政治家的實(shí)際治國(guó)方略都無(wú)不體現(xiàn)著他的思想?！盁o(wú)論是在純粹思維體系中還是在動(dòng)蕩不安時(shí)期組織政府的過(guò)程中,他的精神和學(xué)說(shuō),不管發(fā)生怎樣的變形、也不管怎樣地被掩飾,總是到處可見的。”［1］39

二、盧梭“自然狀態(tài)”的理論與實(shí)踐淵源

盧梭受柏拉圖的“理想國(guó)”和亞里士多德“政治學(xué)”思想的影響很大。在柏拉圖那里，“正義”是一切政治活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，并以此作為衡量政治制度優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。其方法是從一個(gè)抽象的理念出發(fā)經(jīng)過(guò)玄想和演繹，闡述自己的政治見解。亞里士多德則以所謂“最高的善”作為國(guó)家的目的，而共和政體則是維護(hù)“最高的善”的最好形式，其方法也是以“最高的善”的抽象概念為起點(diǎn)演繹自己的政治主張。以柏拉圖和亞里士多德為代表的西方古典主義政治學(xué)說(shuō)，用邏輯思辨與概念演繹的方式來(lái)建構(gòu)自己的政治學(xué)理論主張。建立在思辨概念體系和特定政治立場(chǎng)上的政治學(xué)主張顯然過(guò)于主觀和武斷。“在柏拉圖的理想國(guó)中，分工被說(shuō)成是國(guó)家的構(gòu)成原則，就這一點(diǎn)說(shuō)，他的理想國(guó)只是埃及種姓制度在雅典的理想化?！保?］當(dāng)一種新的民主狀態(tài)——資本主義民主誕生以后，作為新的民主政治的最早闡述者盧梭等人與古希臘的思想家們相比，已經(jīng)在很大程度上改變了從觀念演繹政治主張的敘事方式，而把目光集中于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的政治關(guān)系，注重對(duì)未來(lái)社會(huì)的政治制度進(jìn)行構(gòu)想和設(shè)計(jì)。但是，盧梭在進(jìn)行政治制度構(gòu)想和設(shè)計(jì)的時(shí)候，并沒(méi)有完全擺脫古希臘思想家論證政治制度的概念演繹傳統(tǒng)，而只是把“理念”和“最高的善的形式”替換為“孤獨(dú)的野蠻人”的“自然狀態(tài)”理論作為自己政治哲學(xué)研究的邏輯前提。從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，他們都是運(yùn)用假定的概念前提和人性論前提。就這一點(diǎn)而言，盧梭特別強(qiáng)調(diào)理論推想的方法論原則：“不應(yīng)當(dāng)把我們?cè)谶@個(gè)主題上所能著手進(jìn)行的一些研究認(rèn)為是歷史真象，而只應(yīng)認(rèn)為是一些假定的和有條件的推理?！保?］31-32盧梭曾經(jīng)研讀過(guò)自然法學(xué)派格勞秀斯和普芬道夫等人的著作。自然法學(xué)派的偉大功績(jī)?cè)谟谒麄兇輾Я松駲?quán)學(xué)說(shuō)。正準(zhǔn)備寫《政治制度》一書的盧梭，讀了他們的著作以后，一面采用了他們學(xué)說(shuō)中的某些主要原則，同時(shí)卻起而反對(duì)他們。盧梭在自然法理論方面還閱讀和研究過(guò)霍布斯的作品?；舨妓箯奈ㄎ镎摰那疤岢霭l(fā)，指出在自然狀態(tài)中“人對(duì)人像狼一樣”。盧梭的自然法概念和霍布斯的完全相反，他極力反對(duì)所謂人會(huì)自愿投入暴君懷抱的自然法理論，采取了“賢明的洛克”學(xué)說(shuō)的一些觀點(diǎn)來(lái)反對(duì)霍布斯。

盧梭看過(guò)很多旅行家關(guān)于野蠻民族和文明民族道德品質(zhì)比較的真實(shí)可靠的記述?！八麄兠鑼懥嗽谠脊伯a(chǎn)社會(huì)里生活的人們的情況，——因?yàn)樗麄兪亲钣形幕摒B(yǎng)的人，他們本沒(méi)有頌揚(yáng)不懂基督教的野蠻人的必要，所以那些記述，更是真實(shí)可靠的了?！保?］38由于盧梭把人類文明的進(jìn)步與其天性的喪失理解為一個(gè)同步的過(guò)程，其中，人類的進(jìn)步是潛伏于人性之中的理性不斷發(fā)展的結(jié)果，這種進(jìn)步卻導(dǎo)致了“生而自由”的人們“無(wú)往不在枷鎖之中”，于是，他對(duì)理性便抱有一種天然的敵意，所以選擇了“從人的情感來(lái)推斷人類范圍以外的事實(shí)”［6］的方法。盧梭具有明顯的反理性傾向，這一點(diǎn)在他對(duì)野蠻人的描述時(shí)暴露得異常清楚。他指出,“產(chǎn)生自尊心的是理性,而加強(qiáng)自尊心的則是思考。理性使人斂翼自保，遠(yuǎn)離一切對(duì)他有妨礙和使他痛苦的東西。哲學(xué)使人與世隔絕?！保?］102正是理性、思考和哲學(xué)的發(fā)展導(dǎo)致了人們善良天性泯滅，隨著其社會(huì)性的獲得，人們也就變得邪惡了。因此，他把那種認(rèn)為在自然狀態(tài)中“理性根據(jù)我們自身利益的觀點(diǎn)就會(huì)引導(dǎo)著我們匯合成為公共的福利”［4］193的想法視為一種謬誤。盧梭之所以反對(duì)自然法學(xué)派的理性主義立場(chǎng)，主要是由于他試圖構(gòu)想情感的非理性主義自主性地位以取代自然法理性主義的理論體系。所以，盧梭“縮小了理性而強(qiáng)調(diào)了感情并以此作為其自然狀態(tài)的基礎(chǔ)”［1］15。除了利用旅行家的記述，盧梭還運(yùn)用了一種觀察的研究方法，這種研究方法被有些評(píng)論者斥為空想的、抽象的方法，完全脫離實(shí)際的烏托邦式的夢(mèng)想。因此，完全可以說(shuō)，盧梭的“孤獨(dú)的野蠻人”概念完全是為了自己的理論建構(gòu)需要而想象或者說(shuō)抽象出來(lái)的，它是一個(gè)抽象的概念?！肮陋?dú)的野蠻人”的“自然狀態(tài)”理論是盧梭建構(gòu)其政治哲學(xué)的奠基概念。

三、盧梭“孤獨(dú)野蠻人”的“自然狀態(tài)”理論內(nèi)涵

盧梭的自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)是其全部理論事業(yè)的核心，詳細(xì)解釋這個(gè)學(xué)說(shuō)對(duì)理解盧梭政治哲學(xué)思想是必不可少的第一步。

1．“自然狀態(tài)”下“人的形象”

盧梭分別從生理學(xué)和形而上學(xué)或精神意義上給出了自然狀態(tài)條件下的“人的形象”。在生理學(xué)意義上，“如果把這樣構(gòu)成的一種生物，剝?nèi)チ怂芊A受的一切超自然的天賦，——他并不如某些動(dòng)物強(qiáng)壯，也不如另一些動(dòng)物敏捷，但總起來(lái)說(shuō)，他的構(gòu)造卻比一切動(dòng)物都要完善。我看到他在橡樹下飽餐，在隨便遇到的一條河溝里飲水，在供給他食物的樹下找到睡覺(jué)的地方，于是他的需要便完全滿足了”［2］74-75。在盧梭看來(lái)，自然狀態(tài)中，沒(méi)有權(quán)力欲望的野蠻人類是社會(huì)的主角。自我保存是其惟一關(guān)心的事，只是由于睡眠和肉欲，才使人的感覺(jué)器官退化。在形而上學(xué)或者精神意義上，他提出了兩點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，人與動(dòng)物的差異在于人具有自由主動(dòng)者的資格和一種純精神的活動(dòng)。因此，在一切動(dòng)物之中，區(qū)別人的主要特點(diǎn)的，與其說(shuō)是人的悟性，不如說(shuō)是人的自由主動(dòng)者的資格。另外一種觀點(diǎn)認(rèn)為，人與動(dòng)物之間本質(zhì)的差異就在于人具有可完善化的能力。盧梭認(rèn)為：“這種特殊而幾乎無(wú)限的能力，正是人類一切不幸的源泉；正是這種能力，借助于時(shí)間的作用使人類脫離了它曾在其中度過(guò)安寧而淳樸的歲月的原始狀態(tài)；正是這種能力，在各個(gè)時(shí)代中，使人顯示出他的智慧和謬誤、邪惡和美德，終于使他成為人類自己的和自然界的暴君，這對(duì)我們說(shuō)來(lái)，就未免太可悲了?！保?］84處在自然狀態(tài)當(dāng)中的“孤獨(dú)的野蠻人”僅僅服從他的本能，其最初的精神活動(dòng)僅僅是在既定的情境中所具有的愿意和不愿意、希望和畏懼。自然狀態(tài)中的“孤獨(dú)的野蠻人”的生存決定了他的需要，人的需要產(chǎn)生情感，而情感的發(fā)展來(lái)源于認(rèn)識(shí)活動(dòng)，要么認(rèn)識(shí)自身之外的事物，要么認(rèn)識(shí)內(nèi)在于自身的自然沖動(dòng)。通過(guò)認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的意識(shí)作用反過(guò)來(lái)又強(qiáng)化情感和需要，從而產(chǎn)生愿意和不愿意、希望和畏懼等等簡(jiǎn)單的精神活動(dòng)?！耙靶U人由于缺乏各種智慧，只能具有因自然沖動(dòng)而產(chǎn)生的情感。他的欲望決不會(huì)超出他的生理上的需要。在宇宙中他所認(rèn)識(shí)的唯一需要就是食物、異性和休息；他所畏懼的唯一災(zāi)難就是疼痛和饑餓。我說(shuō)疼痛，而不說(shuō)死亡，因?yàn)橐话銊?dòng)物從來(lái)不知道死亡是怎么一回事；對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)和恐怖，乃是人類脫離動(dòng)物狀態(tài)后最早的‘收獲之一?！保?］85從這里我們可以看出，“孤獨(dú)的野蠻人”對(duì)外在于自身的某一特定的事物沒(méi)有認(rèn)識(shí)并形成觀念或意識(shí)的時(shí)候，絕對(duì)不可能把它列為欲求的對(duì)象。從某種意義上來(lái)說(shuō)，野蠻人甚至也認(rèn)識(shí)不到自身的存在，他只能感知到自己的本能需要，僅此而已?！肮陋?dú)的野蠻人”在本能中就具有生活于自然狀態(tài)中所需要的一切，沒(méi)有超出本能之外的欲求。在自然狀態(tài)當(dāng)中，“沒(méi)有一定住所，誰(shuí)也不需要誰(shuí)，一生之中彼此也許遇不上兩次，互不相識(shí)，互不交談的人們，他們能夠自我完善化和相互啟發(fā)到什么程度呢?”［2］88由此可見，盧梭認(rèn)為，人與動(dòng)物的差異在于人具有自由主動(dòng)者的資格和一種純精神的活動(dòng)，而不是在于人具有可完善化的能力。

2．“自然狀態(tài)”下“人的本性”

盧梭把政治哲學(xué)研究的切入點(diǎn)設(shè)定在追究“人的本性”方向上，即關(guān)于“人”的知識(shí)，這樣一種判斷和分析對(duì)于整個(gè)“論不平等”來(lái)說(shuō)至關(guān)重要。他認(rèn)為，如果我們不從認(rèn)識(shí)人類本身開始，就不能夠認(rèn)識(shí)人與人之間不平等的起源。盧梭認(rèn)為，關(guān)于“人的知識(shí)”確實(shí)是解決我們對(duì)于人類社會(huì)真正基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)上無(wú)數(shù)困難的惟一方法。“如果我們要從人類現(xiàn)有的性質(zhì)中辨別出哪些是原始的、哪些是人為的，同時(shí)還要認(rèn)清楚現(xiàn)在已不復(fù)存在、過(guò)去也許從來(lái)沒(méi)有存在過(guò)、將來(lái)也許永遠(yuǎn)不會(huì)存在的一種狀態(tài)(我們必須對(duì)這種狀態(tài)具有正確的觀念，才能很好地判斷人類現(xiàn)在的狀態(tài))，這并不是一項(xiàng)輕而易舉的工作?！保?］63這是一項(xiàng)高深的哲學(xué)活動(dòng)，不是最偉大的哲學(xué)家和最強(qiáng)有力的執(zhí)政者單獨(dú)或者合作所能達(dá)到的目標(biāo)。從這里可以看出，盧梭總結(jié)了關(guān)于人類社會(huì)認(rèn)識(shí)理論的缺陷，很自信地、發(fā)明性地提出“人的本性”問(wèn)題對(duì)于理解人類社會(huì)發(fā)展的起源的重要意義?！白匀环ㄕ嬲亩x之所以難于確定而且模糊不清，就是因?yàn)槿藗儾徽J(rèn)識(shí)人的本性的緣故?！保?］64對(duì)“人的本性”的分析很自然地就引申出兩個(gè)相關(guān)的概念：“自然人”和“文明人”以及兩者之分野?！白匀蝗恕焙汀拔拿魅恕钡谋拘缘降子袥](méi)有區(qū)別？如果有的話，區(qū)別在哪里？通過(guò)怎樣的研究才能夠達(dá)到這個(gè)目標(biāo)？事實(shí)上，盧梭舉證了自然法學(xué)者理論的不一致導(dǎo)源于他們對(duì)人性和自然的膚淺認(rèn)識(shí)。盧梭認(rèn)為，所謂的自然法就是這樣的法則：“這些定義是從許多并非人類天然具有的知識(shí)中引伸出來(lái)的，而從人類只在脫離了自然狀態(tài)以后才能考慮到的實(shí)際利益中引伸出來(lái)的。人們往往先尋求一些為了公共利益，最適于人們彼此協(xié)議共同遵守的規(guī)則，然后把這些規(guī)則綜合起來(lái)，便稱之為自然法；他們的唯一根據(jù)就是那些規(guī)則通過(guò)普遍的實(shí)踐可能使人得到好處。無(wú)疑地，這是下定義的一種最簡(jiǎn)便的方法，同時(shí)也可以說(shuō)是以武斷的態(tài)度來(lái)解釋事物性質(zhì)的一種最簡(jiǎn)便的方法”［2］66。他認(rèn)為，對(duì)自然人的本性絲毫沒(méi)有研究之前僅僅通過(guò)實(shí)踐來(lái)證明“有效用”的規(guī)則然后再把規(guī)則前置為自然法，這樣是荒謬和徒勞的。那些自然法都不是真正意義上的自然法。真正意義上的自然法是這樣的自然法：“它不僅需要受它約束的人能夠自覺(jué)地服從它，才能成為法則，而且還必須是由自然的聲音中直接表達(dá)出來(lái)的，才能成為自然的法則?！保?］2在自然狀態(tài)下，人類心靈最初是什么狀態(tài)？最初的活動(dòng)是什么？他們是靠什么原理進(jìn)行生存運(yùn)作（是靠理性還是靠情感）？只有在回答諸如此類的問(wèn)題之后才能勾勒出“自然狀態(tài)”的結(jié)構(gòu)圖式。盧梭認(rèn)為，理性并不是與人類一起產(chǎn)生的，而是在人類產(chǎn)生很久以后因?yàn)榕既灰蛩氐拇碳ざ鴱囊环N潛在狀態(tài)演化為一種現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的。因此，把理性的法則視為自然狀態(tài)中人們所遵循的自然法是荒唐的。在人類理性尚未實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)化之前,盧梭提出了兩條先于理性而存在的原理：“一個(gè)原理使我們熱烈地關(guān)切我們的幸福和我們自己的保存；另一個(gè)原理使我們?cè)诳吹饺魏斡懈杏X(jué)的生物、主要是我們的同類遭受滅亡或痛苦的時(shí)候，會(huì)感到一種天然的憎惡?！保?］67第一原理是自我保存，也就是自愛(ài)心，指向自身；第二原理是同情，也就是憐憫心，指向他人。這兩條原理中，自我保存的原理優(yōu)先于憐憫和同情的原理。他認(rèn)為：在正當(dāng)?shù)那闆r下，當(dāng)自身的保存受到威脅的時(shí)候，才不得不先愛(ài)護(hù)自己。在盧梭看來(lái)，自然法的一切規(guī)則正是從這兩條原理的協(xié)調(diào)和配合中產(chǎn)生出來(lái)的。從這也可以看出，盧梭所謂的自然法也是理性的最初階段，或者說(shuō)，自然法就是最初的理性，因?yàn)榘凑毡R梭的說(shuō)法，理性是一個(gè)歷史的范疇，它有一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程。為了引出“自然狀態(tài)”理論，盧梭首先提出人類的兩種不平等：“一種，我把它叫作自然的或生理上的不平等，因?yàn)樗腔谧匀?，由年齡、健康、體力以及智慧或心靈的性質(zhì)的不同而產(chǎn)生的；另一種可以稱為精神上的或政治上的不平等，因?yàn)樗瞧鹨蛴谝环N協(xié)議，由于人們的同意而設(shè)定的，或者至少是它的存在為大家所認(rèn)可的?！保?］70盧梭著重地追問(wèn)第二種“精神上的或者政治上的”不平等是怎么產(chǎn)生的，并訴諸于他認(rèn)為正確的“自然狀態(tài)”理論。但是，盧梭在闡述“自然狀態(tài)”理論之前有一個(gè)申明：不應(yīng)當(dāng)把我們?cè)谶@個(gè)主題上所能著手進(jìn)行的一些研究認(rèn)為是歷史真象，而只應(yīng)認(rèn)為是一些假定的和有條件的推理。盧梭用分析的推理來(lái)代替史學(xué)的和人類學(xué)的研究。他從他那個(gè)時(shí)代的社會(huì)的人出發(fā)，通過(guò)想象和哲學(xué)抽象，抽去文明人身上的一切社會(huì)屬性，而得到一個(gè)空洞的抽象的自然人形象。

3．“自然狀態(tài)”下“人的道德”

盧梭自然狀態(tài)理論重點(diǎn)談到了野蠻人的道德。他說(shuō)，在自然狀態(tài)中，人類彼此之間沒(méi)有任何道德上的關(guān)系，也沒(méi)有人所公認(rèn)的義務(wù)，所以他們既不可能是善的，也不可能是惡的，既無(wú)所謂邪惡也無(wú)所謂異德，自然人有的只是憐憫心和同情心。這種情感使得一切健壯的野蠻人，只要有希望在別處找到生活資料，就不會(huì)去掠奪幼弱的小孩或衰弱的老人艱難得來(lái)的東西，這種情感的格言就是“要人怎樣待你，你就怎樣待人”。從道德哲學(xué)理論意義上來(lái)說(shuō)，在任何環(huán)境中，道德行為的發(fā)生要具備兩個(gè)基本條件：一個(gè)是道德主體的感性自然，即欲望和沖動(dòng)；另外一個(gè)是道德主體的道德沖動(dòng)意識(shí)。當(dāng)?shù)赖轮黧w之間的感性自然發(fā)生沖突的時(shí)候，道德主體把這樣的本能、沖動(dòng)或者說(shuō)情欲控制在一定的合理范圍之內(nèi)，從而實(shí)現(xiàn)道德與感性自然的和諧。道德的前提就是感性自然的沖突，沒(méi)有沖突也就沒(méi)有道德存在。在野蠻人的生活狀態(tài)中，由于彼此之間的交往很少，而且他們的欲望僅僅局限于自己的本能需要，更沒(méi)有超自然的需要和欲望，在這樣的生存環(huán)境中道德是不存在的，也不需要道德。“最初，好像在自然狀態(tài)中的人類，彼此間沒(méi)有任何道德上的關(guān)系，也沒(méi)有人所公認(rèn)的義務(wù)，所以他們既不可能是善的也不可能是惡的，既無(wú)所謂邪惡也無(wú)所謂美德?！保?］97盧梭反對(duì)霍布斯人性惡的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，自然狀態(tài)中的野蠻人并不像霍布斯所描述的那樣邪惡?！叭颂焐菒旱?，因?yàn)樗麤](méi)有任何善的觀念；人是邪惡的，因?yàn)樗恢赖聻楹挝?；人從不肯為同類服?wù)，因?yàn)樗徽J(rèn)為對(duì)同類負(fù)有這種義務(wù)。我們也不可像霍布斯那樣下結(jié)論說(shuō)：人根據(jù)他對(duì)于所需之物有正當(dāng)要求的權(quán)利，便瘋狂地把自己看作是整個(gè)宇宙的唯一所有主?！保?］98而應(yīng)該這樣說(shuō)：“由于自然狀態(tài)是每一個(gè)人對(duì)于自我保存的關(guān)心最不妨礙他人自我保存的一種狀態(tài)，所以這種狀態(tài)最能保持和平，對(duì)于人類也是最為適宜的?？墒撬f(shuō)的恰恰與此相反，因?yàn)樗褲M足無(wú)數(shù)欲望的需要，不適當(dāng)?shù)負(fù)饺胍靶U人對(duì)自我保存的關(guān)心中，其實(shí)這些欲望乃是社會(huì)的產(chǎn)物，正因?yàn)橛羞@些欲望才使法律成為必要的?！保?］98□

參考文獻(xiàn)：

［1］William Archibbald Dunning.A HistoryOf Political Theories From Rousseau To Spencer［M］. New York：The Macmillan Company ,1933.

［2］盧梭.論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］.北京:商務(wù)印書館,1997.

［3］盧梭.懺悔錄：第8卷［M］.上海：上海譯文出版社，1997：228.

［4］盧梭.社會(huì)契約論［M］.北京：商務(wù)印書館,1980：4.

［5］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第23卷［M］.北京：人民出版社，1995：405-406.

［6］羅素.西方哲學(xué)史：下［M］.北京:商務(wù)印書館，1997：225.

責(zé)任編輯：戴群英