人權(quán)屬性與道德標(biāo)準(zhǔn)

[摘要]人權(quán)是人之作為人應(yīng)該享有的權(quán)利，它在本質(zhì)上是自然權(quán)利而不是法定權(quán)利。人權(quán)自身包含有某種正當(dāng)性，無論基于法律還是基于道德的權(quán)利，都是正當(dāng)?shù)?。通常所說的道德權(quán)利，其實(shí)是一種自然權(quán)利。道德是相對的，道德可以評價(jià)人權(quán)而不能決定人權(quán)，如果說人權(quán)是一種道德權(quán)利，那是因?yàn)槿藱?quán)獲得了道德的承認(rèn)。人權(quán)的正當(dāng)性并非來自道德，而是來自人性，在人性那里，人們獲得了關(guān)于人權(quán)的一致判斷。

[關(guān)鍵詞]普遍人權(quán)；相對人權(quán)；道德權(quán)利；道德規(guī)范

[中圖分類號]D815.7 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1006—6470(2009)05—0075—10

人權(quán)的屬性是一個(gè)爭議頗多的問題，當(dāng)今世界范圍內(nèi)普遍人權(quán)和相對人權(quán)的爭論構(gòu)成了這一問題的核心。普遍人權(quán)和相對人權(quán)各有自己的理論基礎(chǔ)，普遍人權(quán)論者認(rèn)為人權(quán)是一種道德權(quán)利，或者說是一種無差別的人類權(quán)利，這種觀點(diǎn)可以追溯到近代啟蒙思想家那里，甚至更早。近代啟蒙思想家提出的天賦人權(quán)觀念構(gòu)成了當(dāng)今人權(quán)思想主流觀點(diǎn)的基礎(chǔ)，新自然法學(xué)派的人權(quán)觀念是對這一思想的繼承和發(fā)展?？墒钱?dāng)前的論者所使用的道德權(quán)利這一概念并不是相互一致的。有的學(xué)者一邊反對道德權(quán)利的存在，一邊又將人權(quán)規(guī)定為道德權(quán)利，雖然這兩個(gè)“道德權(quán)利”所指涉的對象并不相同，但它導(dǎo)致人們在認(rèn)識上的混亂。那么到底道德權(quán)利是否存在，人權(quán)和道德及道德權(quán)利究竟是怎樣的關(guān)系，確實(shí)是需要辨明的一個(gè)問題。

一、人權(quán)之天賦性解讀

有一個(gè)命題是不證自明的：人作為主體而存在。任何人在任何時(shí)候都不能被當(dāng)作客體。自從人文主義興起，人自身的價(jià)值得到重視，被束縛已久的人性開始獲得解放，從那時(shí)起，人類便認(rèn)識到對于一切的社會性存在，人才是根本，是目的；但又不像黑格爾所說的那樣：“每個(gè)人都以自身為目的。其他一切在他看來都是虛無，但是，如果他不同其他人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此。其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段。”康德早就提出，人應(yīng)當(dāng)是目的，應(yīng)“永遠(yuǎn)把人類(無論是你自身還是他人)當(dāng)作一種目的而絕不僅僅是一種手段來對待”。人在何種情況下都是目的，人不能把他人作為手段，只能在“需要的體系”(我們可以將黑格爾所稱的“需要的體系”理解為市場體系)中通過與他人的交往，也即以交往為手段來實(shí)現(xiàn)自身的目的，這樣才能保證交往是互利的。否則，人都把他人當(dāng)作手段，一部分人為同一目的成立的國家勢必把此外的一切人群當(dāng)作手段，將是對整個(gè)人類的威脅。

不少人認(rèn)為，絕對化和相對化必然導(dǎo)致哲學(xué)上的謬誤，而上述命題恰恰是過于絕對化了的。例如奴隸社會中，奴隸被排斥于主體之外。但是，如果說社會性是人的本質(zhì)屬性的話，這就規(guī)定了一個(gè)人之所以成其為人，根本之處在于他／她進(jìn)入了社會。如果社會是一個(gè)劇場，一個(gè)人只有進(jìn)入這個(gè)劇場才能成為人，而進(jìn)入劇場必須有門票，一人只有在擁有門票的時(shí)候才獲得了進(jìn)入劇場的權(quán)利。進(jìn)入社會也一樣，必須擁有權(quán)利，權(quán)利是一個(gè)人進(jìn)入社會獲得社會屬性的首要條件。沒有權(quán)利的人也將因?yàn)闊o法獲得社會性而不能成為人。在奴隸社會，把奴隸視作沒有權(quán)利的客體，也即奴隸不是人，將導(dǎo)致這樣的結(jié)果：如果我們承認(rèn)奴隸是人，而奴隸主偏偏把奴隸當(dāng)成客體，也即非人，這樣一個(gè)不把人當(dāng)人的社會肯定是不正常的社會；如果奴隸不是人，那么，即使在奴隸社會，人仍舊是主體。那種不把人當(dāng)人的奴隸社會不是我們所欲的，正如疾病，雖然是客觀存在的，但每個(gè)人都不希望生病。對于另外一種奴隸社會(奴隸本就不是人的那種)，它無法推翻我們最初提出的人是作為主體存在的這一命題。

在今日的法學(xué)界，權(quán)利已成為一個(gè)壓倒性的話語，在一定意義上說，權(quán)利即是人權(quán)。我們可以把人權(quán)視為一種文化現(xiàn)象，提到人權(quán)或人權(quán)文化，人們很自然地將其同西方文化聯(lián)系在一起，往往認(rèn)為東方的文化背景下生不出權(quán)利觀念來。且不論這種認(rèn)識正確與否，至少可以這樣認(rèn)為，這是把有限的歷史經(jīng)驗(yàn)當(dāng)成了真理。權(quán)利觀念與權(quán)利現(xiàn)象是自來就有的，但人們認(rèn)識到它或權(quán)利話語進(jìn)入歷史的場域卻是后來的事。

從現(xiàn)有的人權(quán)理論來看，所有關(guān)于人權(quán)的界定，有著一個(gè)共同點(diǎn)，便是認(rèn)為人權(quán)自身包含有某種正當(dāng)性，無論基于法律還是基于道德，都是正當(dāng)?shù)摹ｏ@然這些權(quán)利都是特定歷史階段的權(quán)利，即便不是實(shí)然的權(quán)利，卻也為法律或道德承認(rèn)并支持。很顯然。人權(quán)意味著人應(yīng)當(dāng)享有什么，這種應(yīng)當(dāng)性構(gòu)成了人權(quán)概念的價(jià)值核心，也是其正當(dāng)性的表現(xiàn)或要求。然而一定時(shí)期的這種具有正當(dāng)性的權(quán)利，在另一時(shí)期另一地域未必是適用的。

按照有的學(xué)者的觀點(diǎn)，在古代社會，任何相對地超越了自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治服從關(guān)系，擺脫了地方性聯(lián)系的權(quán)利，都可以看作人權(quán)的萌芽。這種認(rèn)識是基于這樣一個(gè)前提：在當(dāng)代中國，很少有人相信人權(quán)是天賦的，一般人都對人權(quán)持歷史主義和現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度。我們對人權(quán)的認(rèn)識絕不能局限于現(xiàn)實(shí)，歷史經(jīng)驗(yàn)表明，任何一個(gè)時(shí)代的人對人權(quán)的認(rèn)識與追求都不以現(xiàn)實(shí)為滿足，否則人權(quán)不可能發(fā)展。我們也絕不能因?yàn)橹袊苌儆腥苏J(rèn)為人權(quán)是天賦的而否認(rèn)其天賦性，因?yàn)橹袊说倪@種認(rèn)識與中國的歷史文化傳統(tǒng)有著密切的聯(lián)系，是事先被決定了的。在這里，所謂天賦人權(quán)其實(shí)是“自然賦予”的意思，而不是唯心的說法。美國《獨(dú)立宣言》這樣寫道：“我們認(rèn)為下面這些真理是不言而喻的：一切人生來就是平等的，他們被造物主賦予固有的、不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中有生命、自由以及追求幸福的權(quán)利?！憋@然承認(rèn)了人權(quán)的天賦性。可以這樣說，人權(quán)是人成為人的第一張入場券，它必然是天賦的，而不是基于其它任何前提。

基于人權(quán)的“天賦性”，很多學(xué)者將人權(quán)界定為道德權(quán)利，如余涌先生就認(rèn)為：“人權(quán)表現(xiàn)為人的政治、經(jīng)濟(jì)和文化權(quán)利，但它首先和主要的是一種道德權(quán)利”。A.J.M.米爾恩辯稱：“人權(quán)一定要是普遍道德權(quán)利，但是，只有存在作為其淵源的某種普遍道德才可能存在這樣的權(quán)利?！苯?jīng)得起理性辯駁的人權(quán)概念不是一種理想觀念：有一種最低限度標(biāo)準(zhǔn)的概念。更確切地講，它是這樣一種觀念：有某些權(quán)利，尊重它們，是最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)的要求。雖然米爾恩也承認(rèn)“一種能夠適用于一切文化和文明的低限道德標(biāo)準(zhǔn)并不否認(rèn)每個(gè)人在很大程度上是由其特定的文化和社會經(jīng)歷造就的”，但這并沒有否認(rèn)其關(guān)于人權(quán)道德性的界定。

我國學(xué)者夏勇先生認(rèn)為“人權(quán)”一詞表達(dá)了這樣一種觀念：一個(gè)人，僅因?yàn)樗侨耍皇且蚱渖鐣矸莺蛯?shí)際能力(如出身、財(cái)產(chǎn)、才智、職位、機(jī)遇等)就應(yīng)當(dāng)享有某些權(quán)利；這些權(quán)利與他作為人的屬性相伴隨并因此是不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓的。只有否認(rèn)某人是人，才能否認(rèn)某人應(yīng)該享有這些權(quán)利。承認(rèn)某人是人，也就意味著承認(rèn)某人應(yīng)該享有這些權(quán)利：否認(rèn)某人應(yīng)該享有這些權(quán)利，也就意味著否認(rèn)某人是人?？梢姡藱?quán)是人之作為人應(yīng)該享有的權(quán)利，它在本質(zhì)上是道德權(quán)利而不是法定權(quán)利。不過將人權(quán)視為道德權(quán)利，必然面對這些問題：什么是道德，什么是道德權(quán)利，人權(quán)來源于道德或人權(quán)是為道德所規(guī)定的嗎?人權(quán)是為道德許可的或是不為道德禁止的權(quán)利嗎?

二、道德權(quán)利及其標(biāo)準(zhǔn)

把人權(quán)和道德概念聯(lián)系在一起，必然會引起對道德權(quán)利這一概念的聯(lián)想。我們使用道德權(quán)利概念時(shí)，往往是在與法律權(quán)利相對應(yīng)的意義上使用的。如果說在一個(gè)特定的共同體內(nèi)。法律權(quán)利是基于特定的法律規(guī)范因而具有某種確定性，道德權(quán)利則更加模糊。即使在一個(gè)很有限的空間范圍，在道德標(biāo)準(zhǔn)方面也會引起某種爭議。在傳統(tǒng)的道德社會中。如中國，這方面的爭議可以在某個(gè)公認(rèn)的道德權(quán)威那里尋到解釋，而在現(xiàn)代社會，道德標(biāo)準(zhǔn)呈現(xiàn)多元化，道德權(quán)威總是受到挑戰(zhàn)，那么，道德標(biāo)準(zhǔn)的爭議會給道德權(quán)利的界定帶來極大的困難。范伯格曾在法律權(quán)利的含義上將權(quán)利界定為正當(dāng)有效的要求，他認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)人的要求權(quán)被法律所認(rèn)可時(shí)，他就有了一項(xiàng)法律權(quán)利，也即在法律上有依據(jù)的要求權(quán)，但這在道德權(quán)利上則存在困難。原因在于道德權(quán)利可歸屬的類別與要求權(quán)不同。當(dāng)某個(gè)人在道德上有要求權(quán)時(shí)，他就有了道德權(quán)利，但這種道德權(quán)利(要求權(quán))并不一定有現(xiàn)實(shí)的保障，尤其是不一定為法律認(rèn)可，他所得到的僅是“道德準(zhǔn)則”和“覺悟良心”的承認(rèn)。

萊昂斯把不依賴于社會認(rèn)可和社會強(qiáng)制的權(quán)利視為道德權(quán)利，他所采用的是一種否定式的道德權(quán)利概念，指明了它不依賴于什么，很明顯這是從與法律權(quán)利相對的意義上解釋道德權(quán)利的。范伯格以同樣的方式，也即在與法律權(quán)利相對的意義上，對道德權(quán)利作了更為詳盡的解釋。他認(rèn)為“道德權(quán)利”一詞可以用來指代所有“先于或獨(dú)立于人和法律或規(guī)章而存在的權(quán)利”，在這一意義上的道德權(quán)利還可劃分為不同的類型，這些不同類型的道德權(quán)利在一點(diǎn)上是共同的，也就是它們都不依賴于法律的規(guī)定，除此之外，很少有共同之處，它們主要是：(1)習(xí)慣權(quán)利，這是一種來自已確立的習(xí)慣和預(yù)期的權(quán)利，這種權(quán)利的存在不依賴于他是否得到法律的認(rèn)可；(2)理想的權(quán)利，不必然是任何一類現(xiàn)實(shí)的權(quán)利，而應(yīng)該是一種肯定的權(quán)利。并在一個(gè)更完善或更理想的法律體系或習(xí)慣中得到體現(xiàn)；(3)憑良心的權(quán)利，是一種要求，這種要求的正當(dāng)性不必在于得到現(xiàn)實(shí)的或理想的法規(guī)和習(xí)慣法的承認(rèn)，而在于由已受啟迪的個(gè)人良心加以承認(rèn)；(4)履行的權(quán)利，它只不過是從道德上證明履行某種其他的權(quán)利是合理的，而這一種權(quán)利是某人所擁有的，并且在履行這種權(quán)利時(shí)并不受履行它是正確的還是錯(cuò)誤的觀點(diǎn)的影響。

在很多情形下，道德權(quán)利還被理解為與義務(wù)具有相關(guān)性的、意義一致的、與道德義務(wù)相對的道德范疇。在這里，道德權(quán)利表明了在與一定的道德義務(wù)的聯(lián)系中，個(gè)人具有的包含某種權(quán)利性質(zhì)的道德狀態(tài)，它依賴于諸如特定的道德關(guān)系、道德共識、道德環(huán)境和道德愿望等條件，如承諾。當(dāng)一定的道德主體之間達(dá)成一項(xiàng)承諾，或者說一方給予另一方某種承諾時(shí)。雙方之間便形成了一種道德上的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，即一方基于道德享有要求對方履行承諾的權(quán)利，另一方則負(fù)有相對的道德上的義務(wù)。

如果進(jìn)一步分析，我們需要辨明道德權(quán)利這一概念中“道德”與“權(quán)利”二者之間的關(guān)系。當(dāng)我們談?wù)摰赖聶?quán)利時(shí)，所指的是某種性質(zhì)的權(quán)利，道德則是對這種權(quán)利的規(guī)定。我們談?wù)摰姆蓹?quán)利與道德權(quán)利有某些共通之處。法律權(quán)利應(yīng)當(dāng)具有以下特征：(1)是法律承認(rèn)的權(quán)利。在這里“承認(rèn)”一詞應(yīng)作擴(kuò)大的解釋，對于公民個(gè)人而言，法不禁止即為承認(rèn)。公民個(gè)人享有的權(quán)利，并不以法律的規(guī)定為限。(2)受法律保護(hù)的權(quán)利。凡是法律權(quán)利，即具有法律上的正當(dāng)性，因而是應(yīng)受法律保護(hù)的權(quán)利。因?yàn)榉删哂袊覐?qiáng)制性，違法的行為要受到制裁。這本身便構(gòu)成了對法律權(quán)利的保護(hù)。對法律明確規(guī)定的權(quán)利的侵犯，要受到法律的追究，對法律沒有明確禁止的個(gè)人自由的干涉，同樣要受到追究。道德權(quán)利也同時(shí)具備兩方面的特征：(1)為道德所承認(rèn)。任何道德權(quán)利的存在都以道德的承認(rèn)為前提。在這里，為道德承認(rèn)的權(quán)利即具有道德上的正當(dāng)性，道德的表現(xiàn)方式有多種，但一般不具有法律那樣的規(guī)范性和明確性。道德權(quán)利正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)往往是公共普遍承認(rèn)的道德準(zhǔn)則，一個(gè)人只要不違反公共的道德準(zhǔn)則，他的行為在道德上便是允許的，也就是說它在道德上擁有這樣行為的權(quán)利。(2)為道德所支持。一項(xiàng)道德權(quán)利，因?yàn)榫邆涞赖律系恼?dāng)性而為道德所支持。道德對正當(dāng)權(quán)利的支持不如法律那樣依據(jù)國家的強(qiáng)制力，而是靠輿論對人道德良心的譴責(zé)。一個(gè)人干涉他人的道德權(quán)利，從而構(gòu)成一種不道德的行為，其結(jié)果便是道德的制裁。經(jīng)過這一分析可以看到，道德權(quán)利是來源于道德的權(quán)利，它的存在以道德為基礎(chǔ)，其判斷標(biāo)準(zhǔn)是道德準(zhǔn)則和道德良心。羅伯特·揚(yáng)曾經(jīng)談到，他看不出一個(gè)缺乏道德權(quán)利的世界會是一個(gè)道德上貧窮的世界，雖然從訴諸人的權(quán)利中能獲得某種策略上的好處，但是并不等于說訴諸人的權(quán)利就是比僅僅依賴于正確的道德原則的基礎(chǔ)形成判斷有更了不起的道德財(cái)富。雖然這種判斷與人類歷史經(jīng)驗(yàn)相吻合，但并不能因此而否認(rèn)道德作為道德權(quán)利根據(jù)而存在的事實(shí)。之所以在某些道德倫理發(fā)達(dá)的共同體中，道德權(quán)利缺乏。那是因?yàn)檫@個(gè)共同體中的道德課以其成員更多的義務(wù)。在傳統(tǒng)社會中。道德規(guī)范往往以義務(wù)的形式存在，很少強(qiáng)調(diào)人的道德權(quán)利，但卻存在大量的禁止成員從事那些在今天看來再正當(dāng)不過的行為的道德規(guī)范。相比較而言，傳統(tǒng)社會的道德課以其成員的義務(wù)比現(xiàn)代社會多得多，這也使得其道德規(guī)范更加豐富，但是其成員的道德權(quán)利卻因此少得可憐。

我們必須承認(rèn)，普遍的道德準(zhǔn)則是存在的。米爾恩談到。在每個(gè)共同體中都存在各種其成員有義務(wù)加以培養(yǎng)和實(shí)踐的美德，存在著他們有義務(wù)據(jù)以行事的各種原則，還存在著他們有義務(wù)遵守的各項(xiàng)規(guī)則。因?yàn)槊谞柖髡J(rèn)為道德由美德、原則和規(guī)則組成，在上述意義上，道德就具有了普遍性。即便對于整個(gè)人類來說，有些道德同樣具有普遍性和共同性，也即存在著為全人類所共守的道德準(zhǔn)則。米爾恩列舉了九項(xiàng)道德原則，認(rèn)為它們是社會生活本身所不可少的，因而具有普遍性，即：行善、尊重人的生命、公正、伙伴關(guān)系、社會責(zé)任、不受專橫干涉、誠實(shí)的行為、禮貌和兒童福利。行善的必要性是毋庸置疑的，它的存在構(gòu)成了信任必不可少的先決條件。一個(gè)人如果拒絕承認(rèn)總是選擇善的義務(wù)而是傾向于選擇惡，如果不承認(rèn)在面對諸多的惡時(shí)應(yīng)當(dāng)選擇最小的惡，那么，他將不被信任。尊重人的生命同樣構(gòu)成信任必不可少的先決條件。這一原則并非意味著個(gè)體的生命絕對不可剝奪，而是否認(rèn)把個(gè)體的生命置于不必要的危險(xiǎn)中，否認(rèn)任意殺戮，它要求對個(gè)體生命的剝奪必須總是正當(dāng)?shù)?。如果公正就是給每一個(gè)人他所應(yīng)得的，那么它將是任何社會共同體中的必不可少的一項(xiàng)道德原則，它要求每一個(gè)成員以其身份，從其伙伴那里獲得其所應(yīng)得的東西并給予對方應(yīng)得的。這一原則構(gòu)成了“成員”身份的前提，從而構(gòu)成共同體的前提。至于每個(gè)人應(yīng)得的和應(yīng)給予的具體內(nèi)容。則取決于共同體的性質(zhì)，即取決于其成員資格的條件，它的各種價(jià)值和制度，以及與此相關(guān)的各種不同角色。抽象的公正原則是社會生活自身的一項(xiàng)道德原則，同時(shí)它的內(nèi)容因共同體的不同而有不同，這種內(nèi)容上的不同導(dǎo)致了不同的公正概念，進(jìn)而反映了道德的多樣性。米爾恩所列舉的九項(xiàng)道德原則的其他各項(xiàng)也都存在這樣的問題。因此，雖然存在著共同道德，卻不能將道德歸結(jié)為共同道德，也即有些道德為所有共同體共同遵守，不管他們之間存在何種差別，基督徒、穆斯林或佛教徒等，它們各自的共同體中都存在著依照這些共同道德行事的義務(wù)。其他共同體也是如此，但是每個(gè)共同體都是一個(gè)獨(dú)特的共同體，有自己獨(dú)特的生活方式、成員資格條件、制度和價(jià)值觀。這些獨(dú)特之處產(chǎn)生出更深一層的原則、規(guī)則和美德，即米爾恩所說的道德。

正是這些不同的共同體自身的獨(dú)特性向我們提出了另外一個(gè)問題，即道德標(biāo)準(zhǔn)的差別性或多樣性問題。道德準(zhǔn)則或是良心本身就是不確定的，在社會進(jìn)化過程中，不同民族或共同體的風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰等都或多或少地融入社會的道德規(guī)范體系：又由于各共同體的歷史傳統(tǒng)不同。其傳統(tǒng)中的制度對道德進(jìn)行了各不相同的改造，從而形成道德差別。如果我們從一個(gè)更廣的范圍來探討道德權(quán)利，情況會更復(fù)雜。使一個(gè)共同體的生活成為可能的規(guī)則在其他共同體看來未必具有合理性或道德必然性，當(dāng)他們以習(xí)慣的方式存在時(shí)，不同群體的習(xí)慣在本質(zhì)上似乎并不存在一個(gè)比另一個(gè)更好的問題，人們在這種習(xí)慣中盡其責(zé)任、享其權(quán)利，同時(shí)有權(quán)要求他人的某些行為，實(shí)際上表明道德權(quán)利及其標(biāo)準(zhǔn)具有文化的相對性，唐代韓愈早就指出：“道”與“德”作為范疇，一般只是“虛位”，不是“定名”。因而各家都“道其所道，德其所德”(《論道》)，從而在道德標(biāo)準(zhǔn)方面呈現(xiàn)出多樣性。當(dāng)然，道德權(quán)利及其標(biāo)準(zhǔn)的相對性并不表明道德權(quán)利的不存在，恰恰相反，道德權(quán)利的存在并不以道德標(biāo)準(zhǔn)的普遍化為基礎(chǔ)，其存在的文化背景就在于特定的道德文化及由此形成的道德關(guān)系——道德權(quán)利義務(wù)關(guān)系。然而人權(quán)是否同樣具有這種相對性，道德權(quán)利與人權(quán)究竟是什么樣的關(guān)系呢?

三、道德規(guī)范及其相對性

不少學(xué)者用大量的篇幅論證人權(quán)的道德性?；虬讶藱?quán)直接稱為道德權(quán)利，但卻未解釋何謂道德。道德的含義人所盡知，然而正是由于人所共知，反而容易發(fā)生異議。有學(xué)者將道德定義為：人們關(guān)于善與惡、正義與非正義、光榮與恥辱、公正與偏見等觀念、原則和規(guī)范的總和。㈣在這一定義里面，道德或許成了許多概念的總和，它是不是一個(gè)籠統(tǒng)的概念呢?善與惡、正義與非正義、光榮與恥辱、公正與偏見，它們與道德究竟是什么關(guān)系?顯然，從這一定義我們根本就看不出什么是道德。米爾恩認(rèn)為道德由美、原則和規(guī)則組成，人們有義務(wù)培養(yǎng)美德并將其付諸實(shí)踐，有義務(wù)按原則行事，有義務(wù)遵守規(guī)則，相對于其他道德概念而言，義務(wù)是根本性的，是其他道德概念存在的先決條件。㈣然而并非所有的原則、規(guī)則和美德都是道德性的?？档抡J(rèn)為。人生來有一種純粹的道德意識，即“善良意志”，這種先驗(yàn)的“理性”和“意志”就是道德的根源。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，絕對命令是道德命令，即義務(wù)。但也可能有例外，即可能存在著某種程度上依賴于主體決定的道德命令，信守諾言即是。如果甲承諾做某事，就有一種道德命令要求甲信守此諾言，如果甲沒有承諾，而只是表達(dá)了做某事的意圖，就沒有這種命令。這里，道德命令以甲以前的決定即甲的承諾為條件。但甲能放棄其意圖而不能取消承諾。一旦作出承諾，甲就負(fù)有一項(xiàng)不能自行解除的命令。休謨認(rèn)為道德不是從理性得米的，而是被人感覺到的，由此將道德訴諸經(jīng)驗(yàn)，即道德感的性質(zhì)就是一些特殊的苦樂感覺；道德只是一種印象，凡是善德發(fā)生的印象總是令人愉悅的。凡是惡德發(fā)生的印象總是令人不快的。區(qū)別德與惡的印象只是一些特殊的快樂與痛苦的感覺：“一個(gè)行動、一種情緒、一個(gè)品格是善良的或惡劣的，為什么呢?那是因?yàn)槿藗円豢匆娝桶l(fā)生一種特殊的快樂或不快。因此，只要說明快樂或不快的理由，我們就充分地說明了惡與德。發(fā)生德的感覺只是由于思維一個(gè)品格感覺一個(gè)特殊快樂。正是那種感覺構(gòu)成了我們的贊美或敬羨。我們不必再進(jìn)一步求遠(yuǎn)；我們也不必探索這個(gè)快樂感的原因。我們并非因?yàn)橐粋€(gè)品格令人愉快，才推斷那個(gè)品格是善良的：而是在感覺到它在某種特殊方式下令人愉快時(shí)。我們實(shí)際上就感到它是善良的。這個(gè)情形就像我們關(guān)于一切種類的美、愛好和感覺做出判斷時(shí)一樣。我們的贊許就涵攝在它們傳來的直接快樂中?！?/p>

邊沁在《道德與立法原理導(dǎo)論》中主要提出兩個(gè)原理：(1)痛苦和快樂是人們的兩大主宰，也是決定人們應(yīng)該和不應(yīng)該做的道德標(biāo)準(zhǔn)。凡是能求得快樂的就是善，反之就是惡，求善避惡就是道德。這就是所謂的功利原則。(2)評價(jià)人們行為的善惡，必須考察、計(jì)算苦樂的數(shù)量、大小，時(shí)間長短、確切程度、遠(yuǎn)近后果和能夠增長的因素。只有那些大量的、長時(shí)間的、確切的、較近的和能增長的快樂才是最大的幸福。

《中國大百科全書》“道德”詞條的解釋是：道德(morality)，倫理學(xué)的研究對象，一種社會意識形式，指以善惡評價(jià)的方式調(diào)整人與人、個(gè)人與社會之間相互關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)、原則和規(guī)范的總和，也指那些與此相應(yīng)的行為、活動。在古漢語中，“道”與“德”是一對相對應(yīng)的范疇，《論語·述而》云：“志于道，據(jù)于德”。《老子》對道、德作了哲學(xué)升華?！暗馈?，原意為人行的道路，用作哲學(xué)范疇通常指萬物運(yùn)行必須遵循的規(guī)律，亦指世界萬物的本原或本體；“德”與“得”相通，意為具體事物得之于“道”的特性。“故德者得也。得也者，其謂所得以然也”(《管子·心術(shù)上》)。在倫理學(xué)意義上，“道”是人所共同遵循的普遍原則，“德”指合乎“道”的行為和品德?！暗馈迸c“德”連用出現(xiàn)在先秦，《管子·君臣下》云：“道德定于上，則百姓化于下矣?！睆倪@些解釋中基本可以看出。道德在倫理意義上其實(shí)是作為一種行為規(guī)則存在的。道德作用的基本方式則在于評價(jià)，它以道德原則或規(guī)范為標(biāo)準(zhǔn)，以行為的動機(jī)和效果為依據(jù)，以善惡概念表述行為的價(jià)值，即以一定的道德標(biāo)準(zhǔn)對他人和自己的行為所作的一種善惡判斷。在具體生活中，靠個(gè)人對道德原則和規(guī)范的認(rèn)識選擇行為方式，并通過社會輿論和榜樣的力量培養(yǎng)人的自尊心和義務(wù)感，把客觀的道德要求變?yōu)槿说膬?nèi)心信念和良心，從而使人們自覺自愿地實(shí)踐道德要求。

道德與法律不同的是，法律側(cè)重于從權(quán)利和義務(wù)兩個(gè)角度來調(diào)整社會關(guān)系，而道德側(cè)重于義務(wù)，即便有保護(hù)某種權(quán)利的傾向，也往往是通過對侵犯這種權(quán)利的行為進(jìn)行指責(zé)來實(shí)現(xiàn)的。因而常會把道德視為義務(wù)，把道德關(guān)系視為義務(wù)關(guān)系。那么，道德規(guī)范中是否存在權(quán)利因素呢?

通過分析我們會發(fā)現(xiàn)，幾乎所有的道德規(guī)范／準(zhǔn)則，都在不同的共同體中以不同的方式體現(xiàn)出其差異。道德規(guī)范的最終指向在于解決人應(yīng)當(dāng)如何行為的問題，在于促進(jìn)人類道德行為在社會上的不斷涌現(xiàn)。道德規(guī)范從抽象的意義上看，是作為一定時(shí)間、一定空間的道德理想與道德關(guān)系的反映。對于一般人來說，在大多數(shù)情況下，道德規(guī)范意味著一種要求、約束、一種義務(wù)以及一定的權(quán)利。這種要求、約束、義務(wù)或權(quán)利總是存在著一定的范圍，也就是說它要求哪些人在一定條件下應(yīng)當(dāng)受到約束并享有一定的權(quán)利，以及在任何情況下還是特殊情況下應(yīng)當(dāng)受到約束并享有權(quán)利是有一個(gè)界線的。這實(shí)際上是一個(gè)道德規(guī)范的效力問題，即道德規(guī)范對什么人、在什么地方和什么時(shí)間有約束力并使之享有相應(yīng)的道德權(quán)利。具體說，道德規(guī)范的效力范圍同法律一樣存在著對人的效力、空間效力和時(shí)間效力，只不過更抽象一些。道德規(guī)范的效力范圍越大，則意味著道德規(guī)范越具有普遍性，反之則意味著有更強(qiáng)的局限性。具有較大普遍性的道德規(guī)范往往被倫理學(xué)視為道德原則。歷史上曾出現(xiàn)的道德原則主要有：快樂主義道德原則——快樂是最高的善：亞里士多德的完善論道德原則——人在各種德性方面的充分和全面發(fā)展；功利主義道德原則——“最大多數(shù)人的最大幸?！?。從道德規(guī)范的數(shù)量看，普遍性越差的道德規(guī)范其數(shù)量越多。

道德規(guī)范作為道德存在的重要形式，有著廣泛的載體，它可以存在于社會的風(fēng)俗、習(xí)慣之中，可以存在于康德所言的“絕對命令”或“定言命令”之中，還可以存在于社會的各種制度之中：既可以存在于一系列相互聯(lián)系的行為規(guī)范的集合之中，也可以存在于宗教戒律或“神意”等等之中；在西方，它可以存在于自然法之中，在中國傳統(tǒng)社會，可以以“禮”、“道”等形式存在。自然法就在一定程度上體現(xiàn)了道德的要求，如安提戈涅的故事。古希臘的斯多葛派認(rèn)為人是自然的一部分，人的本性就在于其理性，這種理性也是自然本性的一部分。因此，當(dāng)其強(qiáng)調(diào)“按理性生活”時(shí)，也就是服從理性、順和人性。由于人及其組成的社會是自然的一部分，那么人的行為法則、社會法律等規(guī)范就要以自然法為標(biāo)準(zhǔn)，這實(shí)際上肯定了自然法具有更高的效力?；魻柊秃照J(rèn)為在各種各樣的法中，那些為理性所發(fā)現(xiàn)，直接與人類本性相適應(yīng)、并直接源于全人類本性的法，叫做自然法。這也可以被看作是一種道德。無論是以何種形式存在的道德規(guī)范，它們都具有相似的、重要的社會功能，也就是具有社會整合的功能。但是，由于存在方式、存在的空間時(shí)間范圍，即普遍性程度，以及其所根基的文化背景等的不同，決定了道德標(biāo)準(zhǔn)在不同的共同體之間必然存在極大的差異。

綜上所述，可以得出如下結(jié)論：由于各個(gè)共同體自身歷史傳統(tǒng)的不同，其風(fēng)俗習(xí)慣、政治制度、宗教、民族性格等各不相同，決定了各個(gè)獨(dú)特的道德規(guī)范體系，導(dǎo)致對普遍道德標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)疑。很典型的例子是，政治共同體在中國的形成是以血緣為基礎(chǔ)的，從而導(dǎo)致傳統(tǒng)中國是一個(gè)“禮治”社會，而以地緣為基礎(chǔ)的西歐社會，在很大程度上是一個(gè)“法治”社會。道德標(biāo)準(zhǔn)的差異性，必然造成道德權(quán)利的差異，如由習(xí)慣而生的人們從事行為的自由或要求，往往以習(xí)慣權(quán)利的形式構(gòu)成道德權(quán)利，這種習(xí)慣權(quán)利的差別隨處可見。當(dāng)某種行為在一個(gè)信奉真主的共同體中被認(rèn)為是瀆神時(shí)，人們就不擁有如此行為的權(quán)利，而在另外一個(gè)共同體很可能不同，佛教和基督教的很多要求是不同的。在匈奴人那里，父死，子納父妾為正當(dāng)，而按照漢朝的道德是絕不允許的：契丹人習(xí)慣于將外甥女回嫁其舅，在宋人看來同樣荒謬。既然道德權(quán)利具有相對性，那么將人權(quán)視為道德權(quán)利必將給人權(quán)的普遍性理論帶來困難。

四、人權(quán)屬性辨明

我們談?wù)撊藱?quán)時(shí)總是不自覺地在應(yīng)然的角度上談?wù)撨@一問題，也就是把人權(quán)當(dāng)作一種自然權(quán)利或天賦權(quán)利來對待，或者說我們是在談?wù)搶τ谌魏沃黧w都是平等的一種普遍性權(quán)利。在這里，自然權(quán)利、天賦人權(quán)或普遍人權(quán)等概念都是在同一個(gè)意義上被使用的，學(xué)者們可能在不同的場合使用不同的用語，但其所指都是同一事物，如人們在與特殊人權(quán)和有限人權(quán)相對的意義上使用普遍人權(quán)，有時(shí)在與特權(quán)相對的意義上使用平等權(quán)，在與現(xiàn)實(shí)人權(quán)相對的意義上使用自然權(quán)利概念，在與實(shí)然權(quán)利相對的意義上使用應(yīng)然權(quán)利概念；而當(dāng)前使用最多的還是普遍人權(quán)概念。

1948年的《世界人權(quán)宣言》正式打破了性別、種族以及其他個(gè)體的差別，將普遍人權(quán)的原則昭示于世，實(shí)現(xiàn)了從有限人權(quán)到普遍人權(quán)在理論上的歷史轉(zhuǎn)折。亨金曾說人權(quán)作為我們的時(shí)代觀念，所有國家都以某種形式接受了這一觀念，“當(dāng)代規(guī)定人權(quán)的主要文件——世界人權(quán)宣言——宣布并規(guī)定了其普遍性。”但是，我們并不能認(rèn)為普遍人權(quán)的理念以及實(shí)現(xiàn)普遍人權(quán)的任務(wù)是從《世界人權(quán)宣言》開始的。當(dāng)希臘人認(rèn)識到平等自由權(quán)利時(shí)，這種權(quán)利同樣應(yīng)為當(dāng)時(shí)的希伯來人、中國人以及其他任何民族所享有。任何關(guān)于人權(quán)的理論、思想、概念的提出，都是在普遍人權(quán)意義上提出的，即便當(dāng)時(shí)的思想家意識不到這一問題，《世界人權(quán)宣言》只不過將這一概念明白地表達(dá)了出來。什么是普遍人權(quán)呢?亨金認(rèn)為“‘人權(quán)’一詞意味著任何地點(diǎn)和任何時(shí)間的所有人的權(quán)利?！币话銇碇v，普遍人權(quán)是指將人權(quán)當(dāng)作一種應(yīng)當(dāng)被普遍尊重和遵行的價(jià)值，“這種價(jià)值的存在和實(shí)現(xiàn)對于任何國家、種族和民族的任何人是沒有區(qū)別的，因而它具有普遍的屬性。”

普遍人權(quán)概念自從其被提出便受到來自各方面的批評與質(zhì)疑，不僅非西方國家，即便在西方也是如此。邊沁曾批評作為自然權(quán)利的普遍人權(quán)道：“自然權(quán)利不過是胡說八道：自然和不可剝奪的權(quán)利是經(jīng)過修飾的胡說八道——夸夸其談的胡說八道。”英國的米爾恩更詳細(xì)地列舉了對普遍人權(quán)的非議，我們可以以此為例進(jìn)行分析。米爾恩在《人的權(quán)利和人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》一書中引用了《世界人權(quán)宣言》里的兩段話，《宣言》第2條規(guī)定：“人人有資格享受本宣言所載的一切權(quán)利和自由，不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財(cái)產(chǎn)、出生或其他身份等任何區(qū)別?！鼻把岳锏牧硪欢卧捠牵骸耙虼爽F(xiàn)在大會發(fā)布這一世界人權(quán)宣言，作為所有人民和所有國家努力實(shí)現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn)，以期每一個(gè)人和社會機(jī)構(gòu)經(jīng)常銘念本宣言，努力通過教誨和教育促進(jìn)對權(quán)利和自由的尊重，并通過國家和國際的漸進(jìn)措施，使這些權(quán)利和自由在各會員國本身人民及其管轄下領(lǐng)土的人民中得到普遍和有效的承認(rèn)和遵行……”

米爾恩認(rèn)為，這種表述表明了宣言的作者們心目中的人權(quán)概念是一個(gè)所有人類社會都應(yīng)該努力去實(shí)現(xiàn)的理想標(biāo)準(zhǔn)概念，這些權(quán)利本身則體現(xiàn)了現(xiàn)代自由主義民主工業(yè)社會的價(jià)值與制度，從而引發(fā)這樣的問題：理想標(biāo)準(zhǔn)是由自由主義民主工業(yè)社會的價(jià)值和制度的權(quán)利構(gòu)成的，所以，它暗含著這些價(jià)值和制度。這一前言含蓄地號召所有的國家都變成自由民主工業(yè)社會，要求它們努力采取的“國內(nèi)、國際的漸進(jìn)措施”必須朝著這個(gè)目標(biāo)發(fā)展。但是，人類的大多數(shù)沒有，也從來沒有生活在這樣的世界里，在可以預(yù)見的將來也不可能如此。當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)、文化狀況排除了這種可能。遺憾的是，宣言的作者們忽視了這一點(diǎn)。結(jié)果，在許多國家，尤其在組成所謂“第三世界”的國家，這種理想標(biāo)準(zhǔn)無可避免地成為烏托邦。盡管《宣言》聲稱具有普遍性，但它所規(guī)定的權(quán)利有許多簡直與這些國家全無關(guān)系。就宣言來講，這種情形是很糟糕的。一種關(guān)于人權(quán)的表述若使其中許多權(quán)利與大多數(shù)人類無關(guān)，就不是一種經(jīng)得起理性辯駁的表述。

他進(jìn)一步指出另外一種論點(diǎn)的存在，即反對將人權(quán)同自由民主權(quán)利和現(xiàn)代社會福利權(quán)利等同起來的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為自由民主權(quán)利和現(xiàn)代社會福利權(quán)利所體現(xiàn)的僅是根植于西方文化和文明傳統(tǒng)的特定價(jià)值與制度。雖然這些概念對西方人來說也許是最好的，但是以為它對所有人類來說都是好的。則沒有根據(jù)。這種非議對所有充作普遍理想標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)提出批評，在其看來，“這樣的理想連同其基本價(jià)值與制度，若要連貫成理，就必須出自某種特定的文化和文明傳統(tǒng)，屬于不同傳統(tǒng)的人們沒有任何理由接受它?！痹诖嘶A(chǔ)上，米爾恩進(jìn)行了進(jìn)一步的推論：“現(xiàn)實(shí)的人不可能是社會和文化的中立者。他總是某種社會和文化環(huán)境的產(chǎn)物。不同的文化和文明傳統(tǒng)是不同的人類生產(chǎn)方式。這樣一來，那種在一切時(shí)間和場合都屬于全體人類的權(quán)利就是人類作為‘無社會’和‘無文化’的存在物所享有的權(quán)利。既然人類不是也不可能是這樣的存在物，那么，就不可能有這樣的權(quán)利?！?/p>

在米爾恩那里，普遍人權(quán)是存在的，而他所謂的普遍人權(quán)是這樣一種權(quán)利。即：“有某些權(quán)利，尊重它們，是普遍的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)的要求?！薄八鼈兪菬o論何時(shí)何地都為人類享有的道德權(quán)利，即普遍的道德權(quán)利?！焙茱@然，在他看來，作為最低限度道德標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)的存在以人權(quán)的相對性為前提，即人權(quán)是相對的，但其中一些權(quán)利卻應(yīng)當(dāng)為全人類所共有，實(shí)質(zhì)上是否定了人權(quán)的普遍性。所謂人權(quán)的相對性，按照李林先生的解釋是：“人權(quán)和基本自由是與特定的文化傳統(tǒng)、政治制度、經(jīng)濟(jì)制度相關(guān)聯(lián)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，它的存在和實(shí)現(xiàn)是有條件的、相對的，在不同的國家、不同的文化、不同的種群當(dāng)中存在著不同的人權(quán)價(jià)值和行為準(zhǔn)則。歷史和現(xiàn)實(shí)的差異決定了人權(quán)只具有相對的屬性?！蔽覀儚倪@一表述中可以發(fā)現(xiàn)人權(quán)的相對性與道德的相對性達(dá)致了統(tǒng)一。既然人權(quán)是一種道德權(quán)利，那么道德權(quán)利的相對性自然適用于人權(quán)，以上的論述也正說明了這一問題。

人權(quán)相對性的提出導(dǎo)致理論上的另一困難，人權(quán)相對性是在與人權(quán)普遍性相對應(yīng)的意義上提出的，而它們并非水火不容，贊成相對人權(quán)存在的學(xué)者往往承認(rèn)普遍人權(quán)和相對人權(quán)的統(tǒng)一，其實(shí)正是為了實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一他們提出了相對人權(quán)的命題。相對人權(quán)的理論依據(jù)恰在于文化的相對性，這又和道德權(quán)利在文化上的相對性達(dá)成一致，把人權(quán)看成道德權(quán)利也就順理成章。然而，學(xué)者們在談?wù)撊藱?quán)的道德屬性時(shí)又不自覺地把它當(dāng)成一種自然權(quán)利來看待，也即在應(yīng)然的意義上談?wù)撊藱?quán)問題，前引夏勇先生的相關(guān)論述便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。很顯然，人權(quán)是基于人自身的屬性而應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利。人自身的屬性包括自然屬性和社會屬性，道德的屬性卻是純社會的，即便有些道德權(quán)利是基于人的自然屬性被提出的，那也是在社會形成以后的事。自然法學(xué)家曾假定了一種原初狀態(tài)，即在人類進(jìn)入文明社會或公民社會以前，曾經(jīng)存在過一種沒有國家、沒有政府、沒有法律、沒有權(quán)威的“自然狀態(tài)”，人類過著受自然法支配的生活，人人享有包括生命、自由、平等、財(cái)產(chǎn)等在內(nèi)的自然權(quán)利。這些權(quán)利是人與生俱有也就是天賦的權(quán)利，是不可轉(zhuǎn)讓的、不可剝奪的、永恒的?；舨妓垢M(jìn)一步強(qiáng)調(diào)在這種自然狀態(tài)中，不存在道德或法律上的是非問題。每個(gè)人都有權(quán)對任何東西提出主張，利益是唯一的尺度。并且在這種狀態(tài)中，每個(gè)個(gè)人都有盡力使自己的生命和肢體免遭他人侵犯的自然權(quán)利。不管這種自然狀態(tài)的存在受到怎樣的質(zhì)疑，它都說明了先于一切存在的可能。道德不是這樣。道德是用來判斷善惡、是非的規(guī)范。在人們處于自然狀態(tài)的時(shí)候，決定一切的是個(gè)體利益，不存在是非問題，只有當(dāng)人們之間的交往進(jìn)入社會狀態(tài)，是非的標(biāo)準(zhǔn)才開始出現(xiàn)，道德也是在這時(shí)出現(xiàn)，道德權(quán)利的存在也才成為可能。可見人權(quán)并不以道德為基礎(chǔ)，如果說人權(quán)具備道德屬性，我們只能這樣解釋，人權(quán)是人欲求的善的東西，是美好的事物，對于任何一個(gè)人來說都是應(yīng)得的，因而具備了道德上“是”的判斷，從而在道德那里獲得承認(rèn)，并且這種承認(rèn)只是一種追認(rèn)；雖然有些權(quán)利先于道德存在，但當(dāng)?shù)赖庐a(chǎn)生以后，因其是符合人性的權(quán)利而獲得道德上“是”的判斷，獲得道德承認(rèn)，最后被納入到道德權(quán)利的范疇。

即便作出這樣的解釋，道德權(quán)利的相對性仍然不適用于人權(quán)概念，因?yàn)榈赖驴梢栽u價(jià)人權(quán)而不能決定人權(quán)。人權(quán)存在的前提是“權(quán)利主體”作為人的正當(dāng)性和規(guī)定性，是一種獨(dú)立的價(jià)值，人權(quán)的價(jià)值也不以道德規(guī)范“是”的判斷為前提，只不過后來獲得這種承認(rèn)。正如在法律上，一個(gè)行為在作出后才獲得法律的是非判斷，即使法律事先規(guī)定某個(gè)行為非法，也是以認(rèn)識到這種行為存在的可能性為前提的。人權(quán)亦不隨道德規(guī)范的變化而變化。在一定意義上講，道德規(guī)范是用來保護(hù)人權(quán)實(shí)現(xiàn)的，雖然它的存在有時(shí)構(gòu)成了對人權(quán)的反對。在現(xiàn)代社會，人權(quán)對道德提出新的要求，即在服務(wù)于人權(quán)實(shí)現(xiàn)的過程中，道德規(guī)范必須以人權(quán)價(jià)值為核心來設(shè)計(jì)自身的規(guī)范、內(nèi)容。正如莫紀(jì)宏先生所說的，“受到保護(hù)的權(quán)利可能會超越于邏輯意義上的權(quán)利而使權(quán)利的實(shí)現(xiàn)具有現(xiàn)實(shí)性，但是，道德規(guī)范必須對‘人權(quán)’表示必要的尊重，在邏輯上不存在‘道德意義上的人權(quán)’這一概念，因?yàn)橐坏┤藱?quán)價(jià)值受到道德規(guī)范的限制，那么，‘權(quán)利主體’作為‘人’的利益就會受到限制，充其量只能將‘道德意義上的人權(quán)’解釋為‘道德對人權(quán)的保護(hù)’?！比欢F(xiàn)實(shí)中的人權(quán)并非總能獲得道德上“是”的判斷，傳統(tǒng)社會中尤其如此，大量的在現(xiàn)在看來再正常不過的正當(dāng)權(quán)利被道德賦予“非”的判斷。這一點(diǎn)更說明將人權(quán)稱為道德權(quán)利所具有的危險(xiǎn)性。

于道德之外，人們可以在另一問題上獲得關(guān)于人權(quán)的一致判斷，那便是人性。我們在判斷道德自身的正當(dāng)性時(shí)也往往以人性為標(biāo)準(zhǔn)。人性同樣構(gòu)成了人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)。人權(quán)是先天就存在的，在歷史中實(shí)現(xiàn)的人權(quán)是被人們發(fā)現(xiàn)并爭取到的。每一類新的人權(quán)的發(fā)現(xiàn)都是以人對自身利益、對人性認(rèn)識的深化為基礎(chǔ)的。我們所主張的人權(quán)本身是正當(dāng)?shù)?，但這種正當(dāng)性既然不能從道德那里獲得根據(jù)，甚至有時(shí)為道德所非，它的最終依據(jù)便只能是人性。人性對人權(quán)的判斷和道德不同，道德判斷是一種事后判斷，而人性事先就規(guī)定了人權(quán)的正當(dāng)性，一類人權(quán)被提出不是道德對其提出了要求，而是人性已經(jīng)在事先作出了規(guī)定。人性在本質(zhì)上是人的正當(dāng)利益，也有人將人性歸結(jié)為人的自由與尊嚴(yán)，如夏勇先生認(rèn)為：“民以為本者，人身、財(cái)產(chǎn)、自由也；人身、財(cái)產(chǎn)、自由以為本者，權(quán)利也：權(quán)利以為本者，人性也；人性以為本者，尊嚴(yán)與自由也；尊嚴(yán)與自由以為本者，制度也；制度以為本者，社會也?！比说淖饑?yán)在國際人權(quán)文獻(xiàn)中無疑有突出的地位，如《國際人權(quán)公約》宣布人權(quán)“源于人身的固有尊嚴(yán)”。此外，每一種政治規(guī)則都內(nèi)在地體現(xiàn)著一種特定的關(guān)于人的尊嚴(yán)的社會觀念。盡管如此，人權(quán)和人的尊嚴(yán)還是相當(dāng)不同的，在社會政治方面，人的尊嚴(yán)表達(dá)的是對人的內(nèi)在(道德)本質(zhì)和價(jià)值以及主體與社會的正確(政治)關(guān)系的特殊理解。相較而言，人權(quán)是平等的、不可剝奪的，只要是人，就都擁有這樣的權(quán)利。作為特定社會實(shí)踐的人權(quán)，目的在于實(shí)現(xiàn)有關(guān)人的尊嚴(yán)，但在不同社會，人的尊嚴(yán)的觀念是極為不同的。大多數(shù)變種與人權(quán)內(nèi)含的平等、自由價(jià)值不相吻合。大多數(shù)規(guī)則及其內(nèi)含的人的尊嚴(yán)的社會觀念。必然否定人權(quán)的思想和實(shí)踐。作為人的正當(dāng)利益存在的人性，其正當(dāng)性來源同自然權(quán)利一樣是先驗(yàn)的。前引邊沁的論述正是人性的一種體現(xiàn)，人性再次體現(xiàn)為一種利益——人的幸福。人的利益和人的需要是同質(zhì)的，人們追求某種利益其實(shí)便構(gòu)成對某種利益的需要，因而人性便體現(xiàn)為人的需要。整個(gè)人類的人性具有一致性，病態(tài)的人及人群除外。

美國心理學(xué)家馬斯洛將人類的基本需要按出現(xiàn)的先后或力量的強(qiáng)弱分為五類：(1)生理需要；(2)安全的需要；(3)歸屬和愛的需要；(4)尊重的需要；(5)認(rèn)知、審美和自我實(shí)現(xiàn)的需要。這些并非全部，而是最主要的，同時(shí)構(gòu)成了人權(quán)的主要內(nèi)容。人的需要構(gòu)成了社會產(chǎn)生的前提和文化的基礎(chǔ)。

這種狀況在任何社會(共同體)都是存在的，在這里人性獲得一致性規(guī)定，以人性為基礎(chǔ)的人權(quán)也獲得了普遍性依據(jù)。既然人權(quán)獲得了一致性規(guī)定，那種認(rèn)為人權(quán)是最低限度道德標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)就是危險(xiǎn)的，依據(jù)這一觀點(diǎn)，會將一些理所當(dāng)然的人權(quán)排除出普遍人權(quán)的范疇，因?yàn)橐罁?jù)此種見解，自由民主工業(yè)社會的權(quán)利所體現(xiàn)的特定的價(jià)值與制度根源于西方的文化和文明傳統(tǒng)，但西方傳統(tǒng)只是多種文化和文明傳統(tǒng)的一種。西方文明在科學(xué)、技術(shù)以及工業(yè)、商業(yè)方面也許卓越不凡，但是，這并不能證明將西方的某些價(jià)值和制度連同其權(quán)利樹立成一個(gè)普遍標(biāo)準(zhǔn)是正當(dāng)?shù)?。西方文明對西方人來說也許是最好的，但以為他會對人類的大多數(shù)來說是最好的，則沒有根據(jù)。對于這樣一種解釋，我們是承認(rèn)的，但對于普遍的或具有普適性的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)是否存在的問題，我們還是應(yīng)當(dāng)采納格勞修斯的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人們不應(yīng)從未開化和野蠻民族的實(shí)踐中推斷出任何違背人性的結(jié)論，而應(yīng)當(dāng)像亞里士多德說的那樣，為了發(fā)現(xiàn)符合自然法的東西，我們必須關(guān)注那些處于完好狀況中的事物，而不是關(guān)注那些腐化的事物。當(dāng)然，完好狀況中的事物純粹是先驗(yàn)的命題，無法證明，而基于人性，那些相對來說更好的事物確實(shí)是可以證明的，我們不能僅僅因?yàn)椤皸l件不具備”而否認(rèn)一些正當(dāng)人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)在非自由主義民主工業(yè)社會的運(yùn)用，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)達(dá)到這些標(biāo)準(zhǔn)需要時(shí)間，但沒有理由拒絕這些標(biāo)準(zhǔn)。

五、結(jié)語

不少學(xué)者在其著作中將人權(quán)劃分為應(yīng)有權(quán)利、法定權(quán)利和實(shí)有權(quán)利。應(yīng)有權(quán)利就是應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利，當(dāng)應(yīng)有權(quán)利為法律所確認(rèn)并以國家強(qiáng)力予以保障就轉(zhuǎn)化為法定權(quán)利，實(shí)有權(quán)利是指現(xiàn)實(shí)社會生活中人們所實(shí)際享有的權(quán)利。這種劃分方法存在的問題是：首先，很容易使人將這三者對立起來，事實(shí)上是前者包含后兩者中的正當(dāng)權(quán)利；其次，并非后兩者中的所有權(quán)利都是人權(quán)的內(nèi)容，許多傳統(tǒng)社會中法律上的特權(quán)和實(shí)然上的特權(quán)，因不具備正當(dāng)性而不屬于人權(quán)的范疇；第三，后兩者的提出為人權(quán)的相對性提供了依據(jù)，事實(shí)上是法定權(quán)利和實(shí)然權(quán)利具有相對性，這種相對性的存在同樣有其合理性，而人權(quán)在本質(zhì)上是普遍的，是應(yīng)當(dāng)為所有主體平等享有的權(quán)利，人權(quán)本身則包含已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的、爭取到的權(quán)利及未被發(fā)現(xiàn)的所有權(quán)利。

如果說有相對人權(quán)存在的話，應(yīng)當(dāng)是這樣的權(quán)利，即基于人性和權(quán)利主體的特殊性造成的差別，如性別的不同，以及兒童、殘疾人等，由于自身的特點(diǎn)應(yīng)當(dāng)享有特殊的利益，這種利益在人性那里獲得正當(dāng)性，是人權(quán)普遍性中的應(yīng)有之義。一個(gè)正常的人基于人權(quán)的普遍性，應(yīng)當(dāng)享有一個(gè)正常人的全部權(quán)利，但這并不否認(rèn)他在變成弱者之后應(yīng)當(dāng)享有弱者的特殊權(quán)利。若一個(gè)人因公受傷，當(dāng)享有獲得救濟(jì)金等權(quán)利。在理論上，任何人都應(yīng)當(dāng)擁有此類期待權(quán)，也就是任何人都能夠期待在變成弱者之后獲得救濟(jì)。但通常所謂的相對人權(quán)卻不是這樣，一個(gè)共同體的成員只能享有極為有限的人權(quán)，當(dāng)其中一個(gè)成員獲得另一共同體的成員資格之后，依據(jù)這種資格可以獲得相對大量的人權(quán)，但并非其原先所在的共同體的每個(gè)成員都有這種期待權(quán)，能夠獲得其他共同體成員資格的人只能是少數(shù)，也即大多數(shù)人沒有這種期待權(quán)，或者說根本不存在這樣的權(quán)利預(yù)設(shè)。從而與人性的普遍性相沖突。可見。所謂人權(quán)的相對性只是理論上的一個(gè)謬誤。

雖然我們反對人權(quán)本身的相對性，但無法否認(rèn)人權(quán)是一個(gè)發(fā)展的過程這一事實(shí)。在不同時(shí)間、不同共同體，人權(quán)實(shí)現(xiàn)狀況存在差別，甚至對人權(quán)本身的認(rèn)識也存在差別。我們提出人權(quán)的普遍性，只是為了尋求人權(quán)的正當(dāng)性依據(jù)，這種正當(dāng)性對人權(quán)實(shí)現(xiàn)過程中的差異作出評價(jià)，指出哪些是好的，哪些是不好的，從而為人權(quán)的發(fā)展提供現(xiàn)實(shí)的和終極的方向。因此。雖然對人權(quán)作出了上述評價(jià)，最終還是要落腳于現(xiàn)實(shí)，以現(xiàn)有的已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的人權(quán)為基礎(chǔ)建設(shè)更高層次的人權(quán)。

(基金項(xiàng)目：本文為國家社科基金項(xiàng)目“構(gòu)建社會主義和諧社會中的憲政建設(shè)研究”(立項(xiàng)號：06BFX014)的階段性成果。)

注釋：

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責(zé)任編輯：耿超鋒